litbook

Культура


Джонатан Сакс: Великое содружество. Наука, религия и поиск смысла. Перевод Бориса Дынина0

 

(продолжение. Начало в №3/2014)

Глава 3

Расходящиеся дороги

Прошу вас, читайте [эту книгу] благосклонно и внимательно и имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть, погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык,- и не только эта [книга], но даже закон, пророчества и остальные книги имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике.

Предисловие к Эклезиастикусу[1]

Перевод с одного языка на другой, если только это не перевод с языка греческого или же с латинского, каковые суть цари всех языков, — это все равно что фламандский ковер с изнанки.

Сервантес [2]

Войдя в греческий мир, на территорию Платона, первые христиане вложили библейские представления в греческие рамки, что во многом исказило их исходный смысл.

Харви Кокс[3]

В этой главе я расскажу три истории: о рождении христианства, о любопытном инциденте в истории иудаизма и о поединке между наукой и религией, начавшемся в семнадцатом веке. Затронутые в них проблемы обширны, и я могу раскрыть их только в самых широких планах. Почти каждое предложение в этой главе нуждается в пояснении и уточнении. Но уникальность этих историй и тот факт, что они все еще мало оценены, помогли мне и, я надеюсь, помогут вам понять, как возникла мысль о возможности доказать или опровергнуть существование Бога объединенными усилиями науки и философии.

Первая история самая странная из всех – история неожиданного, непредсказуемого события, определявшего траекторию западной цивилизации на протяжении почти двух тысяч лет и оказавшего глубокое влияние на наше понимание взаимосвязи между религией и наукой.

Запад обязан своим развитием двум культурам: Древней Греции и Древнему Израилю, эллинизму и гебраизму, наследию Афин и Иерусалима. Различия между ними были одним из центральных сюжетов культурных интересов в девятнадцатом веке. Гердер и Гейне писали об этом в Германии, Ренан во Франции, Мэтью Арнолд в Англии и т.д.[4] Древняя Греция и Древний Израиль были первыми культурами порвавшими с мифом, но сделали они это радикально по-разному: греки в философии и логике, евреи в монотеизме и откровении.

Были времена, когда отношения между ними были теплыми. Евреи уважали греческую науку. В свою очередь, ученик Аристотеля Теофраст говорил о евреях как о народе философов. Но также было и противостояние, особенно во время, когда Израиль оказался под властью Селевкидов во втором веке до н.э. Один из них, Антиох IV, попытался эллинизировать евреев, запретив общественную практику иудаизма и поставив статую Зевса в Иерусалимском Храме. Евреи отвоевали свою свободу, о чем мы вспоминаем в праздник Хануки. Однако спустя столетие Помпей вторгся в Израиль, завоевал Иерусалим, и страна оказалась под властью Рима.[5]

К тому времени и в течение всего оставшегося периода Второго Храма еврейский народ был безнадежно раздроблен на фракции. Одни призывали к сотрудничеству с Римом, другие активно призывали к восстанию. Одни верили, что политика продолжается как обычно, другие были убеждены в наступлении апокалипсиса и за ним мессианской эры, небесного царства и конца идолопоклонства. Израиль восстановит свой суверенитет и сумеет свободно следовать своему призванию быть святым народом.

Одновременно возник глубокий культурный раскол среди самих евреев. Многие из них в Израиле и в диаспоре стали приверженцами греческой культуры. Вместе с этим, как мы знаем из Филона, Иосифа Флавия и других современных наблюдателей, многие язычники того эллинистического времени приняли некоторые еврейские обычаи, стали «полу-обращенными», «боящимся Бога» сторонниками евреев, если и не полными евреями. В противовес этому раввины убеждали евреев, что их вера выживет только при ее обращении внутрь и укреплении основных институтов еврейской жизни: семьи, синагоги, изучения Торы. Именно на этом сложном и полном напряжений фоне возникло христианство.

Иисус был евреем. Он жил среди евреев, на земле Израиля, главным образом в Галилее. Он обращался к евреям как еврей. Он читал Библию (ТАНАХ) и почти наверняка молился на иврите. Большинство его слов, фраз, представлений и идей были знакомы каждому студенту раввинской литературы того времени.

Иисус говорил на арамейском языке, языке евреев, живших тогда в Израиле. Это был язык школы и улицы, на который была переведена Библия для устного чтения в синагоге, линия за линией для понимания тех, кто не мог читать на иврите. Позже он станет языком Талмуда.

Всякий раз, когда мы читаем в Евангелиях прямую речь Иисуса, мы слышим арамейский язык. Возвращая мертвую девочку к жизни, он говорит на арамейском талита кум («девочка, встань!»). Молясь Богу (Марк 14:36), он обращается к Нему: Авва (на арамейском: «отец»). В Нагорной проповеди он осуждает тех, кто называет других людей рака (на арамейском: «пустой человек»). Самый известный пример: на кресте он взывает к Богу словами Псалма 22 на арамейском: «Или, Или! лама савахфани» («Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»), что очень близко к ивриту: «Или, Или! ламме азабтани».

Иисус говорил на арамейском языке и на иврите. Но каждая книга Нового Завета была написана на греческом языке. Это факт исключительного значения. Еврейская Библия была известна христианам на протяжении веков только в переводе на койне (общий греческий язык того времени), сделанном в Египте Птолемеев в третьем веке до н.э. (Септуагинта). Новый Завет является полностью греческим документом, не ивритским и не арамейским. Примечательно свидетельство виднейшего представителя современной христианской библеистики Джеймса Барра. Согласно ему, Новый Завет «является гораздо более греческим в терминологии, содержании и ментальности, чем признают основные школы современной библейской теологии», и продолжает: «Мой собственный опыт не оставляет у меня сомнения в этом. Когда человек провел большую часть своей жизни, подобно мне, работая с текстами на иврите и на других семитских языках, а затем после перерыва вернулся к внимательному изучению Нового Завета, впечатление от существенно греческого характера последнего оказывается чрезвычайно ясным... Мнение, одно время популярное и влиятельное, что, хотя слова могли быть греческими, мыслительные процессы были принципиально древнееврейскими, оказалось явно ошибочным»[6].

Это утверждение, высказанное Дж. Баром в его Гиффордской лекции (1991 г.), тем более поразительно, что именно он, тридцать лет раньше в своем влиятельном труде «Семантика библейского языка» выступал против противопоставления греческих и еврейских схем мышления в свете структур их языков.

Причины удивительного поворота событий хорошо известны. В первые десятилетия после смерти Иисуса церковь могла пойти по одному из двух путей. Она могла стать еврейской сектой, иерусалимской церковью под руководством Иакова, брата Иисуса. Но случилось так, что Павел нашел восприимчивую аудиторию среди язычников Средиземноморья, особенно среди тех, кто уже проявил интерес к элементам еврейской практики и веры. Эта аудитория говорила на греческом, а не на иврите или арамейском языках, и именно она оказалась плодотворной почвой, в которой христианство пустило корни и на которой оно выросло.

Мы не знаем, говорил ли Иисус на греческом языке, понимал ли он его. Вполне вероятно, он знал несколько слов, достаточных для общения на рынке или на улице, но нет никаких доказательств, что он думал, учил или молился на греческом. В целом свидетельства говорят против такого предположения. И можно сомневаться в том, что Иисус понял бы Новый Завет. Перед нами, другими словами, уникальное явление в истории религий, а именно: религия, чьи священные тексты написаны на языке, чуждом и мало понятном ее основателю.

Если бы языки, о которых идет речь, были бы тесно связаны, принадлежали бы к одной языковой семье, последствия этой уникальной ситуации, возможно, были бы не такими значительными. Но в первом веке греческий и еврейский были не просто разными языками. В них выразились противоположные цивилизации, отличавшиеся в самых основах своего восприятия реальности. В терминах предшествующей главы («При двух умах») греческая философия и наука - Греция Фалеса и Демокрита, Платона и Аристотеля - преимущественно была культурой левого полушария мозга, а Израиль пророков был преимущественно культурой правого полушария. Именно в то время, когда греки начали писать слева направо и Афины перешли от устной к письменной культуре, они развили науку и философию, – две существенно «лево-мозговые», концептуальные, аналитические формы мышления.

Западная цивилизация родилась в синтезе между Афинами и Иерусалимом, ставшем возможным благодаря теологии Павла и обращению в христианство императора Константина в 312 году. Малочисленная и часто преследовавшаяся секта стала официальной религией Римской империи. Это было удивительное, невероятное событие, в конечном итоге изменившее мир. Христианский мир принял свою философию, науку и искусство из рук Греции, свою религию из рук Израиля. Но в их синтезе была трещина, вначале не толще волоса, но углубившаяся до структурного перелома в семнадцатом веке. Она состояла в том, что, хотя христиане восприняли философию, науку и искусство в греческом оригинале, они исповедовали религию ее основателя в переводе с иврита.

Религиозная почва веры Иисуса чужда греческому языку. Но он был естественным языком теологии Павла, авторов Евангелий и других книг Нового Завета, ранних Отцов Церкви и первых христианских богословов. Это их гений сформировал новое религиозное движение, оказавшееся самым успешным во всей истории духовных исканий человечества. Но оно было связано с одним предположением, которое, в конце концов, будет оспорено, начиная с семнадцатого века и по сегодняшний день, а именно, что наука и философия, с одной стороны, и религия, с другой, относятся к одной сфере дискурса, обмена аргументами.

Возможно так, но возможно и нет. Не являются греческая наука и философия, с одной стороны, и иудейская религиозность, с другой, двумя разными языками, подобно лево-мозговому и право-мозговому формам мышления, с которыми мы столкнулись в предшествующей главе и которые только частично переводимы друг в друга. Признание этого факта сегодня может дать науке больше свободы быть наукой, и религии религией без вызова целостности каждой из них[7].

В христианстве, которое в конечном итоге развилось по пути Павла, Августина, Ансельма и Фомы Аквинского, сохранилось сильное иудейское влияние. Оно говорит о вере, надежде, благотворительности, праведности, любви, прощении, достоинстве человеческой личности и святости жизни. Оно ценит смирение и сострадание. Оно говорит о любви Бога к своим творениям. Но в поразительном контрасте с тем, как евреи читают свою Библию (ТАНАХ), христианское прочтение ее бесспорно окрашено греческими элементами. Вот некоторые из них.

Первым и наиболее очевидным является универсальность. Иудаизм фундаментально и уникально сочетает универсальность и партикулярность: универсальность Бога и нашу особую связь с Ним. Бог Израиля является Богом всего человечества, но религия Израиля не является и не предназначена быть универсальной религией всего человечества. Вы не должны принадлежать Синайскому завету или даже завету Бога с Авраамом, чтобы быть достойным небесного спасения.

Христианство Павла отвергло это воззрение. Оно предстало всеобъемлющей религией по знаменитому слову Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Но негативной стороной этого привлекательного утверждения оказалось отрицание любого другого пути к спасению. Extra ecclesiam non est salus - «Вне Церкви нет спасения». Универсальность в высшей степени характерна для греческой мысли классического периода между шестым и третьим веками до н.э. (хотя, конечно, она не была столь характерной для греческой мифологии). Прежде всего, это наследие Платона, кто радикально обесценил партикулярное в пользу универсальной формы вещей. Для Платона истина универсальна и вечна, иначе она не есть истина. В этом смысле Павел и Платон родственные души.

Вторым бесспорно греческим элементом христианства является дуализм. В гораздо большей степени, чем в иудаизме, в христианстве после Павла утвердился дуализм между телом и душой, физическим и духовным, Землей и Небом, этой жизнью и следующей с возвеличиванием второго члена каждой пары противоположностей. Тело, говорит Павел в Послании к Римлянам, это преграда к спасению: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим. 7:15). Ничего подобного нет в еврейской литературе. Конечно, она знает о «злом начале» в человеке, но не предполагает, что телесная форма нашего существования делает нас рабами греха. Весь набор контрастов - душа в противопоставлении телу, жизнь после смерти в противопоставлении земной жизни – преимущественно греческий с большим долгом Платону и со следами гностицизма. Некоторые амбивалентные замечания Павла о сексуальности и браке не имеют аналога в основных течениях иудаизма.

Третьим бесспорно греческим элементом христианства является радикальное, возможно, самое радикальное в истории религии, переосмысление Павлом истории Адама и Евы, грехопадения и вытекающий из него трагический взгляд на человеческое существование. В еврейской Библии нет подобной интерпретации этой истории. Согласно иудаизму мы не осуждены на грех. Уже в следующей главе книги Бытия, еще до убийства Каином своего брата Авеля Бог напоминает Каину о фундаментальной свободе человеческой воли: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». (Бытие 4:07). Прощение человечества в целом было провозглашено Богом в еврейской Библии после Потопа: «Сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал». (Бытие 8:21).

Человеческая трагедия, как она представлена Павлом, более греческая, чем еврейская, а что касается идеи первородного греха, то она была отвергнута еще в шестом веке до н.э. Иеремией и Иезекиилем.[8] Конечно, в христианстве трагедия разрешается спасением, понятым как экзистенциальное избавление человеческой личности от власти греха. Иудаизм не знает спасения в этом смысле. Мы выбираем. Иногда мы выбираем неправильно. Мы искупаем свой грех (в библейские времена с помощью жертвоприношения в Храме, в пост-библейские - покаянием), и Бог прощает.

Четвертым бесспорно греческим элементом христианства является заключенный в нем потенциал противопоставления «веры» и «дел», которого нет в иудаизме. Здесь они идут вместе. Верность есть вопрос вашего поведения, а не ваших верований. Вера и дела образуют единый континуум, и каждая сторона является мерой жизненных взаимоотношений, характеризующихся лояльностью. В принципе, одним из важнейших различий между классической греческой и древнееврейской мыслью является сильный упор последней на волю. Мы, согласно иудаизму, представляем собой то, чем мы стали в результате своего выбора, и именно в сфере выбора, решений и действий разыгрывается религиозная драма. Греческая же мысль сильнее подчеркивает роль судьбы и признает тщетность борьбы с ней. Под ее влиянием христианство стало больше религией примирения с реальностью, чем религией протеста, столь характерного для еврейских пророков.

Пятое и самое глубокое расхождение между иудаизмом и христианством обнаруживается в различии между двумя традициями в понимания ключевой фразы, которой Бог открывает себя Моисею в несгорающем терновом кусте. «Кто Ты?» - спрашивает Моисей. Бог отвечает загадочно: «Ehyeh asher ehyeh» (Эхие ашер эхие) Ответ был переведен на греческий как ego eimi ho on и на латынь как ego sum qui sum, что означает «Я тот, кто я есть» или «Я есть Сущий». Все ранние и средневековые христианские богословы понимали эту фразу в онтологическом смысле как указание на метафизическую природу существования Бога. Для них она означала, что Бог есть «Существо-в-себе, вне времени, неизменное, бестелесное, дающее бытие всему существующему». Августин определяет Бога как то, что не меняется и не может измениться. Аквинат продолжает ту же традицию и вычитывает в ответе Бога Моисею: «Истинное бытие, вечное, неизменное, нечленимое, самодостаточное, причина и закон всякой твари».[9]

Но это Бог Аристотеля и философов, а не Бог Авраама и пророков. Ehyeh asher ehyeh не означает ни одной из этих вещей. Бог говорит: «Я буду тем, там и так, кем, где и как я буду». Существенным элементом фразы является момент, упущенный всеми ранними христианскими переводами, а именно заключенное в нем будущее время. Бог определяет себя Господом истории, Тем, кто собирается вмешаться в нее беспрецедентными действиями, чтобы вывести группу рабов из самой могущественной империи древнего мира и повести их на пути к свободе. Уже в одиннадцатом веке, реагируя против нео-аристотелизма, начавшего оказывать влияние на иудаизм, Иехуда Галеви заметил, что Бог объявляет себя в начале Десяти Заповедей не напоминанием о себе как о Творце неба и земли, но словами: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»[10].

Далеко не неизменный и не вневременной Бог еврейской Библии действует, вовлечен в историю, призывает, предупреждает, требует и прощает в постоянном диалоге со своим народом. Когда Малахия говорит от Его имени: «Я Господь, Я не изменяюсь» (Мал. 3:06), речь идет не о некой сущности чистого бытия или неподвижного вечного двигателя, но о моральных обязательствах. Бог держит свои обещания, даже когда Его дети нарушают свои. Что остается неизменным у Бога - это заветы, которые он заключил с Ноем, Авраамом и израильтянами на Синае.

Так далек Бог Библии от «чистого бытия» - наследия Платона и Аристотеля, - что и в христианстве осталась связь человека с ним, правда в фигуре, которой нет аналога в иудаизме: в Сыне Божьем, в личности одновременно человеческой и божественной. В иудаизме мы все обладаем и человеческой и божественной природой, мы - прах земной и в то же время дышим дыханием Бога, неся в себе Его образ. Перед нами глубоко различные теологии.

Уникальный синтез Афин и Иерусалима в христианстве привел к развитию дисциплины теологии и тем самым к строительству интеллектуального храма западной цивилизации между четвертым и семнадцатым столетиями. Это было удивительное достижение, собор ума. В нем соединились иудейская любовь к Богу и эллинистическая любовь к природе и человеческому разуму. И на этой почве возникли философские доказательства существования Бога. Был сформулирован космологический аргумент: все имеет свою причину, но цепь причин не может быть бесконечной. Вселенная должна иметь начальную причину, которая сама не имеет причины. Или случайное существование вещей должно опираться на необходимое начало. Или движение звезд должно вызываться неподвижным двигателем. Был сформулирован онтологический аргумент: должно реально существовать абсолютно совершенное существо, которое мы мыслим, так как в противном случае оно было бы несовершенным, лишенным возможности быть мыслимым. Был сформулирован и аргумент от дизайна. По мысли, высказанной еще Цицероном: «Когда наблюдаешь солнечные или водяные часы, понимаешь, что они показывают время не случайно, а благодаря искусству. А мир, включающий в себя и эти самые произведения искусства, и их создателей, и все вообще, что же, ты считаешь, лишен разумения и рассудка?»[11].

Есть естественный закон. Познание природы говорит нам, как сообразовывать свое существование с порядком Вселенной. Оно побуждает нас культивировать добродетели, стремиться к справедливости и беспокоиться об общем благе. И есть естественная теология. Божьи цели можно прочитать в Его творении, потому что Бог написал две книги: одну в словах под именем «Библия», другую – в делах под названием «Вселенная». Так писал Гуго Сен-Викторский в двенадцатом веке и Фрэнсис Бэкон в семнадцатом, объявляя наступление эры науки[12].

Синтез Афин и Иерусалима, повторяю, был замечательным творением христианской мысли, но столь же греческим, как и иудейским. Философские доказательства существования Бога исходят, в конечном счете, от Платона и Аристотеля. Идея естественного закона пришла от стоиков. Мысль, что целесообразность присуща существованию вещей, что природа телеологична, принадлежит Аристотелю. Так лево-мозговая рациональность соединилась с право-мозговой духовностью в одной величественной, всеохватывающей структуре. Возможно, мы уже никогда не увидим ничего подобного.

Вторая из трех упомянутых мною в начале главы историй началась для меня в 1993 году, когда я имел честь получить звание почетного доктора Кембриджского университета вместе с Джеймсом Уотсоном, одним из первооткрывателей ДНК. Это дало мне возможность произнести древнее благословение, сформулированное мудрецами иудаизма около двух тысяч лет тому назад и до сих пор упоминаемое во всех еврейских молитвенниках. Мы благодарим Бога за Его дар мудрости человеку. Благословение должно быть произнесено при встрече с великим ученым. Слово «ученый» вошло в обиход много веков спустя, но это благословение отражает время, когда между религией и наукой была не вражда, а взаимное уважение.

Это благословение очень неожиданное, и я много думал над ним. Талмуд говорит, что благословение должно быть произнесено при виде «одного из мудрецов народов мира».[13] «Мудрецы», о которых здесь говорит Талмуд, были греками и римлянами. Вспомните, что греки при Селевкиде Антиохе IV запретили общественную практику иудаизма. Много веков спустя римляне разрушили Храм и сравняли Иерусалим с землей. Они были политическими и военными врагами Израиля, более того, антиподами в культуре и религии. Греки были политеисты. Римляне имели беспокойную тенденцию обожествлять своих императоров. То, что еврейские мудрецы установили благословение - религиозный акт благодарения - над учеными Греции и Рима демонстрирует замечательную открытость их ума, уважение к мудрости независимо от ее источника. "Принимай истину, кто бы ее ни высказал»,- наставлял Маймонид.[14] У науки есть религиозные достоинство и ценность.

Не менее поразительна готовность раввинов той эпохи признать ошибочность своих взглядов в сфере относящейся к компетенции науки. В Талмуде есть дискуссия, звучащая сегодня несколько причудливо, по поводу того, где заходит солнце ночью. Сначала раввины высказывают свое собственное мнение, затем они ссылаются на мнение греков (Птолемея) и заключают: «Их точка зрения кажется более правдоподобной, чем наша».[15] Так передает Талмуд дискуссию раввинов. Греки здесь правы. Мы не правы. Конец дискуссии.

Точно так же, но еще по более чувствительному религиозному вопросу раввинская литература передает разговор между Рабби Иегуда ханами, главой еврейской общины в начале третьего века, и Антонинусом, римским мудрецом. Беседа коснулась вопроса о времени вхождения души в ребенка. Рабби говорит: при рождении; Антонинус говорит: в момент зачатия. И рабби делает удивительное признание правоты римского мудреца. Когда рабби пришлось вернуться к этому вопросу, он не преминул сказать: «Антонинус научил меня этому».[16] Таким было религиозное отношение к науке, одновременно открытое к ее достижениям и побуждающее учиться.

Тем не менее, я все еще озадачен одним из самых любопытных фактов в интеллектуальной истории иудаизма. Первая глава книги Бытия с ее знаменательной простотой - «И сказал Бог: да будет ... и стало так... И увидел Бог, что это хорошо» - стала началом западной рациональности, как указали Макс Вебер и совсем недавно Питер Бергер.[17] В отличие от всех космологических мифов древнего мира здесь нет столкновения богов и их соперников, нет космических сражений, подобных битвам между Тиаматом и Мардуком, Сетом и Осирисом, Кроносом и Зевсом. Здесь нет мифа вообще. Бог говорит, и Вселенная приходит в бытие. С Вселенной был снят покров тайны и причудливости. Она была, по знаменитому замечанию Вебера, «освобождена от чар». Бытие 1 есть начало конца мифического воображения.

И тогда стала возможной наука. Вселенная больше не представлялась непредсказуемой. Она есть творение одной рациональной творческой воли. Также, в отличие от мифических богов, она не является в лучшем случае равнодушной, в худшем случае активно враждебной к человеку. Книга Бытия говорит о Боге, наделившем человечество своим образом. Очевидно, Он хотел, чтобы люди были, по крайней мере, в некотором отношении, подобными Ему. Если бы у нас было только свидетельство Бытия 1, мы могли бы предположить, что люди, жившие этой книгой, должны были стать народом ученых.

Но любопытно то, что они не стали таким народом. Греки стали. Евреи знали об их достижениях, восхищались ими и даже благословляли греческих ученых. Тем не менее, ни в библейское, ни в раннее раввинское время евреи не проявляли устойчивого, широкого, внимательного интереса к науке. Они как бы с самого начала знали, что наука – то, что они называли «мудростью», - это одно, а религия - другое. Наука говорит о естественном законе, религия - о нравственном. Законы природы - это законы, которые предсказывают и объясняют; нравственные законы – это законы, которые предписывают или ограничивают. Наука говорит о вещах, религия - о людях и об их свободном выборе. Установив предпосылки науки, евреи не проявляли дальнейшего интереса к ней, по крайней мере, до Средних веков.

К чему же тогда Бытие 1? Наиболее очевидный ответ - это не миф, но полемика против мифа. В отличие от мифических богов Бог Библии не является частью природы. Он творец природы, которую создал свободным актом воли. Наделив своим образом человечество, Бог наделил нас и свободой воли. Отсюда проистекает вся моральная драма Библии с ее видением человеческой личности как ответственного, совершающего выборы морального агента. Отвергнув миф, Библия открыла свободу.

Еще один ответ заключается в утверждении, что сотворенный мир «хорош». Семь раз мы слышим уникальное слово: «Увидел Бог, что это хорошо». В большинстве религий, древних и современных, земной мир противопоставлен миру иному или будущему. Земля и небо, мир чувств и мир вечности, земная жизнь и загробная жизнь. Здесь хаос, там порядок. Здесь страдание, там награда. И чрезвычайно показательно почти полное молчание еврейской Библии о жизни после смерти. Она никогда не ссылается на жизнь после смерти для примирения людей с их жизнью на Земле. Религиозная драма происходит именно здесь. В этом мире, в этой жизни мы встречаем Бога и совершаем его волю или отступаем от нее. Творение «хорошо», но люди вольны делать зло. Это и определяет всю религиозную драму человечества.

Третий ответ заключается в признании существования порядка во Вселенной. Ушло в прошлое мифическое представление о постоянно угрожающем хаосе. Нарратив четко организован. В течение трех дней Бог создает сферы: свет и тьма, море и небо, море и суша. В течение следующих трех дней он заполняет их двигающимися объектами: солнце, луна и звезды, рыбы и птицы, наземные животные и человек. Седьмой день - день отдыха, святой день – вечный символ гармонии мира с самим собой и со своим Творцом. Смысл ясен. Бог создает порядок; это человек создает хаос.

Не менее радикальным является тот факт, что, поскольку Бог создал все, он Бог всего существующего. Впервые Бог и религия не мыслятся приуроченными к той или иной территории. Нет больше богов только одного особого места, и нет больше богов одного народа, противостоящего другому. Авраамический универсализм рожден в Бытие 1. Он проявит свое решающее значение в книге Исход, когда Бог вмешается, чтобы освободить один народ из-под власти другого. Сегодня мы назвали бы такое вмешательство международной интервенцией в защиту прав человека. Его власть распространяется не только над Землей Обетованной, но и над всем Египтом. Бог есть Бог всех, хотя и не обязательно в одной и той же форме. В отличие от Платона еврейская Библия подчеркивает вместе всеобщее и особенное.

Это мировоззрение обладает необычайной простотой и силой. Шумная толпа политеистического пантеона исчезла, и вся Вселенная была очищена для драмы между одиноким Богом и одиноким человечеством, которые имеют, так сказать, только друг друга для компании. Природа была демифологизирована. Никакая земная власть уже не могла быть абсолютной, что вело со временем к секуляризации политической сферы.

Так что текст (Бытие 1), который мог стать прелюдией к науке, не стал отправной точкой пути к ней. Система отсчета еврейской библии моральная и духовная. Здесь речь идет о свободе, о порядке, о добре. Речь идет о Боге, кто сотворил Homo sapience - человека разумного, также способного творить. Речь идет о Боге, кто в своей свободе наградил самое дорогое для Него существо даром свободы. Практически все, что следует в Библии после первой главы книги Бытия, раскрывает личные отношения между Творцом и Его творением, иногда нежные, часто напряженные. Конечно, время от времени еврейская Библия выражает удивление перед божественной мудростью, проявляющейся в сотворенной Им природе, перед мудростью, выявляемой наукой, но не на ней сосредоточен интерес Библии.

Я рассказал вторую историю, чтобы показать, что есть альтернатива к синтезу, воплотившемуся в христианстве, а именно – альтернатива на пути, избранном еврейской (ивритской) Библией и раввинскими мудрецами. Здесь наука мыслится как автономная деятельность со своим достоинством. Она была мудростью греков, а не даром евреев. Наука открывает мудрость Бога в природе. Но мудрость вообще есть дар Бога человечеству, сотворенного по Его образу и подобию. Раши, классический еврейский комментатор, видит подобие Богу в «способности понимать и различить».

Но есть разница между мудростью и Toрой[18]. Мудрость говорит нам, как устроен мир. Тора говорит нам, каким мир должен быть. Мудрость говорит о природе. Тора - о воле, о человеческой свободе, о наших выборах, о жизни, к которой мы призваны. Мудрость говорит о мире, как он сотворен Богом. Тора говорит о мире, который мы должны создать по зову Бога, уважая других людей, как и мы носителей Его образа, и осуществляя нашу свободу без подавления свободы других.

Различие между наукой и религией есть свобода. Естественная Вселенная есть то, что есть. Планеты не свободны в своих движениях. Химические элементы не выбирают, каким способом соединяться. Гены не принимают решений. Но мы свободны, мы реально выбираем, мы принимаем реальные решения. Если движение планет не подчиняется закону кругового движения по Аристотелю, то не потому, что они непослушны, но потому, что закон Аристотеля ошибочен. Но если люди не соблюдают законы против убийства, грабежа или кражи, то не потому, что что-то не в порядке с этими законами, но потому, что что-то не в порядке с нами.[19] Нравственные законы не являются научными законами. Они принадлежат к иному миру, человеческому миру, миру свободы, самому трудному и судьбоносному дару Бога. Еврейская Библия целиком посвящена драме человеческой свободы. Этим определилась возможность восхищаться наукой как мудростью и в то же время видеть в ней отдельную дисциплину, которую следует оставить ученым.

Третью историю можно только пересказать. У нас все еще нет ответа на вопрос, почему именно в семнадцатом веке возникла экспериментальная наука. Одни утверждают, что ее возникновение связано с религией, прежде всего с протестантизмом, кальвинизмом в особенности. Другие говорят, что причиной было как раз ослабление религии. Некоторые считают, что это была попытка преодолеть грехопадение человека, изгнанного из Рая за нарушение заповеди не вкушать плодов древа познания. Иные полагают, что эта была попытка построить земной рай с помощью чисто светского разума.[20] Стивен Тулмин утверждал, убедительно на мой взгляд, что новая наука возникла под влиянием религиозных войн в шестнадцатом и семнадцатом веках, которые побудили таких мыслителей как Декарт и Ньютон искать устойчивость бытия на основе знания, не опирающегося на догматический фундамент[21].

Так или иначе, сначала наука, затем философии объявили о своей независимости от теологии и великая арка, соединявшая Иерусалим и Афины, стала рушиться. Сначала пришло признание, что Земля не является центром Вселенной. Затем развилась наука механики, искавшая объяснение природных явлений в терминах начальных причин, а не конечных целей.

Потом, в восемнадцатом веке произошла философская атака Юма и Канта на философские же аргументы в пользу существования Бога. Юм указал на слабость аргумента от дизайна. Кант опроверг онтологическое доказательство.

Затем наступил девятнадцатый век, когда Дарвин нанес, на первый взгляд, сокрушительный удар по вере, потому что он, как показалось, доказал, что весь процесс возникновения и развития жизни было результатом слепого процесса эволюции.

Мы думаем обо всех этих событиях как о разгроме религиозного мировоззрения Библии, но на самом деле их значение было совершенно иным. Ведь это греки видели Землю как центр небесных сфер. Это Аристотель видел причины в целях. Это Цицерон сформулировал аргумент от дизайна. Это афинские философы верили, что есть философские доказательства существования Бога.

Еврейская Библия никогда не думала в этих терминах. Небеса провозглашают славу Божью, но они не доказывают существования Бога. Все, что дышит, хвалит своего Творца, но это не является философской верификацией Его существования. В Библии люди говорят с Богом, а не о Боге. Еврейское слово да’ат обычно переводится как «знание», но оно совсем не означает знание в греческом смысле как форму познания субъектом объекта. Да’ат означает близость, взаимоотношение, соприкосновение душ. Бога не следует искать в природе, потому что Он превосходит природу, как и мы сами, когда реализуем нашу свободу. На иврите слово для Вселенной олам, семантически соотносящееся со словом не’елам, «скрытый». Бог присутствует в природе, но в скрытой форме.

Таким образом, сотрясение основ, произошедшее в XVII-XIX вв., на самом деле, было подрывом и закатом греческой рационалистической традиции, но не основ иудейской веры, признающей и уважающей науку как форму божественной мудрости. Иудаизм никогда не связывал себя с какой-либо специфической научной традицией, при этом ясно отличая себя от греческой культуры.

Это означает, что исходный фундамент авраамического монотеизма сохраняется независимо от состояния науки, ибо религиозное знание, как оно понимается в еврейской Библии, не должно толковаться по модели философии и науки, двух видов деятельности левого полушария мозга. Бог должен быть найден в отношениях и в смыслах, которые мы конструируем, когда из опыта встречи с Ним в нашей жизни мы устанавливаем узы верности и взаимной ответственности, известные как ковенанты (заветы). Люди искали в религиозной жизни такой уверенности, которая на самом деле принадлежит философии и науке. Но такая уверенность не может быть найдена в вере. Между Богом и человеком устанавливается моральная верность, не научная достоверность.

Признавая знание только по модели науки, вы при самых благих намерениях откроете для себя в лучшем случае только один аспект Бога, а именно тот, что называется в еврейской Библии Элоким - безличного Бога творения в отличие от личного Бога откровения.[22] Первый – это Бог Спинозы и Эйнштейна, двух глубоко религиозных мыслителей (Новалис назвал Спинозу «человеком, опьяненным Богом»). Они могли искать Бога во Вселенной и испытывать трепет при виде сложности Вселенной и вместе с тем законосообразного порядка в ней. Они не могли представить себе Бога как Личность, освещающую нашу человечность и являющуюся ее основой.

Элоким, Бог творения, чью подпись мы можем прочитать в природе, был известен и Аристотелю и Аврааму, он Бог их обоих. Две великие концепции звучали вместе почти семнадцать веков в христианстве и в течение короткого периода между одиннадцатым и тринадцатым веками также и в исламе (Аверроэса) и в иудаизме (Маймонида). Но с семнадцатого века пути науки и религии разошлись, старый синтез распался.

Но Библия прежде всего и в основном о другом лице Бога, о том, Кто повернулся к нам в любви и известен по имени из четырех букв, которое в силу его святости произносится евреями просто как ХаШем («имя»). Мы находим ХаШем во взаимоотношениях, в лице другого человеческого существа, несущем на себе следы Божественного Другого. Мы должны искать божественное присутствие в сострадании, щедрости, доброте, понимании, прощении, взаимной открытости душ. Мы создаем пространство для Бога, насыщая голодных, исцеляя больных, укрывая бездомных и борясь за справедливость. Бог живет в правом полушарии головного мозга, в сочувствии и взаимном понимании, в отношениях, отмеченных обаянием благодати, но не в отношениях субъекта и объекта, управления и контроля, доминирования и подчинения.

Вера есть взаимоотношение, в котором мы стали партнерами Бога в делах любви. Фраза звучит абсурдно. Как всеведущий, всемогущий Бог может нуждаться в партнере? Конечно же, нет ничего, что Он не мог бы сделать сам. Но это вопрос левого полушария мозга. Ответ правого полушария заключается в том, что одну вещь Бог не может сделать сам по себе, а именно вступить во взаимоотношения. Бог сам по себе не может жить в свободном человеческом сердце. Вера есть отношение интерсубъективности, местом встречи нашей субъективности с субъективностью, личностью Бога. Бог есть личностная реальность инаковости. Религия является освобождением от одиночества.

Вера не является формой «знания» в том смысле, в котором это слово используется в науке и философии. В Библии это вид вслушивания. Высшее выражение еврейской веры обычно переводится как: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4), на самом деле означает: «Вслушайся, Израиль!».[23] [24] Вслушиваться со стремлением понять смысл слышимых слов означает экзистенциальный акт встречи, попытку услышать человека за его словами, музыку под шумом. Фрейд, не любивший религию и отвернувшийся от своего еврейского наследия, тем не менее, остался достаточно евреем, чтобы включить в свой психоанализ «излечение слушанием», «слушание как лечение души»[25].

Вполне возможно, что мы являемся свидетелями начала четвертой истории. Опять же, для меня она началось с эпизода в Кембридже. Я принимал участие в дискуссии о религии и науке как раз перед появлением серии книг новых атеистов. Но в тот момент я полагал, что тема дискуссии устарела, и ожидал только горстку слушателей. К моему удивлению, ее организаторы сняли самый большой зрительный зал университета, и он был переполнен.

Мой оппонент, профессор истории науки, покойный Питер Липтон был доброжелательным человеком и с широким кругозором. Мы пришли к согласию почти по всем пунктам дискуссии, настолько тесному, что ведущий дискуссию лорд Роберт Уинстон, самый известный телевизионный научный комментатор Великобритании и глубоко религиозный еврей, сказал после тридцати минут: «В таком случае, я не соглашусь с вами обоими». Это был взаимно уважительный и открытый разговор, оставивший у большинства в зале чувство, что религия и наука не только не отвергают друг друга, но вместе делают одно дело, используя различные методы в общем стремлении помочь нам лучше понять человека, природу и наше место в схеме вещей.

Когда мы покидали зал, ко мне подошел незнакомый человек и скромно сказал: «Я только что написал книгу, которая, я думаю, Вас заинтересует. Если не возражаете, я пришлю ее Вам». Я поблагодарил его и через несколько дней получил книгу. Она называлась Just Six Numbers («Всего шести чисел»), и я был потрясен, прочитав имя автора. Незнакомец был сэр Мартин Рис, королевский астроном, глава Тринити-колледж в Кембридже и президент Королевского общества, старейшей и самой известной в мире научной ассоциации. Сэр Мартин был, другими словами, наиболее выдающимся ученым Великобритании.

Тезис книги заключался в тот, что существует шесть математических констант, которые определяют физическое состояние Вселенной, и если бы любая из них отклонилась хоть на самую маленькую величину, Вселенная как мы ее знаем, перестала бы существовать, и вместе с ней жизнь. Это было мое первое знакомство с новой космологией и с серией недавних открытий, показавших сколь невероятным, по существу, является наше существование. Джеймс Ле Фаню (James Le Fanu), в своей книге Why Us («Почему мы)» 2009 г., добавляет к этому множество новых результатов из областей неврологии и генетики и предполагает, что мы находимся на грани смены парадигмы познания и отрицания материализма в науке последних двух столетий:

«Новая парадигма должна также привести к возобновлению понимания и интереса к религии в самом широком смысле как средства выражения удивления перед Mysterium tremendum et fascinans («тайной устрашающей и очаровывающей») природного мира. Одной из самых больших ироний новой генетики и международного проекта «Декада мозга» оказалось оправдание двух основных стимулов к религиозной вере: нематериальной реальности человеческой души и красоты в разнообразии живого мира Одновременно отрицается основной принцип материализма, нашедший в дарвинизме выражение в тезисе, что в селекции заключается причина всякой особенности живого мира, что эта «причина для всего» объясняет весь естественный мир, наше происхождение и что жизнь может быть сведена к химическим генам, а ум к физике мозга[26].

Так что, другими словами, возможно, новый синтез знания находится в процессе становления. Он будет очень отличаться от мировоззрения средневековых схоластов, оказавшихся под влиянием греческой мысли с ее акцентом на неизменность и гармонию. Вместо этого новый синтез будет говорить о возникновении порядка, о распределении интеллекта и обработке информации, о структурах самоорганизующейся сложности, о пути, на котором индивиды проявляют коллективный разум, остающийся собственностью группы, а не только отдельных составляющих ее лиц, о динамике развивающихся систем и о том, что ведет к устойчивости, а не к хаосу. Отсюда возникнут новые метафоры природы и человечества, процветания и прогресса. В мире науки может снова проявиться право-мозговое мышление после его затмения, начиная с семнадцатого века. «Правое» и «левое» может оказаться в более тесной связи, чем они были раньше. Я скажу больше об этом в 11 и 14 главах.

В этой же главе я стремился показать, что существует поучительная история взаимодействия и расхождения на Западе опыта Бога и религии, с одной стороны, философии и науки, с другой. Они соединились в величественном уникальном синтезе христианства на его пути от Павла, через отцов церкви и схоластов, к семнадцатому веку. С тех пор они стали постепенно расходиться, но, возможно, опять пойдут навстречу друг к другу на путях, которые мы не можем предвидеть. Вместе с тем всегда существовала альтернатива, дорога менее исхоженная, которой держалась маленькая группа людей - евреи.

На этом пути религия, вера и Бог не могут быть найдены среди истин, открываемых наукой или философией в греческой или западной форме. Они могут быть найдены в мире смыслов, а смысл возникает и сохраняется в общении. Он живет в отношениях: в браке, семье, общине и обществе. Он раскрывается в нарративах, призывается в молитве, реализуется в ритуале, кодируется в священных текстах, празднуется в святые дни и воспевается в гимнах.

Левый мозг с его линейными, аналитическими, обобщающими функциями эффективен в освоении вещей. Он не столь эффективен во взаимодействии с людьми. Он не схватывает внутреннюю жизнь людей, их надежды и страхи, их чаяния и тревоги. Религия освящает нашу человечность. Открыв Бога, единственного и одинокого, наши предки открыли и человеческую личность, единственную и одинокую. Впервые в истории святость была придана человеческой личности как таковой по образу Божьему и подобию, Божьей любви независимо от класса, касты, цвета кожи или вероисповедания.

Наука демонтирует вещи, чтобы узнать, как они работают. Религия соединяет вещи, чтобы раскрыть их смысл. Они говорят на разных языках и используют различные способности мозга. Мы иногда теряем это из вида, потому что религия Авраама вошла в главное русло западного мировоззрения не на своем языке, но на языке культуры, которая родила науку. Как только мы признаем их различие, мы сможем продвинуться дальше, уже не думая о науке и религии как о друзьях, которые стали врагами, но думая о них в нашей уникальной, двухсферичной, двойной перспективе различий между вещами и людьми, объектами и субъектами. Это перспектива позволит нам создать в мире слепых сил дом для человечества, в котором мы не будем слепыми и глухими к красоте другого, но как и мы являющегося живым образом живого Бога.

(продолжение следует)
Примечания

[1] Книга Экклезиастикуса (то есть, подобного Экклезиасту) известна также как Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Цитируемое Предисловие к ней было написано ее переводчиком на греческий язык в 132 году до н.э. Русский перевод см: http://www.patriarchia.ru/bible/sir/. (Примечание переводчика)

[2]Cervantes, Don Quixote, 2, 62.

[3] Harvey Cox, The Future of Faith, New York, HarperOne, 2009, p. 221.

[4] Johann Gottfried Herder and Frank Edward Manuel, Reflections on the Philosophy of the History of Mankind, Chicago, University of Chicago Press, 1968; Heinrich Heine, Sämtliche Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992; Ernest Renan, History of the People of Israel till the Time of King David, Boston, Little, Brown, 1905; Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Oxford, Oxford University Press, 2006; David J. Delaura, Hebrew and Hellene in Victorian England: Newman, Arnold, and Pater, Austin, University of Texas Press, 1969; Jacob Shavit, Athens in Jerusalem: Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, London, Littman Library of Jewish Civilization, 1997. For a brief introduction, see Tessa Rajak, ‘Jews and Greeks: the invention and exploitation of polarities in the 19th century’, in her The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001, pp. 535-57.

[5] Существует обширная литература на эту тему. See, for example, Martin Hengel, The ‘Hellenization’ of Judaea in the First Century after Christ, London, SCM Press, 1989; E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE – 66 CE, London, SCM Press, 1992; Louis H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1993; Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence, Seattle, University of Washington Press, 1998; Martin Goodman, Jews in a Graeco-Roman World, Oxford, Clarendon, 1998; Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural and Social Interaction, Leiden, Brill, 2001.

[6] James Barr, Biblical Faith and Natural Theology, Oxford, Clarendon, 1994, p. 56.

[7]Я должен сказать, для пояснения сказанного, что подобный синтез, действительно, имел место в иудаизме и в исламе между одиннадцатыми и четырнадцатыми столетиями в результате повторного открытия ключевых текстов греческих философов, возникновения средневекового неоплатонизма и нео-аристотелизма, а также уникального периода религиозной терпимости, convivencia, в Аль-А́ндалусии средневековой Испании. Аверроэс в исламе, Маймонид в иудаизме, оба родившиеся в Кордове, ключевые фигуры этого движения. Но в этих двух религиях оно было недолговечным и более периферийным, нежели в христианстве. Фактически, и Аверроэс и Маймонид обвинялись в ереси при их жизни, и их рационализм остался сравнительно незначительным явлением в обеих религиях.

[8]«В те дни уже не будут говорить: “отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина”, но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет». (Иер. 31:29-30)... «Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: 'отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина'? Живу Я! говорит Господь Бог, – не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души – Мои: как душа отца, так и душа сына – Мои: душа согрешающая, та умрет». (Иез. 18:2-4)

[9] См. интересное исследование:Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, Bloomington, Indiana University Press, 2001, pp. 20–38, из которого заимствованы ссылки.

[10] Judah Halevi, The Kuzari = Kitab Al Khazari: An Argument for the Faith of Israel, New York, Schocken, 1964, Book I, p. 25.

[11] Cicero, De Natura Deorum, ii. 34.

[12] «Ибо весь видимый мир подобен некоторой книги, написанной рукой Бога» (Hugh of St Victor, De Tribus Diebus)... «Заключаем поэтому, что ни один человек, ошибочно переоценивая здравый смысл или неправильно принимая умеренность, не должен думать или утверждать, что человек может зайти слишком глубоко в своем исследовании или изучении книги Слова Божьего или книги творений Божьих, богословия или философии. Но пусть люди стремятся к бесконечному совершенствованию или успехам в том и другом» (Francis Bacon, The Advancement of Learning, 1605). Чарльз Дарвин поставил эти слова эпиграфом к «Происхождению видов».

[13] Babylonian Talmud, Berakhot 58a.

[14]Maimonides, Introduction to Eight Chapters, the preface to his commentary to the Mishnah Tractate Avot.

[15]Babylonian Talmud, Pesachim 94b.

[16] Эта история в несколько иной редакции упомянута также в Babylonian Talmud, Sanhedrin 91b and Genesis Rabbah 34:10.

[17] Max Weber, Ancient Judaism, New York, Free Press, 1967 (originally published 1952); Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Anchor Books, 1990.

[18] См. детальное обсуждение этого вопроса в Jonathan Sacks, Future Tense, London, Hodder & Stoughton, 2009, pp. 207-30.

[19] См. John Rawls, ‘Two Concepts of Rules’, The Philosophical Review, vol. 64, 1955, pp. 3–13.

[20] См. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination: From the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1986; Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1998; Peter Harrison, The Fall of Man and the Foundations of Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2007; R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1972; Rodney Stark, For the Glory of God: How Monotheism Led to Reformations, Science, Witch-hunts, and the End of Slavery, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2003.

[21] Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden Agenda of Modernity, Chicago, University of Chicago Press, 1994.

[22] Об этом см. Sacks, Future Tense.

[23] См мое предисловие к Jonathan Sacks, The Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth: With a New Translation and Commentary, London, Collins, 2007.

[24] В английском оригинале: «Hear Israel…» (как в переводах Библии) vs. «Listen Israel…». Hear означает пассивное, скорее принужденное восприятие звуков; listen означает их активное восприятие, волевую концентрацию на их смысле. (Примечание переводчика)

[25]. См. Pamela Thurschwell, Sigmund Freud, London, Routledge, 2000, pp. 19-20; Greg Mogenson, The Dove in the Consulting Room: Hysteria and the Anima in Bollas and Jung, Hove, UK, Brunner-Routledge, 2003, pp. 71-82.

[26]James Le Fanu, Why Us?: How Science Rediscovered the Mystery of Ourselves, London, HarperPress, 2009, p. 258.

 

 

Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #5-6(175)май-июнь 2014 berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=175

Адрес оригинальной публикации — berkovich-zametki.com/2014/Zametki/Nomer5-6/Dynin1.php

Рейтинг:

0
Отдав голос за данное произведение, Вы оказываете влияние на его общий рейтинг, а также на рейтинг автора и журнала опубликовавшего этот текст.
Только зарегистрированные пользователи могут голосовать
Зарегистрируйтесь или войдите
для того чтобы оставлять комментарии
Лучшее в разделе:
    Регистрация для авторов
    В сообществе уже 995 авторов
    Войти
    Регистрация
    О проекте
    Правила
    Все авторские права на произведения
    сохранены за авторами и издателями.
    По вопросам: support@litbook.ru
    Разработка: goldapp.ru