«…Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе,
в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа»
(2 Кор. 3, 18).
«Ты бы образил себя» (Барашкова — Рогожину,
Ф.М. Достоевский «Идиот»).
Адам, давая имена вещам, выявлял их природу и функцию; вещь в имени обретала полноту бытия. Так поэт вещим словом творит образы-предметы, второ-реальность, реальность смыслов. Образ — базовый универсум эстетики, гносеологии и онтологии. Здесь речь идет об образе-имени, определяющем пути творчества, а значит, и анализа, т.е. образе как орудии=приеме. Образ отражает не мир, а восприятие, формирует представление о прообразе. Способом Адамова творения образов было подражание. В мимесисе скрыта общность и различие истоков, типов творчества. Все полно подобий, аналогии лежат в начале мира. Подражание — универсумный прием миротворения. Механизм подобия (нетождества) поддерживает преемство новизны, единство многообразия, стабильность в динамике. Вопрос — в выборе Образца.
Способы подражания — созерцание и воображение (как заметил Пушкин, оно необходимо и геометру, ему более, чем кому-либо). Целью отражения предстает преображение. Соответственно, в образе борются два начала — типизация (психолого-бытовой натурализм) и мистерийный символ, по-разному соотносимые эллинами и иудеями: символ эллинов условно телесен, натуралистически иллюзорен, в Библии он связан с Теофанией. В типе преобладает понятийное, статистически и качественно характерное, в символе — отношение знака и означаемого. Конечно, образ тяготеет к многомерному символу, а не к условно однозначному типу.
Здесь есть парадокс. Если Платон, педалируя смысл, свел образ к эйдосу (крылатой душе-идее), то Аристотель раскрывает форму в энтелехии (полноте энергийных смыслов). У обоих образ сосредоточен в имени-знаке вне лика.
Неоплатоник А.Лосев энергии образа видит в мифо-символе, тождестве знака и смысла. Византинисту Аверинцеву ближе Лик, открывшийся в символе, иконе. Платоники кн. Е.Трубецкой, о. Павел Флоренский, Сергий Булгаков, изучая икону, мимо Лика пройти не могли, но фиксировали взгляд на символе, приеме.
Л. Успенский, восстановив Лик в правах, выделяя в реализме символа смысл, роль иконы, невольно умалил роль символа. Н.Тарабукин, утрируя технический аспект, жестко разводит бытийный реализм иконы и натурализм живописи.
Очевидно, что суть разночтений сводится к типу образа: имени-знаку и лику-зраку. За нюансами кроется видение роли приемов созерцания и воображения, по-разному выявляющих истоки преображения. Мирская и церковная культура различаются приемом, а позиции исследователей обусловлены изучаемым аспектом и степенью вживания в опыт Предания, Отцов. Нас же образ интересует в свете конфессиональных (православного и западного, без деления на католицизм и протестантизм) различий, в преломлении типа подражания Христу, бытового (натурализм) и духовного (символ), по сферам бытования.
Образ творится из реалий мира или личности. Вопрос в том, творцу или миру мы подражаем, т.е. природа, образ тварны или творящи? Суть в типе подобия, чего истоком предстает нераздельность и неслиянность Ликов и Имен в Троице.
«В богопознании... роковое значение имела аналогия. <...> Бог познается по аналогии с природным миром, с природными предметами. Он есть как бы высочайший природный предмет, наделенный всеми качествами в превосходной степени. Аналогия Бога с силой природного мира не есть христианская аналогия. На почве этой создается богословский натурализм, который есть наследие языческого богословствования. Также Церковь понимается по аналогии с государством, с царством кесаря» [1]. Очевидно, что в аналогиях Аквината, восходящих к диалектике Аристотеля, есть параллели гностике, позднейшим теософии и антропософии. Дело в том, что томизм, утилизуя, подменил Образ — идеей, свел Личность к функции, отождествил Лик и потенцию, лишил Творца воли, вменил творчество в долг. Потому теодицея — тема западная.
О природе творчества
Сущностное отличие Творца от образа и подобия в том, что Он творит из Ничто (не из Себя, иначе это эманация, культ Рода). Мы творим из данной нам субстанции. У Бога любовь и воля абсолютны; у нас — относительны. В свободе скрыта потенция ее искажения, вины. Без нее невозможен человек, его уникальное богоподобие [2].
По Беме, Бог творит из Ничто=Бездны=Хаоса, Ungrund, безосновной основы вне качеств, которая прежде Творца; содержит потенции добра и зла. Его метод восходит к дуализму манихеев (Маркиона) и тождествам гностиков. Бердяев, развивая его, наделил меон волей. У него творчество, реализация свободы уже есть отказ от нее. Отсюда цель — освободиться от плоти, вернуться в хаос. Он ценит родовые потуги, акт, а не плод. Его Бог — из Ничто, жуткая смесь ягвизма и досократиков (свет из тьмы у Соловьева тоже весьма двусмыслен). Это и есть мистический анархизм, нигилизм, когда мир не во зле лежит, а есть зло, скрытое в плоти (ересь Рима, чреватая идеей переворота; за ней кроется идея Платона о тотальном единстве и воинский культ Митры). Так Бог деистов самоустранился, предоставив человеку завершить начатое, преобразить мир. Творение поневоле ставится выше Творца. Ungrund символистов чужд Божественному Ничто Дионисия Ареопагита. Бог оказывается обречен к творению, искуплению, самоустранению из мира; подчинен твари. Если он не творит тотальное добро, он Бог зла. Налицо потребительская магия.
Но мир сотворен из ничего, а не из Ничто (приравниваемого Иному), бытийно иным, чем Творец. Подобие есть иное качество. Это ответственная воля, а не беспредел. Дар воли не бескачествен, а сверхкачествен — Адам исконно не смертен, не вечен. Качество жизни и себя он выбрал сам. Связь мира и Творца — личная и сверхличная, осуществимая в Образе. Бог дарует, не навязывая, предлагает, не принуждая. Лик актуализирует сверхличное. Идеи пленника свободы Бердяева архим. Киприан Керн счел свободой без ответственности.
Проблема заключена в понимании Ничто как субстанции или абсолютной пустоты. Здесь скрыт острейший парадокс: трудно представить Отсутствие в абсолюте Присутствия. «Мистический опыт и философское умозрение не находят такого “ничто”, которое существовало бы первоначальнее Бога и было бы независимым от Него. …Он творит мировые существа как нечто онтологически вполне новое в сравнении с Ним. …Творя личность, Бог наделил ее СВЕРХКАЧЕСТВЕННОЙ творческой силой, не придавая личности никакого эмпирического характера… Тип своей жизни каждая личность свободно вырабатывает сама и стоит выше своего характера в том смысле, что остается способной свободно перерабатываеть его» [3]. Потому вновь скажем: бытие личностно в разной степени.
Отсюда различие типов творчества: Божиего — из Ничто; нашего — из данного Им, готового материала; бесовского — из наших мыслей, слов и дел. Если мы творим образы из уже сотворенного, то бесы имитируют Божии и наши дела, творя фантомы, симулякры.
Не таков ли и постмодерн, доводящий подражание, романтическую иронию, цитацию до шаржа, карикатуры? По образу и подобию понято нами — из Себя, безкачественность — ниже качеством. На деле, Ничто и Благо не дуальны, а дихотомны. По образу — явлено, лично, актуально; по подобию — в потенции, сверхлично, свободно. Человек реализует полюса-потенции, в Боге пребывающие в тождестве. Творя, Бог потенцию и актуальность соотнес иначе, чем они пребывают в Нем: в Нем актуальность прежде потенции; в человеке потенция прежде актуальности. В этом и есть творчество, новация (иначе Творец клонировал бы Себя, а Ему нужен Иной, со-творец; клоны — тупик реинкарнаций). В Боге Все прежде, чем Ничто (оно, скорее, Нечто, потенция, первобытный хаос, плоть).
Выбор Адама предстает уходом от потенции бессмертия — к смерти, в ложь, в иллюзию, ставшую реалией. Мы открываем формы Смысла, а не новые смыслы. Бог творит еще небывшее, бытийно новое; человек претворяет, преобразует сущее в зло или благо. Преображение — первообраз нашего творчества, возделывание и проблеск Пасхи; рождение Сына — первообраз творения. Пасха — не второ-рождение, а Воскресение, образ полноты бытия в Боге, состоявшегося в крещении (образе Распятия). Наше творчество — всегда со-творчество в Боге, уподобление, где материал задает орудия и прием.
Ничто как субстанция, реально сущее, равняет зло и благо. Но зло — не-сущее, от-сутствие (а не при-сут-ствие), реально в мире, как дырка в бублике. Оно фантом, допущение, мнимость, плод фантазии, экспансия ничто, имитация; уменьшая бытие, оставляет след, не более. Признание его самоценности ведет к дуализму. Мир исконно однополярен, его двуполярность производна. Зло, манипулируя мнимостями, мимикрируя, кажется всесильным. Но коль плоды зла есть, нельзя сказать, что его нет; оно ирреально, запредельно, зазеркально, экзистентно, а не онтично. Ничто не есть зло, но зло из него производно (Бог несводим к Имени, но Имя уже есть Бог, Его экстраверсия, знак Присутствия). Реализуя зло, мы творим неподобное. Бог, удерживая здесь и ныне, творит жизнь. Сатана поколебал, пошатнул бытие, придал ему неустойчивость, Адам накренил. Но это изменение качества, мир злу приражен, но всетленом не стал, обрел тягу, причастился злу, приняв в себя. Зло, стремясь к total, влечется к своему пределу, самоустранению; и даже это ему не дано. Оно обречено пре-быть между бытием и Ничто. Это состояние — исток его.
Адам искусился дарами, впустил в мир энергию свое-волия. Зло актуализировалось, но не возобладало; оно не вполне властно над нами. Исток зависти, лжец-имитатор лишен дара подобия покаяния, творчества, не волен и в самопогибели. Он навек в зазоре между не-сущим и сущим. Если б он мог истребить себя, это была б тотализация небытия, его победа; он стал бы Богом зла. Но обречен оставаться лишь демоном неблагого хотения, самости.
Творение в апостасии — творение иллюзий. Мы оперируем знаками, дав им власть над нами, лже-значимость. И дивимся, когда они тиранят нас. Наши фобии — из услаждения недолжным; но словом искусимся, Словом и спасемся, ведь творящее и тварное слово разноприродны.
Утонченный Тютчев и простодушный Митя Карамазов знали цену слову: тварное преходяще, гибельно. Бердяев же в Ничто видел тайну, апофатику, благое безмолвие, покой Плеромы. Его несотворенная свобода вела к условной вечности эйдосов-душ.
Но Ничто в себе лишено потенции, она вносится в него извне, личной волей; Денница, нарушив полноту, вызвал его к жизни, чтобы «небытие из незримой основы творения сделалось ощутимым» [4].
Адам, реализуя потенцию лже-воли, придал ей форму, вид.
Булгаков говорит о факте, а не норме, но находит потенцию уже в небытии. Его метафора-допущение, вроде небытие — незримая основа, симптоматично как тяга к гносису вне Христа. Мы в себе смешали то, что от Бога и от Врага. Без нас сатана не в силах помешать Замыслу. Но и в нас Бог непоругаем.
Искус образа, знака пререкаемого
Взыскание образа и роль воображения скрыта в действенном созерцании: отражении и преображении. Творение исконно личностно, отлично от стихийно родовых эманаций. И тип образа определяется степенью личностного. В основе его связь автор — текст — реципиент, формируемая по принципу двуединства микро- и макрокосма, антропо-косма, формулируемому Гермесом Трисмегистистом: что наверху, то и внизу. Образ как орудие и цель (путь, и истина, и жизнь) обнаруживает двойственность по истокам, функции, восприятию, явленную в Бого-человеке (Даниилов камень претыкания, «положенный во главу угла», на коем стоит Церковь; Богоприимец Симеон изрек: «Сей на падение и на восстание многих в Израиле и на предмет пререканий…» Лк. 2; 34).
В культе рода Лик редуцирован до зооморфии богов Востока (ему чужд абсолют, сводимый к личностному началу) и антропоморфии олимпийцев. Потому «природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» [5]. Действительно, в знаке, образе бесплотное жаждет воплощения, безликое — обрести лицо, стать универсумом. И в нем же ничто может заместить жизнь, творение — Творца («И нет в творении Творца, И смысла нет в мольбе», Тютчев), причина и следствие меняются местами.
Образ способен стать манящим и жутким фантомом, оказаться ложью, уйти туда, откуда пришел, — в пустоту, которая есть отрицание бытия и вместе с тем актуализация, утверждение через отрицание. И ригористам, впавшим в прелесть чистоты, в ложный страх теофании всюду видится тень Ничто, Платона, гностики, Ренессанса. Если Библия решает вопрос формы Откровения, то лик мешает Его обезличению родом и родами.
Политеизму и пантеизму проще иметь дело с цветом, звуком, линией, числом, отождествляющими форму и смысл в мифе. Природа же образа Христа задана в Творениии и Преображении, воличноствлении, сублимации феноменов превращения, псевдо-воплощения, оборотничества. Свет Преображения есть прообраз ликования Пасхи, теозиса, раскрытия в тленном — нетления; плоть же Воскресшего явила свойства тела духовного. Видение образа Библией ближе иномирности Лика, чем интуиции эллинов, видящих личность атомом, индивидом в социуме, продуктом распада рода. В отражении и преображении (целях теургии), в созерцаниии и воображении (способах ее) скрыты созидательное и гибельное, поскольку стагнация и хаос равно опасны. Но формирование и распад пространств взаимообратимы, деструктивные силы в них способны играть и конструктивную роль: порядок образует традицию, обеспечивая стабильность, а порыв — движущую динамику.
Виды и формы образа
Доминанта топоса в античности или хроноса в Библии определяет тип образности, подражания природе или Творцу, родовой или творческий образ мира. Мир у Платона есть отражение, искажение, тень его эйдосов-символов, в которых телесный космос условно вечен, гармония умопостигаема. Он прав, считая, что мир есть поврежденный образ Иного. Но его мир от библейского отличается тиражностью, определяющейся умными алгоритмами,музыкой сфер, механикой неизменных в вечном возврате чисел, ведущих к случаю, хаосу связей, а не уникуму воли.
Мимесис (образ) и мнемосина (память) — зеркала, обращенные друг к другу: беспамятство обрекает поэта на немоту; образ содержит память будущего, где «времени больше не будет», выявится его обратимость. Но вне Лика мир обречен, зло уравнено с благом. В Библии же зло паразитарно, грех, имитируя жизнь, унижает человека; ввергнутый в его хаос, в безвидность и пустоту человек беспомощен под леденящим взглядом без-образной Горгоны (финал «Кроткой»: «Взойдет солнце и — посмотрите на него, разве оно не мертвец? Всё мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание — вот земля!») [6]. Мертвое солнце стало «солнцем мертвых» (И.Шмелев), несет смерть земле-камню, затерянной в пустоте. Сирый человек на голой земле — мир без Бога.
Знаковое и видовое в образе формирует тип культуры. Мир логосен, это касается прежде всего звучащего и письменного Слова. И возникает тема творческой рефлексии — «образ мира, в слове явленный» (Пастернак), природы прозрений. Доминанта Слова в иерархии образов определяет живое равновесие смысла и плоти, полюсов, менее явленных в иных формах. Тип преображения определяется воображением и созерцанием. Подражание Слову ведет к преображению в Духе, подражание знаку — к воплощению в образе. Мы же определяем тенденции, выявляем смысл, переходя от идеи, от у-словной эстетики к непреложной поэтике Благой вести. Здесь выявляется кардинальная проблема: чем предстает мир — сценой (как думал Шекспир и греки) или словом?
Мимесис у Аристотеля и св. Отцов: мир как сцена и текст
Как известно, основа эстетики Аристотеля — подражание природе. Закономерно, что отражая катарсическую функцию образа, он заимствовал мимесис из лечебной практики (подобное исцеляется подобным), тем самым утвердив в творчестве натурфилософское, родящее (вечно женское).
В библейской парадигме подражание Христу — цель жизнетворчества. Запад, тяготея к гностике, обмирщал образ Христа, совмещал с древними, считая их христианами до Христа (гуманист Марсилио Фичино выдвинул тезис о всеобщей религии, рациональном культе Христа-поэта, замещении Его культовым героем).
Так обнаруживается двоемирная природа образа-искуса, свободы отклика на Зов. Но кеносис Христа и катарсис Аристотеля отличны как деяние и имитация, очищение страстей и от страстей (стоицизм). В Ренессансе и в Новое время остро проявилась инерция гностической мысли; эллинское и библейское в ней сопряжены как эстетика природы и поэтика Лика. И если у Шеллинга искусство природосообразно, то XX век в эстетике без-образия, в пост-модерне, редуцируя первозданное, дает суррогат, утверждая культуросообразность мира. Распад — это уже не симптом кризиса.
Если классика в новациях опиралась на традицию, то модерн не развязывал, а рвал доставшиеся и затягивал новые узлы. Менялось отношение, шкала ценностей, вектор порыва. Старый диагноз был точней, задевал дух, а не душу лишь, ставился, чтобы исцелять, а не бередить язвы. Мысль, что вскрытый модерном нарыв, очищался, спорна; вирус, скорей, разносился. Буря и натиск не очищают, а разрушают и смешивают.
При изучении рецепции Пушкина Достоевским обычно обращают внимание на типологическую общность характеров героев, а не на цитатный слой Пушкина у Достоевского. Цитата есть «отсылка к иному универсуму, своеобразный “вход” в определенное художественное пространство…» [7]. Цитата, реминисценция расширяет возможности самовыражения, активизируя всознании читателя определенные сигналы, деавтоматизируя (Ю.Тынянов) восприятие, позволяя ввести его в поле новых смыслов. Для нас «цитата», аллюзия из Пушкина в текстах Достоевского представляется формой установления связи духовно близких явлений, способом ауканья в чужом хронотопе. Универсумы Духа таковы в собственном измерении, Он внятен лишь адептам (ибо нет пророка…); «кто хочет миру чуждым быть, тот скоро будет чужд» (Гете) — таково безумие Креста, его же не минует художник.
Если в библейском модусе мир предстает Книгой, то в языческом — театром. В сфере Рода драма личной вины исключена; она тяготеет к «книге жизни», Рок — к трагедии. Но формы бытия, как образы мира, не разделены межами необратимо. Потому сценическая модель являет драму искупления и трагедию безысходности. В первом варианте на моление отвечает Творец, во втором — бог из машины, унификация случая. Полюса сопряжены ценностно, а не дуально. И возникает парадокс: в букве мир оказывается живее, чем в живом воплощении. Живой Лик чужд театру, при его жизнеподобии, родившемся из имитации, из мертвой маски.
Развитие драмы — это оживление функции, олицетворение роли. Театр как будто соединяет оба начала, хронос и топос, но его тяготит натурность, которую он с разной степенью успешности стремится условно преодолеть, будя воображение то карнавальной маской, то куклами, то тенями. Его жизнь ограничена сценой, имитацией вечности. Законы сцены он навязывает жизни и литературе, возникают постановки на подмостках истории, драмы на кухне, пьесы для чтения. Острота связи сцены и текста характеризует становление христианства в эллинском мире. Но уже в культе, тем более в культуре Нового времени, формы мировосприятия сплетены, порождая синтез жанров (сценизм и литературность драм Пушкина, драматургизм прозы Достоевского, прозаизм пьес Чехова и пр.) Вопрос — в степени вживания в иллюзию, в ее активности: в одном случае человек предстает читателем, в другом — исполнителем, живой маской.
Так мир предстал сценой и текстом. Суть — в восприятии. Еще глубже она скрыт в ценностной иерархии: в начале было Слово; став плотью (независимо от греха Адама), Оно вышло на сцену жизни, управимой Логосом, ради ее теозиса.
Образ: Лик и символ
Игрой стихий управляет тайная гармония Смысла, «тайная свобода» личной Воли, стремление к скрытой цели — обожению мира. Отсюда главенство Лика в образе мира, христоцентрия бытия.
Так Гераклит, интуитивно перекликаясь с Благой вестью, может быть назван христианином до Христа; но все возможное — должно? А Пушкин призван и должен быть признан христианином («Хочу умереть христианином!»). Суть в акцентах, в выборе пути.
Так мысль Запада устремлена от целого к части, что сказалось в выведении Лиц Троицы из ветхозаветного монотеизма, сохранившего рудимент родового культа. Католическое мироощущение, наследующее чувственность эллинства и иудаизма, в обряде исходит из телесного многообразия мира, а в дедукции — из единства Троицы по существу (рецидив гностики). Восток от ипостасей-ликов идет к Единству (синтез отцов-каппадокийцев). Характер отношений внутри Троицы (православие исходит из Ее ипостасности, Запад — из Ее единства) определяет тип связи человека и Творца, готовность приятия Дара.
А это вопрос типов культуры и культа. В этом аспекте особенно остра тема образа, выявляющая близость Сredo католиков нашей поэтике. Обращаясь к «Imitatio Christi» [8], отметим, что многие русские аскеты XIX в. не приняли трактат, найдя в нем прелесть. Перевод К. Победоносцева корректирует его в сторону православия, но и свидетельствует о воздействии Запада при боязни утраты своего (переняли амбиции юридизма, изгнав из догмы жизнь). Тогда же архим. Сергий Страгородский (будущий патриарх) защитил диссертацию «Православное учение о спасении», оспорив решение вопроса католиками.
И вот трактат, ценимый Пушкиным, Гоголем, лег в основу «Невидимой брани» Никодима Святогорца, перекликается с идеями Феофана Затворника о покаянии. Трактат интересен отражением в духовности Запада мирского опыта его культуры, отличием поэтического жизнеподобия от иконного символа и Лика, природо- и антропоцентризма от христоцентризма. Он помогает выявить различия эстетики Запада и нашей поэтики, вырастающих из различий веры.
Искус форм — в культе тварного, буквализме, чуждом Христу; абсолютизация индивида, частного, условного. Это путь общего блага, Рода, среды, исключающей личность. В основе его опыта «твердый древний закон» против «свободного сердца», когда «должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве … образ». «… Но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?» — вопрошает Инквизитор Христа [9]. Как заметил Мандельштам, Рим стоит в тени Иудеи. Рецидив Рода в Законе и рецепция родящего в Благодати — полярные векторы.
Imitatio задает форму (образ-ikon), акт (подражание), орудие (мимесис). Сказавший «Я есть дверь в жизнь вечную» совмещает в Себе цель и путь, призывая: на пути к Цели стань, как стезя (Блок). Образ указывает на теоморфность, благообразие плоти, храма Духа; подобие — на потенцию, дар, способность и способ (теозис личным усилием, а не сакрализацией). Связь логоса (замысла) и мелоса (композиции) предполагает диалог, обожение не магией ритуала, а обращением к Образу.
Запад придал подражанию технологизм форм, мечты, присущей обрядоверию, фарисейству и книжничеству, народному благочестию. Аскет-исихаст и поэт, творя в безмолвии ума, знают: дар Духа-Утешителя, форма очищает, но милует Иисус. Реализация дара определяется его приятием, спасение же — мольбой к Лику и Имени. В Них личность сознает свою соборную троичность, званость в общение, литургисует. Характерно, что импульс почитания икон у нас усилен иконоборчеством Запада в виде бытового подражания Христу: первый наш юрод во Христе Устюжский Прокопий был немцем (Русь знала и юродивого грека Андрея). Запад, культивируя лицедейство, изжил юродство; у нас оно расцвело (ныне же скоморошествуют все и всюду).
При том, что наши поэты аскезой себя не обуздывали, их поэтика живится сердечностью Благой вести, тогда как телесность Рима ведет к развоплощению. Мы воображение отделяем от подражания, т.к. выглядящее искусом в духе — отвечает природе искусства. При этом слово imitatio обрело оттенок сомнительности, а образ стал Ликом. Запад, смешав культуру и культ, воображение и подражание, склонен последнее понимать буквально, переведя в социальный план, эксплуатируя не по назначению.
У нас подражание — прерогатива культа, воображение отдано культуре; мы чтим у-словность, ответственность за авансированный дар. Запад в нем видит личную заслугу. Здесь ключевой фигурой стал Франциск из Ассизи, апологет смирения паче гордости, молитвенных (до стигматизации) экстазов, бытового подражания Иисусу. Личность весьма симпатичная для опрощающихся интеллектуалов; тем опасней прельщение его духовным ущербом. У нас пики его популярности приходятся на кризисные эпохи.
«Если в плане культуры синтез между Россией и Западом оказался возможным, то не может его быть там, где дело касается вероисповедания…», — замечает Л.Успенский [10]. Если модернисты предпочли миф о ней, то история и ворвалась в их сны поэзии во всей неприглядности (музыкальный миф Блока о поэте и жизни трагичен). Наш век после всех «заклятий огнем и мраком» трудно возвращает себе смысл Лика и Имени. Но Господь умирит страсти, всем — Марфе и Марии, внешним и церковным, миру и клиру, православным и католикам, поэтам и аскетам — каждому воздав по вере и делам его.
Использованная литература:
1. Бердяев Н. Из размышлений о теодицее // Путь. Париж, 1927. №7. С. 56.
2. «Бог творит только из ничего… надо СЕБЯ СОТВОРИТЬ НИЧЕМ, и Бог будет из тебя творить. Пресвятая Богородица более других сотворила Себя «ничем» и более всех вознесена Богом» (Нектарий Оптинский, со слов архиеп. Иоанна Шаховского. О назначении человека и путях философии // Путь. №31. С. 57.
3. Лосский Н. Мысли Н.А. Бердяева о назначении человека // Бердяев. Pro et contra. Антология. Кн. 1. СПБ., РХГИ. 1994. С. 466
4. Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 271.
5. Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 128.
6. Достоевский Ф. ПСС: в 30 тт. Т. 24. Л., 1982. С. 35.
7. Касаткина Т. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как «основа реализма в высшем смысле». М., 2004. С. 154.
8. «Ходяй по Мне не имать ходити во тьме... Сими словами зовет нас Христос подражать жизни и нравам Его... Итак да будет нам главное попечение — поучаться в жизни Христа Иисуса» (Фома Кемпийский. О подражании Христу. Кн.1. гл.1. [1]). 1898).
9. Достоевский Ф. ПСС: в 30 томах. Т. 14. Л., 1976. С. 232.
10. Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского экзархата. 1989. «В церковном искусстве культура эта оказалась бессильной». С. 383.
