litbook

Культура


«Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду». Культурная память у российских евреев в наши дни0

 

ВВЕДЕНИЕ

КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ, ЕЕ ПЕРЕДАЧА И ЕВРЕИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

В последние годы проблемы исследования исторической и / или коллективной памяти, формирования и содержания представлений о прошлом в разных сообществах и культурах все более привлекают внимание ученых и широкой читательской аудитории. Обычно начало изучения этих вопросов связывают с французской школой «Анналов», прежде всего с именами Марка Блока и Люсьена Февра, а также близкого к ней социолога Мориса Хальбвакса (Bloch, 1925; Артог, 2002;Анналы, 2002; Хальбвакс, 2005), хотя до них к этим проблемам обращались Э. Дюркгейм, З. Фрейд и др. (подробнее см.: Функенштейн, 2008). Уже в 1920-е гг. некоторые ученые проводили различие между исторической и коллективной памятью. В работе «Коллективная и историческая память» М. Хальбвакс отмечал, что историческая память - это «собрание тех фактов, которые заняли наиболее важное место в памяти людей. Но, будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемыми в школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и классифицируются, исходя из потребностей или правил, которые не были актуальными для тех кругов, которые долгое время хранили живую память о них» (Хальбвакс, 2005). Коллективная же память включает в себя воспоминания очевидцев, она отражается в живых рассказах свидетелей тех или иных событий, и тем самым «короче» исторической памяти, так как существует только до тех пор, пока живы люди, сохраняющие эти воспоминания.

Ученый подчеркивал, что коллективная память не совпадает с исторической. Последняя, по его мнению, создается профессионалами в конкретное время, для конкретных целей и конкретных кругов. Таким образом, задолго до возникновения конструктивистского подхода в социальных науках М. Хальбвакс обратил внимание на то, что историческую память можно «изобрести», «сконструировать», намеренно «создав» или даже «придумав» значимые для того или иного сообщества факты и события. Он выступил в роли своеобразного пророка: в нашу эпоху глобализации, распространения средств массовой коммуникации и резкого возрастания роли всевозможных политтехнологий конструирование «нужного прошлого» стало вполне обыденным.

Коллективная память, по мысли М. Хальбвакса, отличается от исторической, «поскольку из прошлого такая память сохраняет только то, что еще живет или способно жить в сознании той группы, которая ее поддерживает. Она, по определению, не выходит за пределы этой группы. ... Когда память о некой череде событий перестает поддерживаться какой-либо группой, которая в них участвовала или испытала на себе их последствия, которая была их свидетелем или услышала живой рассказ о них от первых участников или наблюдателей, когда эта память распыляется по нескольким индивидуальным сознаниям, затерянным в новых обществах, которые уже не интересуются этими событиями, потому что они для них определенно являются внешними, тогда спасти эти воспоминания можно, только письменно зафиксировав их в форме связного рассказа - ведь слова и мысли умирают, а тексты остаются» (Хальбвакс, 2005).

Я привела эту длинную цитату для того, чтобы стало ясно, что уже на ранних этапах изучения разных типов человеческой памяти исследователи стремились проводить различия между памятью-конструктом, созданной историками, политиками, а в наше время еще и профессиональными политтехнологами, и памятью коллективной, которая сохраняется в коллективном сознании группы, пока живы свидетели конкретных событий. В конечном итоге любые виды культурной памяти конструируются и изобретаются - осознанно или неосознанно. Но, если вслед за М. Хальбваксом считать историческую память «продуктом» интеллектуальной культуры, то память коллективную можно рассматривать как нечто иное; оба вида памяти соответствуют культурам, которые в культурной антропологии нередко рассматривают как оппозиции: «элитарная» / «высокая» и «массовая» / «народная».

В конце XX в. тема фиксации и отображения прошлого в разных социальных и культурных группах, а также в различных видах источников стала необычайно популярной. Новый толчок к изучению коллективной памяти дали работы немецкого культуролога Яна Ассмана. Он обосновал задачи и возможности нового научного направления, предмет исследования которого он называет «культурной памятью» (Ассман, 2004: 1925). Посвятивший немало усилий изучению проблем реконструкции прошлого, исследователь писал, что «"история памяти" занимается не изучением прошлого как такового, а того прошлого, которое осталось в воспоминаниях - в традиции (историографической, литературной, иконографической и т.д.). И цель изучения "истории памяти" - не в том, чтобы вычленить из этой традиции "историческую правду", а чтобы проанализировать саму традицию как феномен коллективной или культурной памяти» (Там же). Иными словами, он рассматривает любую культурную память как феномен культуры.

Он же обосновал понятие «помнящая культура», относя к ней в первую очередь культуру еврейскую (Ассман, 2004; 29­35). О ее «помнящем» характере я еще скажу чуть ниже.

Французский исследователь Пьер Нора также посвятил свои знаменитые работы изменению отношения многих народов и целых государств к своему прошлому; он же показал, что своеобразный «всплеск» исследовательского и общественного интереса к проблемам исторической памяти стал следствием многих кризисных явлений в современном мире. П. Нора писал, что память всегда множественна (выделено мной - Е. Н.-Ш.), т. е включает в себя «памяти» разных групп (Нора и др., 1999: 20, 22). Вслед за М. Хальбваксом он отмечал, что в настоящее время «у историка отбирается его традиционная монополия на интерпретацию прошлого. ... Сегодня историк далеко не одинок в порождении прошлого. Он делит эту роль с судьей, свидетелем, средствами массовой информации и законодателем» (Нора, 2005; более подробно о проблеме исторической памяти в исследованиях школы «Анналов», М. Хальбваксе и П. Нора см.: Уваров, 2004).

В СССР историческая и культурная память особенно серьезно изучалась медиевистами, прежде всего М.А. Баргом и А.Я. Гуревичем. В последние годы отечественные исследователи - и в этом большая заслуга трудов М. Хальбвакса, П. Нора и особенно Я. Ассмана - также обратились к изучению разных проблем культурной памяти. Число публикуемых на эту тему работ возрастает лавинообразно, особенно в медиевистике (например: Варьяш, 2004; Репина, 2004; Образы прошлого, 2003; Арнаутов, 2002; Дмитриева, 2005; Древнейшие государства, 2003; Заклинский, 1999; Историческая память, 2005; Историческая память, 2006; Савельева, 2003). Они становятся довольно распространенными среди исследователей отечественной истории - как попытка «поиска корней», а также как осмысление прошлого путем возвеличивания или, напротив, преуменьшения значимости различных событий или личностей (например: Буганов, 2004; Кознова, 2006; Чуйкина, 2006). Многочисленные публикации, так или иначе связанные с проблемами исторической памяти, в последнее время буквально наводнили Интернет (см.: Ильинский, 2006; Патриотизм, 2003; Червен-Водали, 2007), включая правительственные и партийные сайты (например, проект по исторической памяти, размещенный на сайте «Единой России» (Историческая память, 2007).

В отечественной этнологии проблемами исторической памяти до недавнего времени занимались сравнительно мало, хотя еще Ю. Бромлей указывал, что исторический опыт передается из поколения в поколение в первую очередь через культурные традиции. Парадоксально, но на взгляды Ю.В. Бромлея, равно как и на воззрения его оппонентов - в прошлом и настоящем заметное воздействие оказали взгляды Макса Вебера, согласно которому этническая группа - это группа людей, члены которой «обладают субъективной верой в общее происхождение по причине схожести физического облика или обычаев, или того и другого вместе, или по причине общей памяти о колонизации и миграции» (выделено мной - Е. Н.-Ш.) (Вебер, 2003). Иными словами, тема общей памяти («Общей Судьбы», идеей которой одержимы герои аксеновского «Острова Крым»), т.е. неких событий и явлений, ключевых для данной этнической или иной культурной группы, давно обратила на себя внимание интеллектуалов.

Впоследствии к этой теме этнологи стали обращаться все чаще, связывая ее с этнической и/или национальной идентичностью или самосознанием (Полянский, 1999; Носенко, 2004; Кожановский, 2006). Примером такого их повышенного внимания могут служить статьи в специальном тематическом выпуске журнала «Этнографическое обозрение» (№ 2, 2008) под названием «Антропология памяти», посвященном некоторым, в том числе и ключевым символам этнической памяти эстонцев, русских и армян.

Память как основа культурной идентичности

Культурная память тесно связана с групповой идентичностью - этнической, религиозной, национальной и т.д. Эрозия коллективной памяти неизбежно влечет за собой и кризис групповой идентичности. На такой кризис применительно к еврейской культуре обращают внимание практически все исследователи, пишущие о еврейской идентичности.

Так, Йосеф Иерушалми в своих трудах, посвященных проблемам истории и ее сохранения в культурной памяти евреев, отмечал, что в настоящее время распад этой памяти зашел настолько далеко, что современные исследователи даже не могут договориться, что же составляет истинное или хотя бы идеальное ее содержание (Иерушалми, 2004: 88-114). В этой связи любопытна структура его замечательной книги: в ее первых главах рассматривается проблема передачи исторической памяти в библейский и талмудический периоды, в эпоху Средневековья и начале Нового времени. И лишь одна глава под выразительным названием: «Современные проблемы. Историография и ее разочарования» посвящена изучению еврейской исторической памяти в наши дни (Иерушалми, 2004: 831-13); причем она занимает меньше одной пятой всего объема книги.

Блестящая работа Иерушалми послужила толчком к дальнейшим исследованиям в этой области. Несколько статей, в том числе дискуссионного характера, были опубликованы в коллективной монографии, вышедшей «по следам» книги Иерушалми (История и коллективная память, 2008). Характерно, что и в этой книге, помимо обзорной статьи А. Функенштейна об изучении коллективной памяти, а также двух дискуссионных статей по книге И. Иерушалми, четыре статьи посвящены различным аспектам передачи и функционирования коллективной памяти у евреев - опять же в Средние века, эпоху Ренессанса и начале Нового времени. И снова - лишь одна - глубокая статья Я. Зерубавеля (опять символическое название - «Смерть памяти и память смерти: Масада и Холокост как исторические метафоры») касается памяти о событиях относительно недавних (Зерубавель, 2008; подробнее об этой работе я расскажу в соответствующей главе).

И это не случайно. Такая обращенность к глубокому прошлому доказывает не столько отсутствие интереса ко дню сегодняшнему, сколько свидетельствует о кризисе еврейской идентичности, о котором так много писали и продолжают писать ученые и публицисты.

На протяжении многих столетий еврейская культура действительно была «помнящей», если пользоваться определением Я. Ассмана. Передача традиции, памяти о событиях и людях напрямую заповеданы в Еврейской Библии (Ветхом Завете) в кн. Иоиля: «Передайте об этом детям вашим; а дети ваши пусть скажут своим детям, а их дети следующему роду» (Иоиль, 1:3). В течение многих веков в Субботу, предшествующую празднику Пурим, читают отрывок из кн. Второзаконие: «Помни (Захор), что сделал тебе Амалек на пути, когда вы шли из Египта: как он встретил тебя на пути, и побил сзади тебя всех ослабевших, когда ты устал и утомился, и не побоялся он Бога; итак, когда Господь Бог твой успокоит тебя от всех врагов твоих со всех сторон, на земле, которую Господь Бог твой дает тебе в удел, чтоб овладеть ею, изгладь память Амалека из поднебесной; не забудь» (Втор. 25:17-19). Заповедь «Помни», предписание «Передайте об этом детям Вашим» стали неотъемлемой и очень важной частью еврейской культурной традиции и оставались ею на протяжении многих веков. Такая передача культурного опыта из поколения в поколение наряду с сильной внутригрупповой солидарностью были важнейшими факторами, способствовавшими выживанию евреев в отсутствие своей государственности на протяжении многих столетий в инокультурном и нередко враждебном окружении. Иными словами, еврейская культура была не просто «помнящей», но в каком-то смысле даже «образцовой моделью» для «помнящих культур»

Кризис иудаизма и основанной на нем культуры начался задолго до нашего времени. Он - порождение Нового времени (Кац, 1999), но резко усилился сначала в Западной Европе в конце XVIII - начале XIX вв., а потом в Восточной Европе и Российской империи. Как справедливо отмечают многие исследователи (Shneer, 1994; Shternshis), 2006 отход от иудаизма части еврейского населения Российской империи был результатом общего социокультурного кризиса рубежа XIX-XX столетий, имевшего глубокие корни и далеко идущие последствия (Gitelman, 1988; Nathans, 2002). Некоторые исследователи также обращали внимание на необычайную легкость, с которой еврейские массы восприняли советскую антирелигиозную пропаганду. Это было не только результатом хорошо спланированных и хорошо проведенных антирелигиозных «акций» и, по-видимому, не только следствием глубинного кризиса традиционной еврейской культуры. Не вполне соглашаясь с И. Крупником в том, что евреи были единственной группой, действительно выигравшей в результате Октябрьской революции (Krupnik, 1995), а также с А.Штерншис, которая вслед за ним утверждала, что отречение от иудаизма было своеобразной «платой» за обретение гражданских прав (Shternshis, 2006: 3), я полагаю, что причиной такого отказа были все же названные мной кризисные явления. В результате в СССР сформировалась советская еврейская идентичность (идишская и /или русскоязычная). Иной вариант еврейской культуры, основанный на иудаизме и, следовательно, продолжавший традиционную парадигму, существовал до Второй мировой войны в странах Восточной Европы, в том числе на территориях, отошедших к СССР по пакту Молотова- Риббентропа. Но именно этот вариант восточноашкеназской культуры (идишкайт) был уничтожен вместе с ее носителями в огне Холокоста. После окончания войны светский советский вариант еврейской культуры и идентичности окончательно возобладал.

Мне приходилось писать, что в современной России у евреев сильно размыта этнокультурная самоидентификация. Более того, в силу ряда причин российские евреи представляют собой чрезвычайно гетерогенное сообщество (если в этом случае вообще можно употребить слово «сообщество»); поэтому именно память о прошлом - это то, что в какой-то мере связывает и скрепляет эту аморфную группу (Носенко, 2004: 309-312). В самом общем виде я понимаю культурную память как механизм передачи культурной информации или культурного опыта из поколения в поколение. Эта трансмиссия происходит на различных уровнях - в семье, дружеских кругах, образовательных учреждениях, через средства массовой информации, художественную и историческую литературу и т.п. Коллективная и историческая память обладают собственной «длиной», и обе обе избирательны, так как и профессиональные историки, и носители коллективной памяти помнят то, что хочет помнить данная группа. Вполне естественно, что историческая память, как и коллективная, нередко становится предметом манипулирования со стороны элит (или групп, претендующих на этот статус), которые решают, что на данный момент нужно помнить, а что желательно забыть.

Мои многолетние исследования показали: как нет у евреев России единой культурной идентичности (вернее, само­идентификации), так нет и единой коллективной памяти; она, по определению П. Нора, множественна. Есть разные самоидентификации и разные культурные памяти, создаваемые и передаваемые в рамках той или иной группы. Исторические события и факты по-разному, порой до неузнаваемости различно, отражаются в документах, не говоря уже о свидетельствах очевидцев. Такие свидетельства с течением времени все более и более приобретают черты фольклорного повествования.

В этой книге речь пойдет о том, что такое культурная - коллективная и историческая - память евреев современной России, что составляет ее содержание и каковы механизмы ее передачи. Соответственно, в разных главах речь пойдет о том, сохраняется ли в России традиционная ашкеназская культура, какова роль религии в передаче культурной памяти людей еврейского происхождения, насколько значимы для них такие факторы, как память о Холокосте, Государство Израиль, анти­семитизм и некоторые другие. Говоря о механизме передачи культурной памяти, мне придется также коротко затронуть некоторые проблемы образования - важнейшего «звена» в передаче памяти, а также роли семьи; в этом же контексте будут рассматриваться функции различных еврейских организаций, прессы, Интернета и ряд других вопросов.

ГЛАВА 2

ВЕРА И ПАМЯТЬ

Религиозные убеждения детей моих и внуков могут быть какие им угодно, но свое еврейское происхождение я прошу их сохранить.

Те из моих детей и внуков, которые отрекутся от еврейства и перейдут в другую веру,

тем самым откажутся от своего происхождения и от своей семьи и сами вычеркнут себя

из моего завещания. «И не будет им доли и участия в среде их братьев».

Шолом-Алейхем. Завещание

В этой главе я делаю попытку показать, как выбор конфессии влияет на характер культурной самоидентификации людей еврейского происхождения в современной России. Я также пытаюсь понять, как приверженность к той или иной религии в наше время связана с особенностями сохранения культурной памяти этих людей. В их число, прежде всего, входит иудаизм - «традиционная» для евреев конфессия (в различных ее деноминациях). Это и не традиционные для евреев религии (христианство и некоторые другие - скорее квазирелигии).

В течение многих столетий понятия «евреи» и «иудей» были в целом тождественны. Выдающийся ученый М. Вайнрайх назвал такое тождество «путем Талмуда», имея в виду, что на протяжении полутора тысяч лет «быть евреем» означало «быть иудеем», причем в талмудической интерпретации, т.е. в соответствии с галахическими нормами. Именно так и было в средневековой Европе, в рамках корпоративного общества, где евреи представляли собой одну из его «корпораций». Ситуация начала меняться в XVIII в. и особенно в XIX в. в результате так называемой «эмансипации», т.е. обретения евреями гражданских и политических прав в Западной Европе. Этот процесс сопровождался секуляризацией (как, впрочем, и у других народов) и отходом от иудаизма.

В Российской империи ситуация была иной - евреи представляли собой дискриминируемое (этно)конфессиональное меньшинство, члены которого были сильно поражены в правах, и статус которого определялся многочисленными правовыми ограничениями (запрет занимать ряд государственных должностей, проживать вне черты оседлости, делать военную карьеру, ограничения в получении высшего образования, и пр.). История русских евреев (в том числе ее правовой аспект) давно стала предметом академического изучения (см. несколько наиболее известных работ последних двух десятилетий: Frankel, 1981; Klier, 1995; Zipperstein, 1999; Nathans, 2002, а также русский перевод: Nathans, 2007. В этих работах приведена и обширнейшая библиография). Основная часть российских евреев придерживалась иудаизма - в его ортодоксальном хасидском или нехасидском (миснагеды) варианте.

После Февральской революции, отменившей эти ограничения, и особенно Октябрьской положение евреев коренным образом изменилось. В Советской империи евреи занимали определенную «культурную нишу», и характер «окружающей среды» не мог не влиять на экологию «ниши», формируя идентичность занимающей ее группы. Будучи - недолгое время - своего рода привилегированной этнической группой, представители которой занимали ряд ключевых постов в государстве, евреи уже с середины 1930-х гг. утрачивают этот статус и постепенно, особенно после Великой Отечественной войны, снова превращаются - в теперь уже дискриминируемое - этническое меньшинство, к тому же нередко выполнявшее функции «козла отпущения» за грехи власть предержащих (Altshuler, 1987; Jewish Culture and Identity, 1991; Gitelman, 1881 (20001); Gitelman, Ro’I, 2007).

Отход основной массы советских евреев от иудаизма резко ускорился еще в 1920-е гг. Некоторые авторы обращали внимание на «легкость необыкновенную», с которой советские евреи восприняли антирелигиозную пропаганду первых двух десятилетий советской эры и стали покидать «веру предков» не только в результате кампаний, направленных против религии (Shneer, 1994; Shternshis, 2006).

Можно отчасти не соглашаться с авторами, которые полагают, что такой быстрый отход от иудаизма был своего рода «платой», которую советские евреи воздали режиму за обретение ими гражданских прав (Krupnik, 1995; Shternshis, 2006: 3).

Это так, но лишь отчасти. Кризис иудаизма и основанной на нем культуры в Российской империи начался задолго до Февральской и Октябрьской революций и вызван был кризисными же явлениями всего российского общества (Gitelman 1988, (2001); Nathans, 2002; Носенко-Штейн 2009 б).

В постсоветской России стремительно изменилась «окружающая евреев (и не только их) среда», что не могло не вызвать глубоких трансформаций их идентичности и культурной памяти (опять же, не только их).

Однако, несмотря на все исторические перипетии, в нашу постимперскую, постмодерную эпоху русско-еврейская куль­турная «встреча» - свершившийся факт.

В современном мире почти повсеместно протекают взаимоисключающие и взаимодополняющие процессы. С одной стороны - это упадок традиционных коллективных идентичностей (этнических, религиозных, национальных), вызванный углублением глобализации, расширением транснациональных государственных образований и союзов и стиранием всяческих границ. С другой - это многочисленные «взрывы» этничности, религиозного или национального и т.п. «возрождения» (Davidman, 1991; Giddens, 1992). Наряду с формированием новых коллективных идентичностей на передний план все более выдвигается личностная идентификация: осознание себя как самоценной личности, свободной от прежних коллективных обязательств (подробнее см., например: Cavalcanti, Chalfant, 1994).

Это нередко происходит оттого, что в эпоху постмодерна утрачены многие прежние ориентиры, на которые индивид мог ориентироваться в поисках идентичности.

Возникают новые коллективные системы ценностей, кажущиеся современному человеку более привлекательными. Это делает особенно актуальным изучение как традиционных форм религии, так и таких феноменов, как «светская / гражданская религия» (civil religion) и «личностная / имплицитная религия», а также их роль в формировании новых идентичностей.

Затронуть некоторые вопросы, рассматриваемые в этой главе, стало возможным именно в контексте постмодернизма, поскольку до недавнего прошлого понятий вроде «православный еврей» или «светский иудаизм» не могло быть в принципе.

Можете ли Вы назвать себя верующим? (%)

Вместе с тем вполне очевидно, что в индустриальном и постиндустриальном обществе роль религии, а также осно­ванной на ней традиции, включая многие обычаи и обряды, постепенно отходит на задний план. Евреи в этом отношении не составляют исключения, но российский случай имеет свою специфику, так как в советское время еврейская идентичность была почти полностью «отрезана» от иудаизма (Табл. 12).

Таблица 12.
Да
27,5

Нет
27,5

Что-то такое над нами есть
20,3

Я верующий, но не религиозный
10,1

Я агностик
5,8

Верю в рок, в судьбу
2,9

Верю в мировой разум
2,9

Затрудняюсь ответить
1,5

Нет ответа
1,5

Итого
100,0


Данные Табл. 13 показывают, что большинство опрошенных не видят прямой связи между еврейством и верой в бога. Менее 35 % респондентов полагают, что это непременно взаимосвязано.

Таблица 13.

Нужно ли, по-Вашему, верить в Бога, чтобы считаться евреем? (%)
Обязательно
34,8

Желательно
15,9

Не имеет значения
26,1

Затрудняюсь ответить
17,4

Нет ответа
5,8

Итого
100,0


Таким образом, из-под еврейской самоидентификации, равно как и из культурной памяти, была удалена важнейшая ее опора. В последние два десятилетия на разных уровнях осуществляются попытки реанимации иудаизма.

Вера предков и коллективная память

Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской,

из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицом Моим

(Исх. 20:2).

Как это ни странно, исследований, посвященных современному состоянию иудаизма, в России не так уж много. Среди них следует выделить интересную работу американской исследовательницы С. Голубофф о Московской хоральной синагоге (Goluboff, 2003). Это вполне конкретное исследование существовавшей тогда в Москве еврейской общины (работа проводилась в середине и конце 1990-х гг.), попытка показать, как менялся ее характер в сторону мультикультурности. Дело, однако, в том, что автор попыталась представить Московскую хоральную синагогу как типичную и экстраполировать свои результаты на все еврейское население Москвы. Это не верно, так как с конца 1990-х гг. в религиозной жизни российских, в том числе московских евреев произошли глубокие изменения. Они отчасти описаны в работах С.Я. Козлова (Козлов, 1999; Козлов, 2000) и некоторых других авторов. Я имею ввиду «проникновение» и распространение в России иудаизма хасидского толка (любавичские хасиды), а также связанную с ним весьма значимую миссионерскую, благотворительную и культуртрегерскую деятельность (строительство синагог, общинных центров, издание газет, журналов и пр.). Это привело к резкому изменению «соотношения сил» в России, где хасидизм (в отличие, скажем, от Украины, Польши, Венгрии) до установления Советской власти не играл заметной роли.

Тогда же в России получило некоторое распространение реформистское движение, изучением которого в последние годы успешно занимается А.Б. Синельников (Синельников, 2004; Синельников, 2010). Анализируя успехи и неудачи ре­формизма в нашей стране, ученый пишет: «Реформистские общины в России и других странах СНГ малочисленны, бедны и слабы по сравнению с ортодоксальными и особенно с хасидскими общинами и организациями. Однако реформисты выполняют функцию, которую не могут выполнить ортодоксы и хасиды, т.е. принимают в свои общины лиц смешанного происхождения по мужской линии. В наше время подавляющее большинство детей и молодых людей еврейского происхождения принадлежит к смешанным семьям (выделено мной - Е.Н.-Ш.), причем многие из них - в третьем поколении, а большая часть не соответствует галахическим критериям. От того, какую идентичность выберут эти новые поколения, зависит само существование еврейства на всем постсоветском пространстве» (Синельников, 2010: 166). По-видимому, у реформистского течения в России действительно есть будущее, хотя в настоящее время этот «проект» не вполне успешен из-за ряда организационных и финансовых препятствий. По моим наблюдениям, многих информантов сильно раздражает наличие у реформистов женщин-раввинов, хотя объяснить причины этого неприятия они не могут.

В последние годы наблюдается медленный рост числа сторонников реформизма, чему, безусловно, способствует работа с молодежью и подростками, особенно с негалахическими евреями. Думается, у реформистского движения в России есть будущее. Но в настоящее время ортодоксальный иудаизм и хасидизм (особенно последний) преобладают в «иудейской части» религиозного спектра.

Некоторые исследователи, пишущие о современном еврействе (в их числе Ц. Гительман), полагают, что одним из от­личительных признаков этнической группы является религия (что, на мой взгляд, неочевидно). Ц. Гительман подчеркивает, что это по-прежнему особенно важно в случае с евреями. Хотя, пишет ученый, в современном мире человек может быть евреем и неверующим, маловероятно, что он будет активно соблюдать предписания и практики иной, нежели иудаизм, религии и в то же время восприниматься другими евреями как еврей Gitelman, 1998). Далее я попытаюсь показать, что в со­временной России это не совсем так. Существует христианская еврейская самоидентификация. Более того, часть евреев в России продолжает считать крещеного еврея евреем (внутренняя идентичность), таковым его считают и неевреи (внешняя идентичность).

Итак, насколько же в сознании опрошенных связаны понятия «еврейская традиция» и «иудаизм»? Тут мы видим рас­хождение между «декларациями о намерениях», т.е. ответами на прямые, лобовые вопросы анкеты и реальным поведением информантов. О последнем, как правило, куда более адекватно говорят материалы интервью. Так, почти 45 % респондентов ответили, что для того, чтобы быть евреем, необходимо «соблюдать еврейские традиции, обычаи», при этом менее 16 % считают, что для этого необходимо исповедовать иудаизм. Когда же респондентов из 23 позиций, определяющих еврейство, попросили выбрать одну главную, то тех, кто предпочел соблюдение еврейских традиций и обычаев оказалось менее 6 %, а тех, кто выбрал иудаизм - менее 1 %. Иными словами, опрос показывает, что в сознании респондентов иудаизм и еврейство мало связаны между собой. Это вполне коррелирует с результатами интервьюирования: от 2 до 4 % информантов в разных возрастных группах говорили мне, что они исполняют основные или большинство предписаний иудаизма, а еще 18 % делает это время от времени.

Вместе с тем мнение, скажем так, о желательности для еврея быть иудеем разделяют далеко не все информанты. Так, Евгения С., 68 лет (мать еврейка, отец русский), недавно начавшая посещать местный общинный центр (Пенза, 2008), полагает:

«Гм, думаю, что да... Почему? Ну, хватит других национальностей, которые другие религии исповедуют. А евреев, мне кажется, это их объединяет. Именно вера их объединяет, поскольку они. живут очень на разных континентах, по разные стороны океанов, да?... и мне кажется, эта религия их . вот именно религия их и объединит».

Сергей В., 26 лет, работник «Гиллеля» (Пенза, 2007), говорил так:

«Потому что каждый человек волен выбирать ту веру, которую он хочет, но очень сильно выводит почву из под ног, когда человек является адептом другой веры, не иудаизма. Очень многие вещи понимаются не так, или вообще не понимаются, да. И тогда выхолащивается вообще смысл "быть евреем"».

Кто же в настоящее время в России исповедует иудаизм, в какой форме и сколько может быть таких людей? По данным исследования Р. Рывкиной, евреев, исповедующих иудаизм, в России на 2004 г. было 35 %, и это число возросло на 11 % за десятилетний период (Рывкина, 2005:120). Эти данные выглядят, безусловно, завышенными. Впрочем, это понятно, если учесть, что исследование базируется на результатах опроса 250 человек, посещающих еврейские организации в Москве. Поэтому экстраполировать их на все еврейское население России, на мой взгляд, совершенно не правомерно.

Ц. Гительман, В. Червяков и В. Шапиро гораздо осторожнее в своих выводах: 26,7% их респондентов указали, что иудаизм для них наиболее привлекательная религия. Доля таких людей сократилась за пять лет более чем на 6% (Гительман, Червяков, Шапиро, 2000: 72). Еще раз замечу, что

«симпатизировать» той или иной религии - далеко не одно и то же, что быть ее последователем. Те же исследователи отмечают: по результатам опросов, проведенных ими же в начале 2000-х гг., менее 1 % российских (и украинских) евреев считает, что знание основ иудаизма необходимо для того, чтобы считаться евреем Cherviakov et al., 2003: 52). Это больше согласуется с моими наблюдениями и результатами экспертных интервью. Руководители разнообразных еврейских организаций оценивают долю последовательных иудеев от 5 до 10 % (в мегаполисах процент выше, чем в малых и средних городах).

Если Вы считаете себя верующим, то к какой религии Вы себя относите? (%)

По моим данным, 22 % респондентов отнесли себя к иудеям, 20 % - к христианам (многие разделяли христианство и православие (51с!). Любопытно, что большинство опрошенных либо не дали ответа, либо не смогли определиться с религией - это, скорее всего, те, кто считает себя неверующими или верит в Верховный разум, судьбу и пр. (Табл. 14).

Таблица 14.
Религия


Иудаизм
22,0

Христианство
10,0

Православие
10,0

Буддизм
2,0

Ислам
0

Не могу отнести себя к определенной конфессии
16,0

Затрудняюсь с ответом
2,0

Нет ответа
38,0

Всего
100,0


Однако когда людей спросили, считают ли они себя религиозными евреями, то результаты получились гораздо более скромными и, как мы увидим из дальнейшего, более близкими к реальности (Табл. 15).

Таблица 15.
Не могу ни в малейшей степени
60,9

Могу в минимальной степени
23,2

Могу, но с некоторыми оговорками
11,6

Могу с полной уверенностью
1,4

Затрудняюсь ответить
2,9

Итого
100,0


Можете ли Вы сказать, что Вы религиозный еврей? (%)

Насколько, по-Вашему, важно знать основы иудаизма, чтобы быть евреем? (%)

Любопытно также посмотреть, насколько опрошенные осознают взаимосвязь иудаизма и еврейской традиции. Так, согласно Табл. 16, большинство респондентов полагает, что соблюдение еврейских традиций имеет большое значение для еврейской самоидентификации.

Таблица 16.

Насколько, по-Вашему, важно знать еврейские традиции? (%)
Обязательно
31,9

Желательно
39,1

Не имеет значения
11,6

Затрудняюсь ответить
8,7

Нет ответа
8,7

Итого
100,0


А вот знание основ иудаизма, по мнению респондентов, уже не так важно для этого (Табл. 17).

Таблица 17.
Обязательно
17,4

Желательно
36,2

Не имеет значения
33,3

Затрудняюсь ответить
8,7

Нет ответа
4,4

Итого
100,0


Как по-Вашему, нужно ли сделать сыну обрезание? (%)

Иными словами, в понятие «еврейские традиции» многие респонденты вкладывают то, что с иудаизмом, по их мнению, не связано или связано слабо (идиш, музыка и песни, кухня и пр. - это, прежде всего, относится к информантам старше 60 лет). При этом характерно, что на вопрос о значении обрезания для сына (Табл. 18) лишь 8,7 % назвали совершение этого ритуала обязательным и еще 11,6 % - желательным, при этом очень велика доля - 20,3 % - затруднившихся с ответом на этот вопрос. Это свидетельствует как о реальной роли важнейшего еврейского ритуала в самоидентификации опрошенных, так и о понимании ими роли иудаизма.

Таблица 18.
Обязательно
8,7

Желательно
11,6

Не имеет значения
49,3

Затрудняюсь ответить
20,3

Нет ответа
10,1

Итого
100,0


Хотя более четверти респондентов высказались за желательность или даже обязательность соблюдения кашрута (Табл. 19), можно видеть, что только чуть более 4 % опрошенных постоянно соблюдает кашрут, но более 76 % этого не делает (Табл. 20).

Таблица 19.

Важно ли, по-Вашему, соблюдать кашрут, чтобы быть евреем? (%)
Обязательно
5,8

Желательно
23,2

Не имеет значения
40,6

Затрудняюсь ответить
21,7

Нет ответа
8,7

Итого
100,0

Елена Носенко-Штейн «Передайте об этом детям вашим.»

Соблюдаете ли Вы кашрут? (%)
Таблица 20.

Соблюдаю постоянно
4,3

Соблюдаю иногда
15,9

Не соблюдаю
76,8

Нет ответа
3,0

Итого
100,0



Здесь опять наблюдается разница между ответом на прямо поставленный вопрос и реальным поведением опрошенных. Среди таких «частично соблюдающих» кашрут встречаются информанты, «пытающиеся не есть свинину» или не смешивать мясное с молочным, хоть и покупающие эти продукты в обычных магазинах.

Некоторые, даже активно вовлеченные в еврейскую жизнь, полагают, что можно соблюдать некий «условный» кашрут (что, по их мнению, тоже способствует внутренней связи с традицией), как, например, Сергей В., 26 лет (Пенза, 2007):

«Не обязательно конечно, полным кашрутом, можно условно кашрут соблюдать. Как минимум, использовать в кухне своей еврейские блюда, что уже будет, ну вот такой ниткой, которая связывает».

Встреча Субботы (Шаббат) пользуется куда большей популярностью, нежели соблюдение кашрута и, тем более, совер­шение обрезания. Но встречают и празднуют ее, как правило, в общинных центрах, а не дома. Мне приходилось писать о феномене так называемого «светского иудаизма» среди части еврейской молодежи - разновидности светской религии, для которой характерно выборочное выполнение тех предписаний религии, которые сами люди считают важными (подробнее см. ниже). Большинство (54 %) молодых людей полагает, что Суббота - наиболее значимый еврейский ритуал, хоть и нередко рассматривают ее как своего рода «тусовку», которую можно устроить в удобное время, в том числе в синагоге. Как видно из Табл. 21, разброс ответов на вопрос о значении

Надо ли, по Вашему мнению, соблюдать Субботу, чтобы быть евреем? (%)

Субботы гораздо больше, но почти 15 % считают соблюдение Субботы обязательным, а 35 % - желательным: это, по пре­имуществу, люди за 60 и моложе 25, активно участвующие в еврейской жизни.

Таблица 21.
Обязательно
15,9

Желательно
34,8

Не имеет значения
27,5

Затрудняюсь ответить
14,5

Нет ответа
7,3

Итого
100,0

Среди 36 % тех, кто иногда соблюдает Субботу (Табл. 22), в основном посетители светских еврейских организаций. Те 49 %, кто этого никогда не делает, в еврейской жизни, как правило, не участвуют.

Соблюдаете ли Вы Субботу? (%)
Таблица 22.

Соблюдаю постоянно
13,0

Соблюдаю иногда
36,2

Не соблюдаю
49,3

Нет ответа
1,5

Итого
100,0


Надо отметить, что из всех еврейских ритуальных предметов в домах респондентов чаще всего имеется субботний подсвечник, а также менора и ханукия - у 44,9 %. Конечно, большинство из них получили эти предметы в общинных центрах, реже - в синагогах, но при этом кипа имеется у 29 %, мезуза у 18,8, а талит у 7,2 %. Это отражает как структуру раздачи риту­альных предметов в общинных центрах, так и востребованность этих предметов самими респондентами. Для сравнения:

у 21,7 % опрошенных дома есть иконы, а у 19 % есть крест. Правда, многие из ответивших положительно на эти вопро­сы - потомки смешанных браков или лица, состоящие в таких браках, поэтому кресты и иконы нередко принадлежат их не­еврейским родственникам. Однако необходимо помнить, что по результатам моих исследований почти 14 % опрошенных назвали себя христианами.

Соблюдали ли Вы пост на последний Йом Киппур? (%)

Чуть ниже я особо расскажу о праздниках, которые популярны в еврейской среде в России, здесь же отмечу, что Йом Киппур - один из самых значимых дней еврейского религиозного календаря, в последние годы приобрел довольно большую популярность (см. Табл. 23):

Таблица 23.

Как часто в последние годы Вы отмечаете Йом Киппур? (%)
Отмечаю постоянно
36,2

Отмечаю иногда
21,7

Совсем не отмечаю
39,2

Нет ответа
2,9

Итого
100,0


При этом, как мы видели, с иудаизмом себя идентифицировали 22 % респондентов, но религиозными евреями себя считают в полной мере 1,4 %, а с некоторыми оговорками - 11,6 %. Еще 23,2 % полагают, что они в минимальной степени религиозные евреи, а почти 61 % вообще не считают себя религиозными евреями.

Поэтому 20 % тех, кто ответил, что соблюдал пост на последний Йом Киппур - это весьма немало ( Табл. 24).

Таблица 24.
Да
20,3

Нет
79,7

Итого
100,0


Те люди, которых я назвала Хранителями и которые оказались носителями традиционной восточноашкеназской са­моидентификации в ее советском варианте, иудаизм исповедуют редко. Они восприняли его в детстве как часть традици­онной, в том числе поведенческой культуры. Но таких людей в настоящее время осталось немного и остается все меньше.

Многие из них, как я уже о том писала, утратили веру под влиянием трагического опыта, пережитого ими во время Хо- локоста (подробнее об этом и особенностях их самоидентификации см. главу, специально посвященную этим людям).

Гораздо чаще приверженность иудаизму - это результат осознанного выбора или даже своего рода «эксперимент», попытки создать опору своей новоявленной еврейской самоидентификации. Иногда молодые люди приходят к иудаизму после крещения или после увлечения другой верой, чаще христианством.

Татьяна П., 34 года, пришедшая к иудаизму через интерес к религии вообще, увлекалась буддизмом, а потом крестилась. Она говорила (Петербург, 2000):

«Я, когда христианкой была, никогда не считала, что христианство - это единственно верная религия. ... Но я считаю, что если я еврейка, нечего мне как бы и дергаться туда-сюда. Этим как бы все и определено. Ну и потом, поскольку я позна­комилась с иудаистской доктриной в версии Штейнзальца, Телушкина, такой вот общегуманистической версии, мне это кажется, по сравнению с христианством более разумным».

Петр Д., 32 года, на момент опроса работавший в страховом бизнесе и, по его словам, исповедовавший иудаизм, рассказывал, что поначалу он верил в нечто абстрактное (Москва, 2008):

«Я воспринимал это как своего Бога, с которым я общаюсь, которого я о чем-то прошу своими словами. - Интервьюер: Вы ходили в то время в церковь? - Информант: Нет, разумеется. Ни в церковь, ни в синагогу, никуда. Только, пожалуй, когда у нас была экскурсия в школе. После этого мы с компанией поехали в Даниловский монастырь просто из соображений посмотреть, как это, что это. При том, что половина из компании были евреи».

Кроме того, отход от иудаизма в советскую эпоху был, видимо, более массовым, чем от православия. Одним из приме­ров может послужить пьеса Ф. Гореншнейна «Бердичев». В ней представлены совершенно гротескные советские евреи, говорящие на русско-еврейском новоязе - дикой смеси ломаного русского и идиша. Эти люди - в полном смысле этого слова «безродные космополиты», представители определенной разновидности «гомо советикус», не помнящие не только своего, но и чужого родства. Они не просто не религиозны и бездуховны, сами понятия духовности и религиозности, похоже, не из их лексикона.

Глубокий анализ этого явления дан в статье израильской исследовательницы Е. Римон: «Для полноты картины, - пишет она, - следует упомянуть, что в Бердичеве была когда-то культура совсем другого свойства. В пьесе Горенштейна об этом не сказано ни слова, но когда-то Бердичев называли "Волынским Иерусалимом"... Здесь жил, умер и похоронен известнейший хасидский праведник и учитель рабби Леви Ицхак бен Меир ми-Бердичев, прозванный на идиш Дербаремдикер (Милосердный), герой многочисленных хасидских легенд. А еще в 19 веке в Бердичеве была одна из немногих дозволенных царской администрацией типографий, где издавались книги на иврите. В том числе многие важные сочинения по каббале. Знают ли герои Горенштейна о том, в каком святом месте они проживают? Нет. Знает ли об этом автор? Нет» (Римон, 2006).

Правда, по мнению Е. Римон, этих бердичевских евреев нельзя винить в том, что по ним дважды за четверть века проехался каток истории: сначала советская власть, потом нацисты. «Те, кто случайно выжил - это уже не народ, это "слинявшие схемы пограничных несчастий", как выражался Бабель. Это последнее поколение, последние обломки чего-то, что когда-то было и перестало существовать» (Римон, 2006).

В отличие от Е. Римон, я не уверена, что Ф. Горенштейн всего этого не знает. Более того, писателя, кстати, выросшего в детском доме в том самом Бердичеве, вопросы иудаизма, христианства, еврейской идентичности всегда очень сильно занимали. Такой «коллективный портрет» вполне может быть жестокой карикатурой на аккультурированных советских евреев, утративших традиционную культуру, основанную на иудаизме, и забывших саму эту веру, но не приобретших ничего взамен.

Похожую ситуацию мне пришлось видеть в Смоленске и Рославле, где местные евреи знают, что рядом находятся Любавичи - один из наиболее значимых центров хасидизма, но это на них никак не отражается. Кризис иудаизма и основанной на нем культуры начался, как я уже говорила, задолго до советской эпохи. Он - порождение Нового времени и Империи как культурного явления - будь то империя Российская, Австро-венгерская или Британская. Этот кризис в наши дни наблюдается повсюду - он постоянно дискутируется в научной, публицистической и прочей литературе (подробнее см.: Носенко, 2004).

В настоящее время попытки возрождения иудаизма в России происходят довольно своеобразно. Мне уже приходилось писать об отсутствии механизма естественной трансмиссии культурной информации, или культурной памяти у еврейского населения России (Носенко-Штейн, 2009б). Иудейское «возрождение» мало напоминает «православный ренессанс», хотя, конечно, в обоих случаях «возрождения» есть общие черты. Иудаизму целенаправленно «обучают», особенно молодых людей (что, в общем-то, вполне естественно и традиционно). Но такое обучение происходит не в семье и синагоге, как было когда-то, а в религиозных и - что гораздо чаще - светских еврейских организациях.

Это происходит благодаря лекциям, всевозможным занятиям, изучению еврейских текстов и традиции, подготовке к праздникам и т.п., которые мне не раз приходилось наблюдать. Так, мне довелось видеть своеобразный бейт-мидраш[2] в Пензе; почти каждый вечер в любую погоду туда приходили люди, чтобы ознакомиться с текстами Библии или Талмуда и комментариями к нему. Посетителями таких занятий были люди самых разных возрастов, как мужчины, так и женщины, люди с различным образованием, но активно участвовавшие в дискуссиях.

В тех городах, где мне приходилось бывать, еврейские праздники и встречи Субботы происходили при довольно большом стечении народа, в том числе тех, кто обычно не приходит в еврейские организации и не заходит в синагоги. Нередко именно здесь люди, по их собственным словам, впервые видят, как все это происходит и даже узнают сами названия праздников. Подобного рода «мероприятия» имеют в виду, в первую очередь, молодежь, но люди более старших возрастных групп, посещающие еврейские организации или работающие в них, тоже нередко начинают интересоваться еврейской традицией и иудаизмом. Как правило, это люди с «двойственной» / «амбивалентной» формой самоидентификации.

Так, Лариса П., 52 года, работник еврейской благотворительной организации (Петербург, 1999), говорила:

«В принципе мне импонирует иудаизм. Но я с ним не так давно познакомилась, чтобы определять свое вероисповедание. Сложно сказать. Я не отношусь ни к православной вере, ни, наверное, к другой. В принципе я верю в единого Бога, но определенного направления я не могу для себя избрать. То есть я верующий человек, но ни к какой религии я примкнуть не могу. ... Потом мне импонирует религия, которая не обещает загробную жизнь, а учит людей, как жить и как выживать. В принципе мне импонирует эта религия. . Есть определенная свобода. То есть если человек еврей, то ему лучше и как бы правильнее исповедовать иудаизм. Но каждый человек не должен как бы слепо определять свое вероисповедание. Но мне кажется, что иудаизм наиболее жизнеутверждающая религия».

Иногда такой интерес приводит к обращению. Елена Ф., 45 лет, предприниматель (Смоленск, 2007), подробно рассказала свою биографию: о том, как она росла в обычной советской семье в большом городе в Казахстане, где все русскоязычные, в том числе евреи воспринимались окружающим населением как «русские». Да и сами нередко считали себя таковыми. В ее семье вопросами религии не интересовались, что тоже типично для советской эпохи. Ее бывший муж, русский, интересовался православием и принял крещение. Елена же, в начале 1990-х гг. приехавшая из Казахстана в Россию, в Смоленск, вскоре познакомилась с местным раввином (ортодоксальным хасидским), посещает синагогу, строго соблюдает все предписания иудаизма, Субботу, кашрут, читает священные тексты и книги. Ее дочь живет в Израиле, сын учится в Москве в еврейской религиозной школе. Ее «история жизни» с небольшими сокращениями помещена в Приложении.

Семен О., 33 года, предприниматель (Краснодар, 2007), ортодоксальный иудей-хасид, рассказывал о своем религиозном опыте так :

«Я всегда ощущал себя евреем. Да и смешно было бы мне быть кем-то другим <показывает на свое лицо>. Но верующих у нас в семье не было, хотя я всегда чувствовал, что кто-то или что-то над нами есть ... Несколько лет назад я познакомился с одним замечательным раввином, и он мне очень помог. С тех пор я все соблюдаю. Хотя у нас в семье был просто шок - мой брат до сих пор с этим не может примириться».

Но чаще молодые люди, так называемые «новые евреи», нередко посещающие еврейские организации или работающие в них, тоже склоняются к иудаизму, хотя и у них до обращения дело обычно не доходит. Андрей Ю., 25 лет, студент и работник «Гиллеля», молодежной еврейской организации (Петербург, 2000), на вопрос о вере ответил:

«Ближе к иудаизму. Это связано с традициями, с Торой самой. В какой-то момент я понял, что мне ближе иудаизм, чем другие религии. . Потому что в Торе сказано: Я Бог у тебя единственный, и не будет у тебя других богов. Евреи и иудаизм - это неотделимые вещи».

Галина (Гила) В., 22 года, студентка, активно посещающая Еврейский культурный центр и Московский Еврейский Общинный Центр (бабка по материнской линии - еврейка), говорила (Москва, 2010):

«Я всегда не то чтобы верила, но знала, что над нами что- то есть, что-то такое, даже не знаю, как это лучше сказать. Но вот, в последние два года я хожу тут на разные семинары, занятия разные, Шаббат, я ведь об этом даже не знала раньше - и я поняла, что мне ближе иудаизм. Это такая религия, ну, мужественная, что ли, она ничего не обещает в той жизни, говорит, что надо надеяться на себя - мне это нравится».

Такие информанты не «впитали иудаизм с молоком матери», не росли в религиозных еврейских семьях, но пришли к нему в сознательном возрасте. Петр Д., 32 года (Москва 2008), рассказывал:

«Мне было лет 20-22, уже по возвращении (из Израиля, где информант некоторое время учился и работал - Е.Н.-Ш.). Произошло это в некотором роде случайно: я приехал в Салтыковку, в общину преподавателем иврита от Еврейского Агентства. Салтыковка - это место, где я, собственно, вырос, где жили мои прадед с прабабушкой и где выросла мама после войны, когда они вернулись с бабушкой из эвакуации. И как-то там я начал смотреть, как существует эта община, молитвы, синагога, праздники. Меня пригласили на Йом Киппур, я приехал, первый раз постился, молился все сутки. И стал понимать, что, видимо, так и надо, что такая жизнь правильная и такая должна быть, и к этому надо стремиться. И тогда же я прекратил есть свинину, стараюсь не смешивать мясное с молочным. Были периоды, когда я молился три раза в день, каждый Шаббат ходил в синагогу. - Интервьюер: В какую? - Информант: В разные синагоги. И в хоральной бывал, и в горской синагоге возле хоральной, и в грузинском зале хоральной синагоги, хотя сам я ашкеназ, и на Бронной. Будучи в Марьиной роще, иногда молился и там. Не могу себя отнести однозначно к какой-то синагоге. . Это, может быть, те самые поиски смысла жизни, которые всякому человеку свойственны, когда он вступает в более-менее взрослый возраст, когда ищется какой-то стержень. И я, как человек достаточно романтический, ищу это не в приземленных каких-то понятиях - карьеры, бизнеса, дел, я считаю, что с утра до вечера в будние дни я занимаюсь профессией, а вечерами и в Шаббат я занимаюсь еврейством. Такое вот распределение».

Для современной России довольно характерное явление: молодые люди, став иудеями, не соотносят себя однозначно с тем или иным течением в иудаизме. Даже став таковыми, некоторые информанты впоследствии отходят от ортодоксии, предпочитая другие пути: реформизм, «светский иудаизм» или другие формы светского мировоззрения.

То, что мы сейчас видим - это не столько возрождение иудаизма, сколько усиление интереса к нему относительно небольшой части информантов. Несколько лет назад я писала, что время покажет - результат ли это молодежной моды или тенденция к реальному возрождению. Ответ пока остается неоднозначным. Определенная часть молодых информантов по-прежнему с увлечением «играют в евреев»; их привлекает необычная для них культура, обряды и обычаи. Немногие, хотя число их медленно растет, начинают ощущать эту традицию «своей», при этом нередко успешно интегрируясь в российское общество.

Любопытно обратить внимание еще на один феномен. Если интерес к христианству, как будет показано ниже, в позд- несоветское время нередко сопутствовал определенному инакомыслию и даже диссидентству, то интерес к иудаизму (а также к еврейской истории, культуре и т.п.) с диссидентским движением был сопряжен гораздо меньше. Об этом не раз рассказывали мне информанты, которые были близки как диссидентскому, так и еврейскому движению того времени. Илья Н., 58 лет, историк (Москва, 2009), объяснял:

«В это время вовсю было еврейское движение, с которым все время мы жили в параллельном пространстве. Реально существовало в 70-е годы движение диссидентское, и существовало движение еврейское. Людям все время надо было находить какой-то модус поведения и отношения между этими формами существования, формами социального протеста, потому что время было очень плохое, ухудшавшееся в тот момент».

Владимир В., 62 года, математик (Москва, 2010), как бы продолжал:

«Я одно время близко стоял к движению еврейскому. За право выезда, за право знать свою культуру, язык ... Активистом я не был, но некоторых хорошо знал, приходил, много тогда мы говорили. ... Нет, верующим я и тогда не был, там были люди, которые пытались что-то соблюдать, но их было немного, все это было тогда сложно».

Гораздо реже, хотя и повсеместно, мне встречались «обращения с практической целью». Я имею в виду ситуации, когда русские девушки, особенно в регионах, посещают местные молодежные еврейские клубы с целью выйти замуж и / или уехать за границу. Оказавшись в такой среде, они начинают соблюдать некоторые предписания иудаизма (подробнее об этом см. в главе, посвященной этническим и гендерным стереотипам). К категории обращенных с определенной практической целью можно условно отнести пожилых людей, которые стремятся получить какую-либо помощь от еврейской общины, иногда они начинают выполнять некоторые ритуалы, участвуют в праздниках и т.п.

По мнению А. Штерншис, старшее поколение российских евреев не более связано с иудаизмом, чем молодежь. Я бы даже сказала, что молодежь связана с ним гораздо теснее, о чем я скажу более подробно ниже. Более того, наблюдается определенный «возврат» к иудаизму «назад через поколение», когда молодые люди, став увлеченными «новыми евреями», обучают азам иудаизма и еврейской традиции своих ассимилированных родителей или дедов/бабок.

Абрам П., 82 года, журналист и краевед (Пенза, 2007):

«Вы знаете, я удивлен. У нас есть молодежь, она знает больше, чем мы старики знаем в еврейском плане. Меня это удивляет. Я здесь нахожу отдушину».

Семен Д., 27 лет, работник издательства (Москва 2009), познакомил своих нерелигиозных родителей с некоторыми еврейскими праздниками:

«Мы теперь дома стали праздновать еврейские праздники. Я все это дело обычно организую и все им рассказываю».

Петр Д., 32 года (Москва 2008), познакомил своих нерелигиозных родителей с некоторыми еврейскими праздниками:

«Праздники теперь стали праздновать в семье с родителями, причем организую в основном я. Я же первый раз на Шаббат говорил маме, что надо надеть платок, длинную юбку, какие слова говорят при зажигании свечей, какую купить халу, какой сок, как это все делается. Я же вел седер <праздничный ужин на праздник Песах, еврейскую Пасху - Е. Н.-Ш.> как-то дома с родителями. То есть это уже такой обратный процесс, о которых говорят в еврейских организациях, что дети учат родителей, как быть евреем».

Замечу, что такое обучение происходит все же в рамках «импортных» израильско-американских образцов; местные же традиции учитываются мало (об этом подробнее в заключительной главе).

«Учебный процесс» может происходить к восторгу пожилых еврейских родственников.

Екатерина Ш., 26 лет, преподаватель иврита (Петербург, 2000):

«Да, у бабушки <были книги>, и она отдала мне их, когда я стала этим заниматься. Она этим гордилась, и все родственники со стороны отца придавали этому очень большое значение, когда я стала этим заниматься, все рукоплескали и отдали семейные молитвенники и всякие такие вещи».

Но бывают ситуации противоположные, когда увлечение молодого информанта «всем еврейским» ведет к внутрисемейным конфликтам. Вот довольно характерная ситуация. Юлия П., 22 года (Петербург, 2000), еврейка на четверть, выросла в ассимилированной семье, но впоследствии она стала активно посещать еврейские организации и синагогу. Это привело к серьезному конфликту в семье, где отец Юлии, русский, христианин, настроен резко против увлечения дочери «всем еврейским». Дело доходило до того, что Юлии приходилось скрывать от него свои занятия и тайно праздновать Песах с матерью - наполовину еврейкой:

«У меня очень большие конфликты с папой. Когда-то, когда я только начала всем этим увлекаться, когда я стала изучать - серьезно-несерьезно, лет 15 мне где-то было. В принципе у нас в семье не очень, и вообще как-то не понимали этого. Раньше вопрос этот (еврейской принадлежности - Е.Н.- Ш.) не стоял. С того момента, как я стала интересоваться, у нас возникли проблемы очень серьезные, конфликты. .Это было ужасно, вспоминать неприятно. Сейчас у меня немножко другая тактика, я знаю, что мне это надо, что я буду этим заниматься. А он не знает - куда я хожу, чем я занимаюсь, и что я изучаю. ... Это ужасно, поэтому я думаю, что смешанные браки - это проблема. Но вот папа считает, что он христианин, и вот была очень смешная ситуация, сейчас был христианский пост, он его соблюдал, а как только он закончился, начался Песах и мы с мамой соблюдали Песах. Ну, это вообще ужасно было».

Для людей еврейского происхождения переход в христианство облегчается и тем, что иудаизм в его ортодоксальной версии труден для восприятия бывшими «простыми советскими гражданами». Особенно это относится к негалахическим евреям (т.е. тем, у кого по материнской линии отсутствуют еврейские корни и которые, по Галахе, евреями не считаются). Последних же становится все больше, так как мужчины-евреи чаще вступают в смешанные браки, чем женщины (см., например: Синельников, 2004; Для них это еще и сопряжено с прохождением ортодоксального гиюра. Реформистский же проект по ряду причин пока не обрел в России достаточной поддержки и достаточного количества сторонников.

Парадоксы православной еврейской самоидентификации

«Еврей, принявший крещение, то есть сознательно или бессознательно пошедший на нарушение некоего фундаментального духовно-нравственного запрета, веками выдерживавшегося в крови, как правило, немного не от мира сего. Он немного... не то чтобы полоумный... и не то чтобы полудурок... Как замечательно сказал прп. Симеон Новый Богослов, христиан многие считают сумасшедшими, и те, кто так считает, правы: христиане действительно сходят с ума; но с какого ума? Христиане сходят со светского ума на духовный. Вот именно. И когда человек еще сходит с одного ума на другой, но совсем еще не сошел, с ним как бы что-то происходит. Он как бы не очень точно знает, чего хочет, и его надо долго убеждать, что он хочет того, чего хочет на самом деле. Но и потом не знаешь, можно ли на него положиться, что он своего не упустит, — словно, нарушив запрет, он лишился какой-то важной части своего национального характера, какой-то характерной мимики своего национального лица. Вот почему, глядя на иных своих сотоварищей по сумасшествию в обществе людей сугубо нормальных, я немножко стеснялся, причем не знал, чего именно»

(Малецкий, 2004:374).

Говоря о христианстве и еврейской идентичности, я рискую вызвать, по меньшей мере, недоумение у определенной части читателей. Более того, когда в 2006 г. я попыталась подать заявку на конференцию в Университете Бар-Илан (Израиль)[3], а доклад был посвящен значению православия в культурной самоидентификации современных российских евреев, то получила из Оргкомитета письмо с просьбой не выступать со столь провокационной темой. В конце концов, моя заявка была принята, но подобное отношение к проблеме в израильских, даже университетских, кругах, да и не только израильских, довольно показательно.

Когда я говорю о евреях-христианах (в России чаще о православных евреях), я подчеркиваю, что определенная часть этих людей, сознательно приняв христианство, продолжает сохранять еврейскую самоидентификацию. При этом сами евреи, как правило, тоже воспринимают их как евреев, хотя и относятся к ним крайне неоднозначно (см. ниже). Для окружающего же нееврейского населения они тоже продолжают оставаться евреями. Иными словами, принцип происхождения остается доминирующим во всех случаях идентификации - внутренней и внешней.

Поэтому, рассматривая ситуацию, сложившуюся в наши дни, я говорю о формировании, как это ни парадоксально зву­чит, еврейской христианской идентичности (подробнее см.: Носенко-Штейн, 2009).

Сразу оговорюсь, что в этой книге я не рассматриваю так называемых мессианских евреев - «евреев за Иисуса» и так называемых евреев-христиан, Последние претендовали на то, чтобы оставаться евреями и после крещения и сохраняли своеобразную форму самоидентификации в рамках протестантизма. Все эти течения, возникнув еще в XIX в., стали популярными с конца 1960-х гг., особенно в США. Кроме того, подобный феномен возник и получил распространение преимущественно в англоязычных странах и сохраняется именно в рамках протестантизма. Это феномен, возникший в недрах протестантского мира, получил некоторое распространение в СССР и постсоветской России в конце 1980 - 1990-е гг. Среди моих информантов нет людей, принадлежащих к мессианским евреям, «евреям за Иисуса» и т.п. Полагаю, что это - сюжет для отдельного исследования.

В Российской империи не только законодательно, но и на уровне обыденного сознания еврей, принявший христианство, рассматривался как нееврей. Согласно законодательству, крещеный еврей освобождался почти от всех правовых ограничений, налагавшихся на евреев, исповедовавших иудаизм. Т. Эндельман вполне обоснованно полагал, что большинство евреев, ставших христианами, стремились забыть о своем еврействе и очень много делали для того, чтобы сами они и их дети как можно скорее растворились в окружающем их обществе.

Я сознательно не касаюсь законодательных норм - религиозных (иудаизм, православие) или светских. Иными словами, говорю не о так называемых выкрестах, как называли людей, принимавших в имперской России христианство и отрекавшихся от своего еврейства, как правило, с целью освободиться от многочисленных запретов, сделать карьеру и интегрироваться в российское общество того времени. Более того, надо иметь в виду, что в советское время, в соответствии с антирелигиозной политикой, различий между евреями- христианами и евреями иудеями не проводилось; нет и достоверной статистики относительно того, когда и сколько людей еврейского происхождения крестились. Правда, в 19601980-е гг. среди советских евреев, в основном интеллектуалов и творческой интеллигенции, обращение в православие получило довольно широкое распространение; крестились или провозглашали себя христианами многие известные деятели культуры (Н. Коржавин, А. Галич, г. Померанц, З. Миркина и другие - об этом феномене я расскажу чуть ниже). Эти люди, став христианами, не отрицали своего еврейства и глубоко осмысливали его именно в контексте христианского опыта (вот почему к ним неприменимо устаревшее и крайне пейоративное определение «выкрест», которым нередко оперируют руководители еврейских организаций). Григорий Померанц в «Записках гадкого утенка» много писал о своем приходе к христианству, религиозных исканиях вообще, отношению к диссидентству:

«Для рассудочного восприятия буддизм и христианство — несовместимые принципы. Для апофатической мистики они едины, как лики Троицы. На глубине бытия страх и бесстрашие, смерть и бессмертие, исчезновение и вечная жизнь — одно. ... <Далее рассказ о первом религиозном опыте во время войны> Это был первый шаг на долгом, долгом пути, который и сегодня еще не кончился. .От самого себя никуда не денешься. Я знаю по опыту, что народ меня своим не считает, но не могу вынуть из себя русскую культуру и отделить от этой культуры еврейский привкус. ... Александр Исаевич Солженицын <речь о полемике межу ними> разбудил во мне еврея (это целую четверть века не удавалось отечественной истории.); но, получив толчок, я тут же почувствовал, что неспособен быть только евреем. . Ни Израиль, ни Запад не казались мне обетованной землей, где навстречу откроются все сердца.

Вот это именно разнеслось в воздухе где-то около 1960 года. . Я со своей новой женой Зиной на вечеринке с друзьями. .Сергей Алексеевич Желудков (царствие ему небесное), хорошо знавший диссидентов, назвал их анонимными христианами. Христианами в ортопраксии (а не в ортодоксии)» http://www.sakharov-center.ru/asfcd/auth/?t=book&num=1391)

Ситуация резко изменилась после перестройки, особенно в 1990-е гг., когда возникла мода на религию и поиск «корней». Тогда же и начались первые исследования роли религии в формировании еврейской идентичности (уже упомянутые работы Ц. Гительмана, В. Червякова и В. Шапиро, а также работы Р. Рывкиной). При этом исследователи почти априори исходили из того, что российские евреи если уж не являются последователями иудаизма, то им эта религия, выражаясь языком социологических анкет, «ближе» или «привлекательнее». Поэтому некоторых исследователей, плохо знакомых с реальным состоянием дел, так поражает высокий процент людей еврейского происхождения, которые в наше время в России исповедуют христианство. Между тем, антропологические исследования как раз помогают понять причины его популярности.

А их несколько. Попытаемся разобраться, кто и с какой целью крестился, а также когда это происходило.

Православие чаще принимало еврейское население больших городов в позднесоветский период (1960-1980-е гг.). Это были, как я уже говорила, в основном интеллигенты, для которых крещение было проявлением своего рода нонконформизма, свободомыслия или даже диссидентства; иногда попыткой внутренней эмиграции или поиском «тайной свободы» в ситуации почти полного отсутствия сведений об иудаизме.

Мириам Р., 88 лет, историк, одна из немногих евреев, выжившая в Холокосте в литовском местечке, выросшая в нерелигиозной московской семье, крестившаяся в конце 1970-х гг., рассказывала мне о своем опыте (Москва, 2009):

«... это же было поветрие. Огромное количество, большинство даже, по-моему, паствы отца Александра - евреи. Мой сын был в Америке и рассказал такую вещь. Он был со священником-богословом - Аксенов-Меерсон есть такой, он женат как раз на Ольге Шнитке. Вся его паства - в основном евреи, причем больше половины из них сначала поехали в Израиль, там крестились, потом приехали в Америку. Во всяком случае, вся моя родня, она крестилась именно там. Друг моего сына - это все дворовые друзья, крестился там, его жена, тоже еврейка, тоже крещеная, Катя. Все какие-то жутко православные. Причем они, как всегда, бегут впереди паровоза, крещеные-то. Вот такие ортодоксы. И семья у них православная. Довольно много таких. Вот так. Но еврейкой я всегда себя чувствовала и всегда интересовалась. Единственное, о чем я сожалею, что я ни разу не была на седере, потому что мои родственники не отмечали, хотя они все были евреи, все всё знали, были иудеями. Все всё понимали, все всё умели, все всё знали, когда что, но не праздновали. А сейчас никого не осталось, не к кому пойти. На Пасху есть к кому пойти, а на седер не к кому».

При этом они нередко указывают на полное отсутствие знаний об иудаизме. Например, Евгений Х., 43 г., музыкант (Москва, 2008), рассказывал:

«Понимаете, это как бы произошло само собой - мама (русская - Е.Н.-Ш.) всегда была очень религиозная. Она это не афишировала, но я об этом знал и пошел вроде по ее стопам. Об иудаизме я просто совсем ничего не знал. Священник, у которого я крестился, очень интеллигентный и умный человек, он мне много помог и помогает с разными моими проблемами. Понимаете, у нас тогда ведь и легкое такое инакомыслие было, с моими друзьями, многие тогда крестились».

Специальных исследований о численном соотношении евреев-христиан и иудеев вообще не проводилось, хотя в последние годы появились интересные работы на эту тему. Среди них следует выделить работы Дж. Дейч Корнблат, изучавшей принятие православия советскими евреями как раз в этот период. Она рассматривает его именно как советский, а не как христианский или еврейский феномен. Исследовательница пишет, что о христианстве тогда было известно гораздо больше, чем об иудаизме, и часть советских евреев крестилась ради заполнения своего рода «духовного вакуума». На вопрос исследовательницы, почему же было не обратиться к иудаизму, один из ее информантов, крещеный еврей, ставший православным священником, ответил, что единственная московская синагога в то время была под тотальным контролем «органов»; кроме того, обращение в иудаизм означало, что человек желает эмигрировать в Израиль. Поэтому путь в православие рассматривался как своего рода внутренняя эмиграция.

Один из ее информантов, о. Михаил (еврей, принявший крещение в 1960-е гг.), рассказывал ей:

«Тогда была только одна синагога (в Москве - Дж.Д.-К.), и она полностью была под контролем у государства. Сам раввин боялся. Поэтому это был не вариант. Такая возможность появилась только позднее, в семидесятые, когда стало возможным уехать в Израиль, эмигрировать. Надо понимать, что в то время быть евреем или быть христианином - это была дорога к эмиграции, к отъезду из Советского Союза. Так что, если Вы хотели покинуть это общество, то лучше было и правда уехать.

Если Вы хотите быть евреем, то будьте им, но не здесь. Если Вы хотели эмигрировать, то куда - за границу или в свой собственный мир? В шестидесятые выбора не было. Мой путь был во внутреннюю эмиграцию».

Условно я называю таких людей «меневцами», хотя не все они, конечно, крестились у о. Александра Меня, но нередко у подобных ему священников-интеллектуалов.

Ольга В., 54 года, филолог, отец и мать евреи, участвовавшая в конце 1970 - начале 1980-гг. в правозащитном движении, принявшая крещение у о. Александра Меня, говорила (Москва, 2008):

«Это был религиозный опыт, он был мне нужен. Ну, и конечно, сама личность о. Меня большую роль сыграла. ... А об иудаизме мы тогда просто ничего не знали. Вообще ничего. У нас просто выбора не было. Знаете, если бы у меня тогда был выбор, я бы приняла иудаизм». (Впоследствии Ольга охладела к православию и религии вообще).

Некоторые информанты, впоследствии отошедшие от религии, иногда даже негативно воспринимают личность о. Александра. Так, Елена В., 51 год, переводчица (мать еврейка), крестилась в начале 1980-х гг., вспоминала о желании креститься именно у Александра Меня как о некоей моде (Москва, 2009):

«Понимаете, многие евреи этим <собственным крещением - Е.Н.-Ш.> даже как-то бравировали. Понимаете - мы, не такие, как все, мы православные. . Таких в нашей околодиссидентской среде было очень много. Многие у самого о. Меня крестились, я - нет, я же видела и не понимаю, как другие не видели, что у него же черная аура. - А были в этой среде иудеи? - Я не помню, ни одного не знала. Знаете, все тогда читали Бердяева, Булгакова, Флоренского. Очень много разговоров было, а об иудаизме - не помню, по-моему, никогда и не говорили».

Любопытно, что в таких случаях крещение не приводило к радикальному изменению еврейской идентичности, поскольку рассматривалось не как «отступничество», но как своеобразная «борьба с режимом» или «тайная свобода» от этого самого режима: в ряде случаев крещение даже усиливало «еврейскость», что видно, к примеру, из текстов песен А. Галича, воспоминаний г. Померанца и т.п.

Александр Галич так вспоминал вехи своего прихода к христианству: первым потрясением было чтение книги о пророке Исайе (автор - протоиерей Александр Мень), вторым - чудо от иконы Казанской Божией Матери, третьим - встреча с о. Александром Менем, который и крестил его: «И пою, что хочу, И кричу, что хочу,

И хожу в благодати, как нищий в обновке. Пусть движенья мои в этом платье неловки - Я себе его сам выбирал по плечу!»

(Из песни Галича «Заклинание добра и зла», цикл «На реках Вавилонских»).

Информанты также нередко говорили мне, что они крестились потому, что тогда у них практически не было выбора - им нужен был духовный опыт, и не имело особого значения, какой именно. Некоторые подчеркивали, что они обратились в христианство именно «в поисках смысла», не имея представления о других религиозных системах. Некоторые информанты даже утверждали, что если бы у них в советское время был реальный выбор, то они предпочли бы иудаизм.

Вот фрагмент из обширного интервью с Михаилом Д., 58 лет, психологом (утверждавшим, что его дед по отцовской линии - еврей), который, отвечая на мой вопрос, не рос ли он в материалистической атмосфере, говорил (Москва, 2009):

«Да, я рос, но все-таки бабушка была верующая. Хотя она ничего не рассказывала, но я видел, что она молится. В детстве, лет в 5-6, одно из первых моих впечатлений - что она стоит перед такой маленькой иконкой и молится. . Я понимал, что это нечто особенное. Не просто слова, а какие-то молитвы. А потом, уже в студенческие годы, уже вполне осмысленно, я прочитал Евангелие, я почувствовал, что это нечто совершенно особенное, хотя я еще и не стал верующим. Из

Библии я еще в школьном возрасте кое-что почитал, когда к нам ее приносил вот этот человек, Михаил Блох. И потом, у меня есть такая, на мой взгляд, это очень сильная черта характера именно еврейского - желание нонконформизма не просто так, вызывающего, а как нежелание не идти со всеми в ногу, а все-таки идти своим путем, тем более когда видишь всеобщую ложь, лицемерие, это порождает стремление к правде. Не просто «Я хочу быть каким-то анархичным», это нечто более глубокое, то, что потом меня привело к диссидентам. Ну, это уже совсем другая глава моей жизни. Кстати говоря, среди диссидентов большинство были евреи. ... Ну, объяснить, как человек приходит к Богу, трудно, это в значительной степени таинственная вещь. Но я не исключаю, что если бы на моем пути оказался бы такой же мощный проповедник вроде Аверинцева, но который все объяснил немного по-другому, с точки зрения иудаизма, то я бы пришел к иудаизму вместо христианства. На самом деле я для себя, конечно, понял, что на самом деле христианство - это, по-настоящему, продолжение иудаизма. - Интервьюер: То есть можно сказать, что у вас это шло параллельно: и приход к диссидентству, и осознание еврейства, и христианство? - Да, это шло несколькими такими духовными потоками, которые в какие-то моменты могли пересекаться и перетекать одно в другое».

Притом что обращения в иудаизм в постсоветское время у таких людей обычно не происходило, в ряде случаев инфор­манты рассказывали мне, что их христианский опыт предшествовал появившемуся потом интересу к иудаизму.

Михаил являет собой пример сочетания разных типов крещеных евреев: тех, кто принял крещение в позднюю советскую эпоху «в поисках смысла», будучи в околодиссидентской среде; а также тех потомков смешанных браков, которые тогда, как и теперь, росли в среде, где они с детства соприкасались с христианской культурой в разных ее проявлениях.

Такие крещения не приводили к разрыву с еврейством, как прежде, но даже усиливали еврейскую идентичность, несмотря на то, что евреям-христианам приходится сталкиваться с традиционно негативным отношением к себе как к «выкрестам» в еврейской среде и с настороженным - в среде православной. Это люди поистине между двумя мирами (Носенко, 2009; Носенко-Штейн, 2009а).

Следующая категория людей, принявших православие, - это, главным образом, потомки смешанных браков, которых в детстве крестили их нееврейские родственники.

Елена К., 20 лет, преподавательница музыки (Петербург, 1999):

«Я крещеная, с девяти лет, часто хожу в церковь, молюсь и в церкви, и дома, соблюдаю праздники, посты - если получится. У меня есть крестница - русская, мы с ней очень дружим. А в синагогу я не хожу, потому что я думаю: это несовместимо - ходить в два храма. Но я не хочу, чтобы здесь, в "Гиллеле", знали, что я православная . В синагоге никогда не бывала. Я себя чувствую как бы неполноценной».

Характерна и история Евгении С., 68 лет (мать еврейка, отец русский). Информантка была крещена в детстве бабушкой. Пришла в еврейский общинный центр, чтобы почтить память умершей матери, затем постепенно стала посещать его и изучать еврейскую историю и традицию. На вопрос, в каких традициях ее воспитывали, она отвечает (Пенза, 2007):

«Вот Вы знаете, в русских, конечно, в русских, потому что моя бабушка <мать отца> была крещеная, она даже меня крестила, и она спросила разрешения у мамы. А мама. ну что мама могла сказать? Я была у бабушки, они вызвали священника на дом и меня покрестили. Но когда я сюда <в еврейский общинный Центр> пришла, я-то думала, что мне сюда нельзя даже. Я говорю Галине Андреевне <местный библиотекарь и активист>: «Я-то ведь крещеная». Она говорит: «А какая разница? Вы же мамина дочка». А моя мама всегда говорила: « Бог един ».

Такие люди обычно росли в безрелигиозной среде, но христианство не было для них культурно чуждым, дома могли присутствовать элементы христианской символики, христианских праздников (покупка куличей, крашение яиц и т.п.), книги (даже популярного характера вроде «Евангельских рассказов» З. Косидовского), у некоторых хранились крестики и пр. Кроме того, в силу своего смешанного происхождения информанты не воспринимали христианство как нечто чуждое. Со временем же, по мере возрождения православия в нашей стране, эти люди обычно переводят свое «скрытое», имплицитное христианство в эксплицитную форму.

Но большинство крещений среди людей еврейского происхождения все же совершилось в постсоветский период, когда возникла своеобразная «мода на религию».

Еще раз обращаю внимание на то, что основная масса православных евреев - люди смешанного происхождения. Православных, у которых оба родителя евреи, значительно меньше.

О численности евреев-христиан в настоящее время судить трудно. По данным социологического опроса Р. Рывкиной, православных евреев в России на 2004 г. было 24 % от общего числа опрошенных (исследовательница опросила 250 респондентов в Москве, преимущественно в еврейских организациях). Причем, это число сократилось на 10 % по сравнению с 1995 г. (Рывкина, 2005:120). Эти результаты сильно расходятся с данными, которые приводят другие исследователи. Так, согласно опросу, проведенному Ц.Гительманом, В.Червяковым и В.Шапиро, с начала 1990-х гг. (первый опрос) до конца 1990- х гг. (второй опрос) «число симпатизирующих христианству осталось неизменным» (13,7%) (Гительман, Червяков, Шапиро, 2000: 72). Следует сразу оговориться, что симпатизировать христианству, креститься и, тем более, быть воцерковлен ным - вещи очень разные. А. Штерншис, проводившая свое исследование в Москве в начале 2000-х гг., показывает, что в Москве пожилые евреи чаще посещали церковь, нежели синагогу; причем некоторые одновременно посещают храм и синагогу. В целом же более 60% из ее 200 с лишним информантов в советский период посещали православные храмы и выполняли некоторые ритуалы. Однако исследовательница отмечает, что число евреев, не заглядывающих ни туда, ни туда, гораздо больше.

280-282). Такой разброс в оценке последователей христианства (как мы увидим в дальнейшем - иудаизма тоже) объясняется различной методологией исследования, постановкой вопросов, характером аудитории и пр., поэтому говорить о процентах, на мой взгляд, довольно бессмысленно. Но тенденция прослеживается: христианство (чаще православие) для людей еврейского происхождения в России весьма значимо. Это связано, в частности, с тем, что иудаизм в советское время лишь для очень небольшой части еврейского населения был «опорой» их еврейской самоидентификации. Тогда, как уже говорилось, обратиться в христианство и даже просто получить о нем информацию было не в пример легче. В наши дни ситуация начинает меняться, но по-прежнему главнейшим символом принадлежности к еврейству для большинства информантов он не стал (Носенко, 2004:166-185).

Конкретные же цифры и, тем более, доли процентов в данном случае очень приблизительны: проверить их практически невозможно, о чем говорит герой рассказа Ю.Малецкого - российский еврей, крестившийся в конце советской эпохи:

«У одного меня - а я последние лет десять вел жизнь довольно уединенную - оказалось более десятка знакомых православных из евреев. Сколько же их было по всей стране? Вряд ли меньше, чем правоверных иудеев в Израиле» (Малецкий, 2004: 368).

Можете ли Вы сказать, что Вы христианин? (%)

Вот что показывают мои исследования - почти 19 % респондентов считают себя христианами - полностью или с некоторыми оговорками (см. Табл. 25):

Таблица 25.
Не могу ни в малейшей степени
76,8

Могу с некоторыми оговорками
7,2

Могу с полной уверенностью
11,6

Затрудняюсь ответить
2,9

Нет ответа
1,5

Итого
100,0


Посещаете ли Вы церковь? (%)

Определенная часть этих людей, как сейчас принято говорить, воцерковленные, другие выполняют основные предписания время от времени (Табл. 26-28).

Таблица 26.
Посещаю постоянно
7,2

Посещаю иногда
17,4

Не посещаю
69,6

Нет ответа
5,8

Итого
100,0

Таблица 27.

Соблюдаете ли Вы православные посты? (%)

Соблюдаю постоянно
4,3

Соблюдаю иногда
18,8

Не соблюдаю
71,0

Нет ответа
5,9

Итого
100,0

Таблица 28.

Читаете ли Вы православные молитвы? (%)

Читаю постоянно
5,8

Читаю иногда
14,5

Не читю
73,9

Нет ответа
5,8

Итого
100,0


Судя по моим наблюдениям, основанным на многочисленных беседах с информантами и отслеживании разного рода вебсайтов, всплеск интереса к православию среди российских евреев явно пошел на убыль. Тому есть разные причины. С одной стороны, пик «моды на религию», в том числе на православие, как отмечают многие исследователи, видимо, пройден. С другой - возросла информированность значительной части еврейской российской аудитории относительно еврейской традиции и культуры, что также оказало влияние на снижение интереса к православию. Как я уже упоминала, некоторые информанты прямо говорили мне, что если бы к моменту их крещения у них было больше информации об иудаизме, то они предпочли бы именно его. Это доказывает, что обе религии - и религия вообще - были для них явлением внешним, а не частью самоидентификации, тем более самоидентификации еврейской. Выбор православия для них и подобных им людей, в принципе, ничем бы не отличался от выбора другой религии. Они выбирали тот религиозный опыт, которого не были лишены, а не отказывались от одной религии во имя другой.

В то же время, среди людей еврейского происхождения, особенно родившихся в смешанных семьях (которых столь же правомерно называть евреями, сколь и русскими), сложилось некоторое относительно устойчивое «ядро» приверженцев православия.

Что касается отношения к крещеным евреям, то об этом писали много, но вопрос этот все еще изучен недостаточно. В последние годы этой проблемой успешно занимаются О. Белова, Е. Сморгунова и некоторые другие исследователи (Белова, 2003, Сморгунова, 2003; Носенко, 2009).

В целом же отношение к евреям, принявшим крещение, как в еврейской, так и в христианской среде было и остается сложным. Отчасти оно отражено в строчках из рассказа Юрия Малецкого, вынесенных мной в качестве эпиграфа к этому разделу. Герой этого рассказа - еврей, принявший православие в конце советской эпохи, решил после тягостных раздумий эмигрировать из России, «.поскольку жизни такой душа больше не принимает. Дорога на Запад была уже перекрыта, если не считать Западом Ближний Восток. Но для таких, как я, не существовало и этой дороги» (Малецкий, 2004:366).

Здесь имеется в виду то, что, согласно Галахе, евреи, принявшие христианство, хоть и считаются евреями, но рассматриваются как вероотступники, совершившие очень тяжкий грех. В еврейской среде переход в иную веру традиционно воспринимался как предательство. А по израильскому закону о Возвращении[4] крещеные евреи теряют право на иммиграцию (рассматриваемую как репатриация) в Израиль, хотя Израиль декларируется как светское государство.

Сходная коллизия, но случившаяся не с вымышленным, а реальным персонажем, описывается в романе Л. Улицкой. Прототип ее героя — Освальд Руфайзен, о судьбе которого я коротко сказала в предыдущей главе, принял католичество и стал монахом под именем брата Даниэля. В конце 1950-х гг. он приехал в Израиль, но в получении гражданства ему было отказано на том основании, что он исповедует иную веру (подробнее об этом сюжете и его связи с судьбой одной из моих информанток см. в Приложении).

И на сегодняшний день восприятие крещеных евреев в еврейское среде и в Израиле осталось негативным. Отношение израильтян к этой проблеме на разных уровнях крайне болезненно. Об этом свидетельствует, в частности, бурная реакция израильской литературной и научной общественности на выступление ряда российских писателей во время иерусалимской книжной ярмарки 2006 г. (в их числе были Л. Улицкая, Д. Быков, А. Кабаков и др.). Л. Улицкая, например, заявила, что «хотя она и еврейка, но по вере — православная христианка», что «ей очень морально тяжело в Израиле», а Д. Быков сказал, что он «человек русской культуры, православный, верующий христианин». В статье-отклике на это выступление (один из разделов озаглавлен «Еврейские "выкресты" российской литературы») А. Шойхет пишет: «Спору нет, евреем быть тяжело. Особенно в наше время, да в современной, путинской России, где недовольное население переполнено ксенофобией, а "интеллектуалы" вроде А. Проханова призывают в газетах и по ТВ бороться с происками "мировой сионистской закулисы". Вероятно поэтому среди российских писателей-евреев нынче модно громогласно заявлять о своем православии и всеми силами отпихиваться от "постылого и постыдного" еврейства» (Шойхет, 2007).

Эти строки довольно характерны для понимания отношения «бывших советских» израильтян к евреям-христианам. В этом же контексте известный израильский критик и переводчица Е. Римон пишет, что такого рода заявления — результат различных глубинных комплексов, в том числе стыда за свое еврейское происхождение. Идентификация евреев с христианством, по ее мнению, - следствие испытанного чувства страха, результат отмежевания от гонимых: «Опасно идентифицироваться с потенциальной жертвой. Наоборот, надо от нее дистанцироваться, отбежав на подобающее расстояние» (Римон, 2006). В этой связи нельзя не вспомнить о замечании, сделанном Н.В. Юхневой относительно массовых мифов, распространенных в советском обществе. Исследовательница обратила внимание на то, что среди так называемых «простых советских людей» существовала некоторая уверенность в том, что в еврейском происхождении есть нечто постыдное и что лучше на него не обращать внимания и не напоминать еврею о его еврействе, дабы его не обидеть. Можно гордиться тем, что ты - грузин и пр., но не еврей (Iukhneva, 1989:59).

Так, герой Ю. Малецкого надеется на помощь некоего миссионера-американца, стремящегося помочь своим духовным братьям, т. е. евреям-христианам, покинуть Россию:

«Это была целая пачка вызовов. На Святую Землю. В Государство Израиль. Что тут сказать? Уэлл, — сказал я через переводчика. - Мы рады были бы уехать в Израиль. Но, увы, это невозможно. Мало того, что еврей-христианин, то есть выкрест, подвергается там моральной дискриминации, ему еще и трудно устроиться на приличное место. Но главное то, что мы просто не можем туда въехать. Как сказали мне в консульстве, еврей, изменивший вере отцов, по израильскому закону, не является евреем, а стало быть, закон о Возвращении на него не распространяется ... Более того, — продолжал я, ... — мне было сказано, что по таким, как я, весь израильский народ должен носить траур» (Малецкий, 2004: 377-378).

Отношение к евреям-христианам, как правило, достаточно негативное и среди ассимилированных евреев, выросших в советское время и нередко далеких от религии вообще и от иудаизма в особенности. Из разговора с переводчицей, которая должна была сопровождать героя рассказа Ю. Малецкого и гостя из Калифорнии:

«Мое дело — переводить, — сказала она. — Я все переведу, мое время оплачено... но все-таки любопытно... Скажите, я правильно поняла — речь идет о каких-то евреях- христианах?

— Совершенно верно.

— Но, простите, никаких евреев-христиан нет. Есть выкресты .

— М-м... Вы — иудейка?

— Ну... когда я была в Израиле и зашла в синагогу, я испытала что-то особенное. Какое-то... больше, чем чувство. И я поняла, что еврей должен быть евреем.

— То есть иудеем?

— Это одно и то же!» (Малецкий, 2004: 370).

С подобным негативным отношением к «выкрестам» мне неоднократно приходилось встречаться в беседах с информантами. Люди подозревают их именно в желании отмежеваться от своих (реально или потенциально гонимых), примкнув к чужим (потенциальным или воображаемым гонителям). В то же время евреи-христиане нередко встречались мне в разных еврейских организациях (иногда даже на руководящих постах), хотя они предпочитали либо не афишировать свои религиозные убеждения, либо их скрывать.

Рива Б., 72 года, библиотекарь (Великий Новгород), которая, по ее словам, не считает себя верующей, хотя и не отрицает существования какой-то высшей силы, говорила мне, что испытывает неприязнь к крещеным евреям.

Мария Н., 59 лет, искусствовед (Великий Новгород), рассказывала мне о неприязненном отношении к ней членов местной общины, где она читала лекции по еврейской литературе.

Я не стану останавливаться здесь на вопросах приятия / неприятия евреев - иудеев и христиан - христианскими мыслителями, философами, писателями (В. Соловьевым, В. Розановым, Н. Бердяевым и др.). Они неоднократно становились предметом научного анализа, да и простое перечисление имен заняло бы здесь слишком много места.

Вместе с тем, многие информанты, особенно молодые люди, не видят ничего особенного в том, что евреи исповедуют христианство, полагая, что это результат личного выбора. Именно такой подход преобладает в молодежной среде, в то время как люди среднего и пожилого возраста придерживаются более традиционной точки зрения на этот вопрос.

Характерно, что и в романе Л. Улицкой отец Даниэль погибает от наложенного на него жителями поселений каббалистического заклятия, которое писательница преподносит как месть иудеев-ортодоксов за вероотступничество:

«Каббалисты представляли себе это проклятие как удар огненным копьем, на которое нанизаны кольца огня» (Улицкая, 2006: 495).

Но и в христианских (православных) кругах отношение к крещеным евреям было и остается неоднозначным. В прошлом оно нередко было настороженным и враждебным, что нашло свое отражение в ряде пословиц, которые возникли до изобретения политкорректности. Например: «Жид крещеный, что вор прощеный» / «Бойся жида крещеного, недруга примиренного, да волка кормленого» / «Не верь жиду крещеному и вору прощеному» / «Что жид крещеный, что конь леченый, что волк кормленый» (см., например: Даль, 1880: 557). Их многочисленные варианты до сих пор бытуют в славянских языках (подробнее о славянских пословицах, поговорках, легендах и других фольклорных жанрах, в которых речь идет о крестившихся евреях, см.: Белова, 2005; Сморгунова, 2003: 180-181). Они распространены и в России в наше время, о чем свидетельствуют антисемитские сайты Интернета, где такие пословицы и поговорки представлены в великом множестве

(http://www.rossija.ca/topic.aspx?tid=5552;

http://forum.csdm.ru/showthread.php?t=785;

http://ardrig.livejournal.com/20201.html и пр.)

Такое отношение объясняется не только народным антииудаизмом. И не столько тем, что, по мнению Е.М. Сморгуновой, речь в них идет о том, чего нет и не может быть (примиренный недруг и леченый конь - явления реальные, хоть и не вполне заслуживающие доверия). Скорее оно объясняется тем, что крещеный еврей становился не просто Другим, но Другим, сменившим облик, надевшим личину Своего и ставшим тайным Другим, а потому особенно опасным - Чужим среди Своих. Кроме того, и это тоже явствует из текстов таких пословиц, евреев, принявших крещение, подозревали в неискренности, в преследовании своих корыстных целей - примерно в том же, что и в еврейской среде — то есть в готовности отойти от «истинной веры» при удобном случае.

Впрочем, иногда обращение евреев в христианство приводит к тому, что Чужими им начинают казаться именно сами евреи. Лина Б., 49 лет, работает в рекламной фирме (Москва, 2000), рассказывала:

«В моей жизни был трудный период, депрессивный момент, я заходила в церковь, мне было там хорошо, но как-то. мне подруга сказала: Ты почувствуй, где тебе лучше. Но помимо этого, я не осознавала себя еврейкой. И в один прекрасный момент я просто пошла и крестилась. И с тех пор евреи не то, что враги, но мне стало как-то удобнее, комфортнее, приятнее чувствовать себя среди православных, русских людей».

Надо отметить, что Лина - на три четверти еврейка, на одну четверть армянка, но считает себя русской, хотя в свое вре­мя много вращалась в диссидентской среде, где было много евреев.

И в настоящее время отношение к православным евреям среди христиан неоднозначно. Оно варьирует от резко негативного в фундаменталистской среде, например, у ныне покойного митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна (Назаров, 2004; Боровой, http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/Bor_OrtSovr.php),епископа Чукотского и Анадырского Диомида и др. (см. Амвросий, 2005, а также http://www.rusprav.org/2006/new/60.htm) - до вдумчиво доброжелательного. Дискуссию на эту тему см. также: Tabak, 1999: 141–150; Shternshis, 2007: 291–292; http://www.pravoslavie.ru/).Дж. Дейч Корнблат, однако, подчеркивает - и, на мой взгляд, справедливо - что в отличие от католицизма, в рамках которого Римский Папа извинился перед евреями за многовековые обвинения в богоубийстве, и от протестантизма, большинство течений которого очистило свои богослужения от антисемитских высказываний, православие этого не сделало (Deutsch Kornblatt, 2003: 209). Подобная «фигура умолчания» во многом способствует негативному отношению части православных к евреям вообще и к крещеным евреям в частности.

О своеобразном положении - чужих среди чужих - с грустной иронией рассказывал мне Борис Б., 50 лет, работник издательства, неверующий (Москва):

«У меня есть приятель, он вполне нормальный человек, а жена и дочка у него верующие, православные (речь идет о русско-еврейской семье - Е.Н.). Он русский. Он как-то пришел ко мне в гости, и пришла моя троюродная сестра, она тоже наполовину русская , наполовину еврейка , но заболела этим , ощущает себя еврейкой полностью. При этом она религиозная и истинно православная, прямо шок какой-то. Я говорю: "Когда собираются евреи, они только об этом, о еврейском вопросе и говорят". А она: "Когда православные собираются, то же самое"».

Л. Улицкая также говорит в упомянутом романе о негативном восприятии о. Даниэля некоторыми католическими монахами, иногда отказывавшимися даже разговаривать с ним (Улицкая, 2006:114-115). Другой персонаж, Ефим, православный еврей, ставший священником, тоже испытывает резкую неприязнь к себе со стороны православного духовенства (Улицкая, 2006: 259, 322-323 и др.).

Как я уже говорила, ситуация с людьми, рожденными в этнически или конфессионально смешанных (русско-еврейских, грузинско-еврейских, армянско-еврейских и т.д.) браках, намного сложнее, поскольку у них один из родителей - нееврей и нередко христианин или рос в семье, где хотя бы в остаточной форме присутствовали христианские традиции. Я уже писала, что у потомков таких браков - и, возможно не только у них - дома довольно часто можно увидеть иконы, кресты, православную литературу (примерно у 15 - 20 % опрошенных). Поэтому христианство не рассматривается ими как что-то инородное и чуждое, а крещение - как отступничество. Соответственно, принятие его также не нуждается в оправдании, которое нередко вынужден давать - окружающим или себе - человек, рожденный в моноэтническом еврейском браке. Так, герой Ю. Малецкого после разговора с переводчицей думает:

«Я крестился в сознательном возрасте и не с бухты-барахты; стало быть, я прокрутил в уме и сердце все доводы рrо и соntга выбора христианства вообще и крещения евреев в частности. Я мог спроста вообразить себя ею (переводчицей - Е.Н.-Ш.) и привести пять, пятнадцать, пятьдесят пунктов обвинения от лица иудея выкресту, а затем опять стать собой и ответить на все пятьдесят. Но знал я и то, что разговор наш совершенно бесполезен, поскольку вера — дело интимное, а в интимных делах верно всегда одно: не по хорошу мил, а по милу хорош» (Малецкий, 2004:370-371).

Вообще идентификация с иной культурой, конфессиональной и этнической группой у потомков смешанных браков и юридически, и психологически неизмеримо легче. Легче уже хотя бы потому, что эта иная культура для них обычно не чужая. Потомки смешанных браков, как я уже говорила, далеко не всегда считают себя евреями и в случае перехода в православие не нуждаются в оправдании, которое вынуждены давать - окружающим или самому себе - люди, у которых оба родителя евреи. Приведу в качестве примера фрагмент моей беседы с информанткой, женщиной 67 лет, преподавательницей русского языка и литературы в немосковском вузе (Москва, 2001). У нее отец и мать евреи, но она, по ее словам, всегда «чувствовала себя» русской и утверждала, что у нее нет никакой связи с еврейской культурой, в отличие от русской, которую она любит и знает. Она приняла крещение задолго до перестройки, когда это еще не «вошло в моду»; однако с ее стороны это не было проявлением некоего инакомыслия или нонконформизма. На мой вопрос, какая национальность записана у нее в паспорте (беседа происходила в то время, когда в российских паспортах еще имелась эта графа), она ответила:

«Еврейка». - А Вы никогда не думали сменить запись в паспорте? - После некоторого молчания ответом мне было: «Нет, я думаю, это было бы неправильным, нехорошо по отношению к памяти моих родителей и вообще - предательством моего народа» (подчеркнуто мной - Е.Н.).

Тот же мотив предательства присутствует в отрывке из интервью с другим информантом, Андреем Р., 55 лет, мелким бизнесменом (Москва), евреем наполовину, который, не будучи религиозным, по его словам, верит в то, что «что-то такое есть». Его дети приняли крещение в 1990-е гг., будучи взрослыми, и крестили своих детей. Он рассказывал:

«У моего отца был приятель еврей . И перед самой смертью он крестился - вот этого отец ему не простил. Он считал, что он где-то предал своих родителей, которые были другой веры. - Вы считаете, что это правильно? - Нет, не считаю. . Это выбор человека. Ну, пришел человек к Иисусу, пришел к православной вере, это его дело. Но отец воспринял это просто категорически».

И тут потомки смешанных браков не просто находятся между двумя мирами-культурами, но в подавляющем большинстве случаев принадлежат к русской культуре. Более того, многие молодые люди смешанного происхождения, даже став клиентами какой-либо еврейской организации (обычно светской), попросту не понимают, почему еврей не может или не должен быть христианином.

Практически все мои информанты, так или иначе, бывали в православных храмах, но лишь немного более половины из них заходили в синагогу.

Характерно и отношение к православию у двух различных персонажей в романе Е. Чижовой «Преступница». После кончины одного из героев - еврея, его младшая дочь, рожденная от второго брака с русской женщиной, говорит, что ее папа теперь «со Христом». Ее сводный брат, рожденный от первого брака с еврейкой, не желая спорить с девочкой, думает, однако, что он не отдаст своего отца чужому Богу (подчеркнуто мной - Е.Н.-Ш.) (Чижова, 2005).

Что же касается родившихся в моноэтническом браке, то это либо люди, также крестившиеся с целью выразить свое, впрочем, обычно очень осторожное «инакомыслие», либо люди «в поисках смысла», не удовлетворенные официальной идеологией того времени. Они нередко стремились найти ответы на «вечные вопросы» именно в христианстве, поскольку отыскать их в иудаизме тогда было гораздо сложнее.

Впоследствии некоторые информанты ощутили неудовлетворенность православием, точнее превращением Русской Православной церкви в подобие идеологического отдела при ЦК КПСС, а также почувствовали антисемитизм, царящий среди некоторых православных иерархов. В результате они переходили в протестантизм или католицизм. Таких среди моих информантов несколько человек (Москва, Смоленск, Петербург, Великий Новгород). Этот переход совершился уже в постсоветское время, как, впрочем, основная масса «осознанных» крещений. Уже упоминавшийся Михаил Д., 58 лет, психолог (Москва, 2008 г.), рассказывал:

«У меня тогда были искания, и я понял, что христианство - это то, что мне нужно. Именно в трактовке отца Александра <Меня>, хотя я крестился не у него. Но несколько лет назад я стал католиком . Католичество - оно как-то гибче, мягче, что ли. И главное - из-за черносотенства, которого так много среди нашего духовенства. Особенно в последнее время».

Работники или регулярные посетители еврейских организаций, исповедующие православие, - почти все смешанного происхождения (Москва, Смоленск, Великий Новгород, Петербург, Краснодар). Православных, у которых оба родителя евреи, в еврейских организациях значительно меньше, в основном это москвичи.

Попытаюсь проследить, как православие соотносится с выделенными мной типами культурной самоидентификации.

Так, опрошенные из «русской» группы чаще всего называют себя православными, хотя среди них немало и неверующих, агностиков, верящих в карму, Верховный разум и т.п. Большинство этих так называемых православных стали активно отправлять те или иные ритуалы в 1990-е гг. (хотя обряд крещения над большинством из них был совершен, как уже говорилось, в раннем детстве). Росли же они, как правило, в безрелигиозной среде. Многие рассказывали мне об изменении своего отношения к религии.

Нина Е., 61 год, пенсионерка (Петербург, 1999), говорила: «Я верующая и мама тоже, она нас всех крестила, всех троих. Папа (еврей - Е.Н.-Ш.) не был против, потому что синагоги не было. . В синагогу я пришла недавно, когда пришла в «Хэсед», узнала о синагоге. Мне очень понравилось, как поют, я такого раньше и не слышала. А вот Христа у них нет, как в русской церкви. В церкви я иногда бываю».

Анна П., 57 лет, психолог (Москва), утверждала: «Да, я крещеная с детства. То есть, конечно, я росла, когда это было почти запрещено, но и тогда я чувствовала, что что- то над нами есть, есть какая-то высшая сила. Я много читала по истории религии, о русской церкви, о расколе. Мне хорошо в церкви, я крестила обеих своих дочерей, и они крестили своих детей».

На вопрос, может ли еврей быть христианином, она сказала: «А почему же нет? Еврей, как и любой человек, может выбирать, какой религии ему придерживаться. Мой муж, он чистокровный еврей, он не очень верующий человек, но и он со мной иногда заходит в церковь. Почему же нет?»

Марина Ф., 83 года, пенсионерка (Москва, 2011), говорила: «Нет, что Вы, конечно родители были атеистами. Они же врачи, Вы ведь знаете, что врачи обычно безбожники (смеется). ... Я пришла к вере постепенно, хотя всегда чувствовала присутствие высшей силы. А уже во взрослом возрасте я прочитала многих религиозных писателей, философов, и поняла, что это - мое. И потом, я всегда чувствовала себя русской, я люблю деревню, раньше мы на Вологодчине всегда отдыхали. Все русское искусство, не только иконы и храмы - все это ведь религиозно, православное».

Иногда идентификация с русскими, с русской культурой осознается как принадлежность к православию, как, например, у Натальи А., 19 лет, студентки экономического университета (Москва, 2000):

«Я русская, потому что, во-первых, мы все православные, в основном соблюдаем только православные праздники, никаких еврейских праздников мы не соблюдаем». (Далее она рассказывала, что регулярно посещает с матерью и отцом- евреем церковь, дома соблюдают православные праздники и посты ).

Интересна история Любови Е., 66 лет, преподавательницы музыки (Москва). Ее отец принял крещение, чтобы жениться на русской девушке (первым браком). Любовь - его дочь от второго брака, тоже с русской. Информантка крестилась в конце 1990-х гг., в возрасте 43 лет, и так рассказывала о своем пути к православию:

«Я крестилась уже в зрелом возрасте. Мои родители вообще были атеистами, они в партию собирались, и вот такие были, знаете. Но мама была насквозь пронизана религиозной моралью, которую она постаралась и мне тоже привить. У нее это было подспудно, подсознательно, потому что все то, что она мне объясняла в жизни, все то, что я от нее услышала, это было по-христиански: и доброта, и помощь, самоотверженность какая-то. Не потому, что она знала философски, она своим сердцем это чувствовала. Понимаете? Это так было. Она не ходила в церковь. Она, конечно, была крещеной (выделено мной - Е.Н.-Ш.). . Я прибегаю к Богу, когда мне плохо. Как все. Бегу сразу, чтобы свечку поставить, помолиться. А вообще я дома иногда молюсь. . И должна сказать, что ни одного раза мне не было так, чтобы христиане меня не признали в этом плане, хоть у меня физиономия явно не русская, но они что-то такое чувствуют. . Еврей, как всякий человек на белом свете, имеет право выбрать себе религию, если у него есть потребность к этому. Религия - это выбор. Я считаю, что навязывать ее кому бы то ни было нельзя. Поэтому я и говорю, что мой отец не стал русским, когда он принял христианство. Православные евреи - это весьма достойные люди, я считаю. Я крестилась в Елоховской церкви, там моя мама приняла в свое время, и там две монашенки были. Когда они увидели, что я еврейка, что я пришла креститься, они мне так стали петь дифирамбы, вы себе представить не можете, какую они создали вокруг меня ауру, что я еврейка и я всегда буду ближе к Христу, потому что у меня тоже такая кровь течет. . Вообще евреи очень древний народ, евреи очень умный народ, и такая страшная ошибка в жизни, они, по-моему, зациклились на древности своей, когда уже в Иисуса и в Отца они как-то не врубаются».

На вопрос, не хотелось ли ей в какой-то момент своей жизни обратиться к иудаизму, информантка ответила: «Это не мой образ мышления, я так не думаю, как они (выделено мной - Е.Н.-Ш.). Они думают по-еврейски. Я понимаю, но. Во мне, наверное, тоже что-то есть, но я не привыкла считать себя, что я принадлежу к этой национальности по образу мысли. Они действительно думают по-еврейски. Для меня это чужое.

А я с позиции русского православия думаю о религии, а они нет, они с другой позиции подходят к Христу. Но хоть как-то подошли, слава Богу».

В Смоленске мне довелось беседовать с женщиной 28 лет, женой православного священника, попросившей не называть ни ее имени, ни инициалов:

«Я всегда чувствовала себя русской. Но после того как я крестилась, потом мы познакомились с Олегом (будущим мужем - Е.Н.) я от них (евреев - Е.Н.) как-то совсем отошла. Теперь я православная и даже с моими родственниками у нас отношения не очень».

Информанты с негативной формой еврейской самоидентификации («интернационалистическая» группа) чаще других называют себя неверующими или атеистами, хотя атеистов (как последователей научного мировоззрения) среди них немного. Иногда они декларируют свою приверженность православию. Однако в тех случаях, когда респонденты начинают интересоваться еврейской жизнью и посещать еврейские организации, для них становится открытием несовместимость понятий «быть евреем» и «быть христианином». Более того, некоторые информанты не просто не видят в принятии крещения никакого противоречия, но воспринимают невозможность такого «совмещения» как недоразумение, которое необходимо исправить. Некоторые также подчеркивают неразрывную связь между иудаизмом и христианством, полагая, что последнее - своего рода «продолжение» первого, поэтому в таком совмещении для них нет ничего противоестественного.

Галина Ю., 52 года, преподавательница английского языка (Москва, 2010), воскликнула:

«Ой, да что Вы! У меня полно знакомых - чистых, наполовину, на четверть - очень много среди них православных. А почему им этого нельзя? Даже книги священные у них общие - почему же нет?»

Некоторые информанты А. Штерншис говорили о том же самом, подчеркивая, что «Бог один. Просто в церкви проще и красивее, в ней также более дружелюбная обстановка». Иногда они скрывают от других евреев свою принадлежность к православию или не слишком афишируют этот факт. Именно эти люди неохотно говорят о нем с исследователем и нередко отказываются от записи на диктофон (по крайней мере, в той части беседы, которая касается религии).

Информанты из «амбивалентной» группы обычно называют себя нерелигиозными, либо православными. Среди них, как и среди информантов предыдущей группы, больше распространены разные формы «личностной религии» - веры «в нечто» и / или совершение неких, чаще необязательных, ритуалов. Интерес к еврейской традиции и иудаизму в этой группе значительно выше, чем в предыдущей. Однако этот интерес редко приводит к обращению в иудаизм.

Александр С., 37 лет, театральный художник и вольнослушатель Еврейского университета в Петербурге (1999), расска­зывал о своей семье:

«А бабушки-дедушки — да, знали молитвы, что с русской стороны, что с еврейской, но это не распространялось на наше воспитание, потому что мы застали период полицейского государства» (далее информант отказался от записи на диктофон, сообщив, что считает себя православным, но не воцерковленным человеком, хотя и посещает церковь, венчался со своей первой женой, соблюдает посты и читает молитвы).

Андрей Р-й, 22 года студент РГГУ (Москва), рассказывал о похожем опыте:

«Мама крещеная, папа не захотел креститься. Не думаю, что мама православная, она просто верующая, крест носит. Я тоже не могу назвать себя православным. Я хожу в церковь иногда . Грубо говоря, я верю в Иисуса Христа». — На вопрос, соблюдает ли он православные традиции, праздники, Андрей ответил: «Стараюсь. Пасху праздную. Постился тут немного. При этом я не отрицаю иудаизм. . Я принадлежу к православной конфессии, но, видимо, мое мировоззрение не подходит под какие-то православные каноны». На вопрос, бывает ли он в синагоге, он ответил: «Я туда не молиться хожу. Там культурный центр очень большой. . Мне кажется, что если работники синагоги узнают, что я христианин, они не отнесутся к этому очень радостно. Но я надеваю кипу и без проблем. По моему убеждению, христианство и иудаизм - чрезвычайно близкие религии, ну, конечно, за исключением принятия или непринятия Христа. Главные ценности моральные, правила поведения главные - совершенно идентичны!»

Нередко «обращению» в христианство предшествовали разного рода жизненные неурядицы, трудности и т.п.

Людмила Е., 58 лет, медсестра (еврейка на четверть; бывший муж еврей), недавно начала посещать еврейскую благотворительную организацию (Москва, 2008):

«Знаете, когда у меня заболел мальчик, я крестилась, я думала, это как-то мне поможет выдержать это все. Хотя именно евреи мне тогда гораздо больше помогли - с врачами, с лекарствами, вообще как-то обогрели. Я и сейчас туда хожу (плачет), после того, как он умер. Но и в церковь я хожу, я уже не могу без этого».

Вера А., 53 года, программистка, наполовину армянка, наполовину еврейка (Москва, 2001), считает себя православной, хотя, как и некоторые другие информанты, отделяет веру от религиозности:

«Вы знаете, я же выросла в России, я вот Вам и говорю, что больше всего я знакома именно с православием. - А армянская церковь? - Она у меня не вызывает никакого отторжения, армяне ведь тоже православные. А с еврейской религией я меньше знакома. . Я вообще считаю, что религиозное воспитание не так плохо, дисциплинирует, настраивает на тот или иной вид деятельности. Молитва - это ведь концентрация. Я считаю, что мы много потеряли, отказавшись от всего этого».

Марина Ш., 22 года, студентка (Смоленск, 2009), утверждала:

«Я думаю, что вера и религия - это разные вещи. Про себя я могу сказать, что я верующая, но я не могу вот так назвать се­бя отнести ни христианкой, ни иудейкой. Но все же скорее христианкой, хотя в последнее время много читаю об иудаизме».

«Новые евреи» обычно называют себя приверженцами иудаизма, хотя воспитывались они, как правило, в безрелигиозной среде, и их интересу или обращению в иудаизм обычно предшествовали религиозные искания, в том числе и принятие крещения. Их отношение к православию изредка бывает негативным (чаще это относится к евреям-христианам). Однако обычно оно спокойно-индифферентное. Вероисповедание информанты, как правило, считают вопросом личного выбора; предпочтение же иудаизма оценивается как уважение к традиции.

Эсфирь Ч., 19 лет, студентка Еврейского университета в Петербурге, говорила:

«Я даже не понимаю, мне не очень удобно об этом говорить, но так получилось, что меня крестили в детстве. Мама не знала, она сама запуталась, она не знала, что правильно, что неправильно, как верить, что делать, что не надо. Но я никогда не верила в Троицы, в Христа. У меня всегда было такое ощущение, что есть один Всевышний, это как-то во мне».

Татьяна П., 34 года, преподаватель иностранных языков (Петербург), рассказывала мне, что пришла к иудаизму после того, как приняла крещение и несколько лет была православной:

«Я, когда христианкой была, никогда не считала, что христианство - это единственно верная религия. Я и сейчас считаю, что есть разные пути, разные веры, что это все об одном».

Среди информантов с разными типами самоидентификации, называвших себя верующими, в том числе православными, преобладают женщины (62 %), что лишний раз подтверждает мнение о большей религиозности женщин, в частности их приверженности к обрядовой стороне религии. Это более характерно для пожилых женщин, а также для тех информантов, кто был воспитан в православной среде. Православных мужчин среди информантов значительно меньше. Почти все они - интеллигенты, проживающие преимущественно в столицах и крестившиеся обычно в 1960 - 1980-е гг.

Во всех группах опрошенные полагают, что еврей имеет право исповедовать любую религию, в том числе и правосла­вие, хотя в двух последних группах информанты нередко говорят о желательности для еврея быть иудеем. Анна Пр., 18 лет, студентка еврейского университета в Санкт-Петербурге (ее родители, в том числе отец - наполовину еврей - приняли крещение в 1970-е гг.), говорила:

«Но это же его право (право еврея выбирать ту или иную религию - Е.Н.-Ш.)! Если он хочет, то почему нет? Человек имеет право выбирать. Если я захочу вдруг податься в иудаизм или там, в буддизм — почему нет? Просто эта вера <христианство> нам ближе. Я даже считаю, что проблема Израиля в том, что они признают только людей одной религии, они видят только иудаизм, мне кажется, они должны признавать, что люди имеют право выбирать религию».

Если говорить о людях, родившихся в моноэтнических браках, то тут ситуация несколько иная. Их этнокультурные идентичности тоже варьируются, отличаясь как от идентичности восточноевропейских евреев, убитой в XX столетии, так и от идентичностей западноевропейских и американских евреев (подробнее об этом см.: Носенко, 2004).

Как я уже говорила, многие информанты полагают, что вполне возможно быть евреем и христианином одновременно. С некоторой долей осторожности мы можем говорить, что у части российских евреев, особенно у потомков смешанных браков, сформировалась своеобразная христианская (чаще православная) еврейская самоидентификация. Более того, иногда после принятия христианства еврейская самоидентификация усиливается. Как пишет Дж. Дейч Корнблат, в советский период ситуация сильно отличалась от того, что в свое время чувствовали так называемые выкресты. Это явление коренным образом отличает происходившее в Советской империи от ситуации в империи Российской, где евреи, приняв крещение, стремились отмежеваться от своего еврейства с целью обеспечить себе скорейшую абсорбцию в русском обществе. В настоящее же время ситуация радикально иная, в эпоху постмодерна выбор веры стал шире и свободнее, и сам выбор той или иной религии нередко коррелирует с типами самоидентификации.

Обращение в христианство почти ни для кого из информантов не было откровением (подобным откровению на дороге в Дамаск) (Деяния, 9: 3-6). Как я уже говорила, большинство потомков русско-еврейских браков были крещены в детстве, поэтому для многих это не было выбором «истинной веры». Иногда принятие какой-либо религии происходит как результат эмоционального переживания, например, из-за красоты православной литургии или из-за нервного стресса, когда информанты, по их же словам, «в церкви чувствовали себя хорошо».

Некоторые информанты, прежде чем придти к православию, прошли довольно длительный путь сомнений и поисков. Не всегда пути «томимых духовной жаждою» людей завершались крещением. Но именно такое «длительное обращение», если оно имело место, обращение выбора - дает наиболее устойчивые результаты.

По мнению М. Крутикова, для многих постсоветских евреев представления о религии базируются на православной модели, причем акцент в них делается на догматические верования, а не на повседневную практику.

Все это, однако, не означает, что большинство российских евреев исповедует православие. Это не так, хотя, по- видимому, православных евреев в России не меньше или ненамного меньше, чем последователей иудаизма. Более того, многие российские евреи, по их же утверждениям, неверующие, но атеистов среди них, как и среди россиян в целом, немного. Большинство довольствуются разными формами «личностной» (имплицитной) религии и светских систем, о чем я расскажу чуть ниже.

Здесь необходимо сделать одну - но очень важную - оговорку. Несмотря на то, что в Советском государстве пропагандировался и насаждался атеизм, собственно атеистов как последователей определенного научного мировоззрения среди советских людей было немного. Большинство из них были просто неверующими, т.е. не очень задумывались о кардинальных вопросах бытия, творения и т.п. Более того, многие продолжали «в душе» верить во что-то, не всегда понимая, во что именно.

Принятие православия облегчается еще и тем, что религия вообще и иудаизм в особенности среди современных российских евреев все менее остается символом еврейской самоидентификации. Подавляющее большинство информантов отвечали, что главное для того, чтобы считаться евреем - это ощущать себя евреем, а также иметь кого-то из родителей или предков евреев, т.е «еврейскую кровь». Самоощущение, основанное на этническом, или генеалогическом принципе для них, таким образом, является определяющим. Это характерно не только для евреев, но для всех проживавших в Советском Союзе этнических групп, которые должны были быть к ней юридически «приписаны», т.е. зарегистрированы в документах. «Русские и экс-советские евреи идентифицируются в качестве таковых со ссылкой на родословную, национальность и чувства, а не верования или поведение» (6Ие1тап, 1994: 44-45).

Как я уже говорила, «людей в поисках смысла» среди православных евреев в России не так уж много. Это в основном гуманитарная интеллигенция. Гораздо чаще принадлежность к православию означает соблюдение обрядов, как правило, довольно поверхностное. Теоретические вопросы интересуют людей мало. При этом православные практики могут вполне сочетаться, например, с буддистскими или с приверженностью к раздельному питанию и т.п., представляя, по существу, форму имплицитной религии.

Подытоживая «православную» часть этой главы, хотелось бы обратить внимание еще на один очень важный вопрос. Для принадлежности к этнической, конфессиональной или иной культурной группе самоидентификации, как правило, недостаточно. То есть, мало самому считать себя евреем, узбеком, кришнаитом или метросксуалом: надо, чтобы человека таковым считали представители той группы, к которой он себя причисляет (внутренняя идентичность), а также представители иных культурных групп (внешняя идентичность). В данном случае необходимо, чтобы православного еврея считали таковым сами евреи, а также окружающие его неевреи, в первую очередь православные. Как я уже говорила, среди евреев отношение к евреям-христианам иногда индифферентное, но чаще - резко негативное, даже если это потомки смешанных браков. Несколько иначе обстоит дело в православных кругах. Отношение к таким людям может быть вполне доброжелательным, индифферентным или негативным, но во всех случаях (даже в случае смешанного происхождения) их продолжают воспринимать как евреев. «Евреев наполовину не бывает!» - эта реплика персонажа из фильма Н. Михалкова «Двенадцать» тоже своеобразное свидетельство того, что «кровь» или происхождение остаются для бывших советских людей важнейшим фактором при определении этнической идентичности.

В поисках утраченной этнокультурной идентичности или в попытках обретения новой люди стремятся приобщиться к Чужому сакральному. Помогает ли такое обращение поддерживать культурную память? Видимо - нет.

Такие разные праздники

Говоря о выборе религиозной или светской системы, нельзя не упомянуть о праздниках - важнейшем компоненте человеческой культуры, а также неотъемлемом элементе любой религии. Очень интересна картина популярности различных праздников: религиозных и светских, еврейских и христианских (ниже в таблицах приведены те, которые указали сами респонденты). Как видно из Таблиц 29-33, из еврейских праздников респонденты чаще всего отмечают (в порядке убывания) Хануку, Пурим, Рош а-Шана, Песах и Симхат Тора.

Таблица 29.

Как часто в последние годы Вы отмечаете Рош а-Шана? (%)
Отмечаю постоянно
40,6

Отмечаю иногда
30,4

Совсем не отмечаю
27,5

Нет ответа
1,5

Итого
100,0


Таблица 30.

Как часто в последние годы Вы отмечаете Хануку? (%)

Отмечаю постоянно
42,0

Отмечаю иногда
29,0

Совсем не отмечаю
27,5

Нет ответа
1,5

Итого
100,0


Таблица 31.

Как часто в последние годы Вы отмечаете Пурим? (%)

Отмечаю постоянно
39,2

Отмечаю иногда
31,9

Совсем не отмечаю
27,5

Нет ответа
1,4

Итого
100,0


Таблица 32.

Как часто в последние годы Вы отмечаете Песах? (%)

Отмечаю постоянно
37,7

Отмечаю иногда
31,9

Совсем не отмечаю
30,4

Итого
100,0


Таблица 33.

Как часто в последние годы Вы отмечаете Симхат Тора? (%)

Отмечаю постоянно
30,4

Отмечаю иногда
20,4

Совсем не отмечаю
47,8

Нет ответа
1,4

Итого
100,0


Ханука и Пурим, как мне уже приходилось писать, пользуются наибольшей популярностью как наиболее красочные, сопровождающиеся представлениями и играми праздники. Здесь у меня наблюдаются расхождения с материалами М.М. Каспиной, которая указывает, что ее информанты нередко Хануку и Пурим просто путают[5]. С одной стороны, мои информанты тоже не всегда могут внятно рассказать суть того или иного праздника, но чисто эмоционально отдают предпочтение театрализованным и ярким. С другой, я опрашивала не только пожилых информантов, которые еще что-то помнят о традициях, но и людей разного возраста, живущих в русском культурном окружении. Наконец, тут опять надо различать «декларацию о намерениях» и реальное поведение: на какой праздник люди чаще приходят в общинный центр или синагогу (реже). Это подтверждает тот факт, что отмечающих еврейские праздники гораздо больше, нежели последователей иудаизма, соблюдающих его основные предписания.

В тех городах, где мне приходилось бывать, еврейские праздники и встречи Субботы происходили при довольно большом стечении народа, в том числе тех, кто обычно не приходит в еврейские организации и не заходит в синагоги. Нередко именно здесь люди, по их собственным словам, впервые видят, как все это происходит и даже узнают сами названия праздников. Подобного рода «мероприятия» ориентированы, в первую очередь, на молодежь, но и люди более старших возрастных групп, посещающие еврейские организации или работающие в них, тоже нередко начинают интересоваться еврейской традицией и иудаизмом.

В то же время любопытно отметить, что более 30 % респондентов постоянно или часто отмечают христианскую Пасху, около 25 % - Рождество и 19 % - Троицу. Если учесть, что около 40 % опрошенных в той или иной степени вовлечены в сферу деятельности еврейских организаций, то это очень высокий процент. Он также выше, чем доля тех респондентов, которые выбирают христианство. Хотя некоторые информанты, особенно обладающие гибридной идентичностью, говорили мне, что могут праздновать как Пасху, так и Песах и т.п.

Однако светские праздники пользуются однозначно большей популярностью. Абсолютное первенство среди них держит 9 Мая - его постоянно или иногда отмечают чуть более 92 % респондентов. Затем следует 8 Марта - 89, 9 % опрошенных, опередив даже Новый год, который постоянно или иногда празднуют 88,4 %. Другие советские праздники значительно менее популярны - 1 Мая и 7 Ноября постоянно и иногда празднуют соответственно около 36 и 32 % респондентов (они все же популярнее некоторых еврейских и христианских праздников). Но лидируют все же праздники, так сказать, частные - дни рождения отмечают 97,5 % респондентов. Это, как и невысокий процент посещения синагоги, соблюдения постов, чтения молитв и т.п. говорит о реальной роли еврейской традиции в самоидентификации людей еврейского происхождения в России. Если же учесть, что подавляющее большинство респондентов, кроме тех, кому более 70 лет, указали, что на их еврейское самосознание оказали воздействие не семья и не приобщение к религии, а книги и еврейская общинная жизнь, то мы видим специфичность передачи еврейской культурной памяти. Если ранее она передавалась, прежде всего, в семье, в синагоге и в общине, то в настоящее время именно еврейские общинные центры, в основном светские, взяли на себя эту функцию.

Существует ли у российских евреев «светская религия»?

Термин «светская» или «гражданская» религия возник еще в XVIII в., в «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо (la religion civile), но получил широкое распространение в 1960-е - 1970-е гг., сначала для описания этого явления в США (начало изучения феномену civil religionбыло положено в работах Р. Беллы: Bellah, 1967; 1985), а затем и во многих других странах.

С тех пор появилось множество исследований этого феномена в самых разных странах - светской религии в Индии, Бразилии, Германии, Израиле, США и т.д. Под светской религией обычно понимают определенный набор религиозных и светских символов и ценностей, одобряемых большинством членов данного сообщества. Иногда указывают, что это система символов, которая обеспечивает священную легитимацию данного социального устройства (Liebman, Don Yehiya, 1983:5).Р. Белла в своих до сих пор не потерявшей актуальности работах показал специфику светской религии в США. В частности он продемонстрировал, что именно в светской религии, которая поддерживает предположительно светский характер государства, многие американцы находят так называемый центральный миф этого государства (или так называемый большой нарратив) (Bellah, 1991).В число знаковых ценностей американской «светской религии» входят, таким образом, американская Конституция, американский флаг, многие христианские ценности, праздники, памятные даты и пр. Для светской «религии» в Израиле характерен иной «набор», в их числе уверенность во враждебности окружающего мира («весь мир против нас») (Liebman, Don Yehiya, 1983) В постсоветской России подобного рода феномен пока в новинку, он мало изучен, так как само это явление могло возникнуть только после крушения коммунистической системы и попыток заполнить образовавшийся в результате этого духовный вакуум. Это своеобразный набор светских и религиозных предписаний, ритуалов и памятных дат, которые высоко ценимы и одобряются членами данного сообщества.

Быть последователем светской религии значительно проще, чем традиционной, так как человеку не нужно выполнять большинство ритуалов и предписаний, обязательных в любой такой религии. В то же время светская религия тоже помогает индивиду приобщиться к сакральному и к высоко ценимому сообществу путем выполнения минимальных им самим выбранных практик и усвоения определенных норм и ценностей.

По существу, светская религия представляет собой вариант светского же мировоззрения, или, если угодно, паллиатив традиционной религии, потому она так востребована в современных обществах. Для нее характерно внешнее почитание многих символов и ценностей религии, традиционной для данного сообщества. Правда, известный израильский ученый Б. Киммерлинг предостерегал против полного отождествления светской религии со светской идеологией, указывая, что «необходимо проводить различие между "гражданской религией", которая порождена государством и существует для того, чтобы оберегать его интересы, и секулярными мировоззрениями, распространенными в гражданском обществе и среди элиты» (Киммерлинг, http://www.oranim.ac.il/Site/ru/General.aspx?l=4&id=2100). Поэтому этот феномен правильнее было бы назвать квазирелигией.

Во многих западных странах выработался также своеобразный «светский иудаизм» (civil Judaism), имеющий свою специфику. Так, Дж. Вучер в своей известной работе под броским названием «Священное выживание. Светская религия американских евреев» подчеркивает, что еврейская община США выработала своего рода «квазирелигию», которую можно назвать «светским иудаизмом» (Woocher, 1986). Это определенный набор ценностей, верований, мифов и ритуалов, которые узаконивают деятельность американской еврейской общины. В числе таких ценностей Вучер называет иудаизм, который задает основную модель еврейской идентичности Jewishness). Она с одной стороны, соединяет этничность и религиозность, а с другой - вписывается в концепцию американского культурного плюрализма. Автор прямо полемизирует с Ч. Либманом, который утверждал, что американский еврей всегда амбивалентен. Он стоит перед выбором между полноценным участием в жизни современного американского общества и между сосредоточением только на еврейской жизни, между интеграцией в американское общество и выживанием как группы. Активная позиция, направленная на выживание еврейства как группы, по мнению Ч. Либмана, несовместима с интеграцией, которая для него, по сути, равнозначна ассимиляции; а, по его мнению, еврейская идентичность в США религиозна по своей сути, хотя эта религиозность довольно своеобразно американизирована (Liebman, 1973: 87). Дж. Вучер, напротив, стремится доказать, что именно «светская религия» призвана помочь снять это противоречие (Woocher, 1986:98).

Модель американского «светского иудаизма» описывали неоднократно, он включал в себя многие нормы, так или иначе связанные с еврейской традицией. Это, в порядке убывания: Тора, Суббота, праздники (наибольшей популярностью в США пользуются Песах и Ханука), приверженность к еврейским именам, поддержка Государства Израиль, Холокост. Иногда их меняют местами, добавляют антисемитизм, наличие дружеских еврейских кругов, еврейское образование и пр. (более подробный обзор см.: Носенко, 2004).

Российские евреи как чрезвычайно разделенное и гетерогенное сообщество пока не выработали собственной модели «светского иудаизма». Тем не менее, в течение последних примерно 15 лет - период «еврейского ренессанса» - наблюдается пока довольно слабая тенденция конструирования такого «набора» верований и практик, который во многом копирует «импортные» образцы. Основные «потребители» светского иудаизма - молодые люди, более или менее регулярно посещающие разнообразные еврейские центры и участвующие в молодежных еврейских программах («новые евреи»).

Предварительный анализ собранных материалов позволил мне выделить следующие символы и практики отечественного «светского иудаизма» (в порядке убывания).

1. Шаббат (реже говорят «Суббота» и никогда - «Шабес»). Из «новых евреев» 54 % считают Субботу самым важным еврейским ритуалом. Обычно встреча Субботы / Шаббата сводится к зажиганию субботних свечей в общинном или молодежном центре (иногда - дома). Нередко молодые люди встречают Субботу в удобное для себя время: в пятницу в общинном центре, Сохнуте или синагоге. Так, в Пензе в феврале молодежь встречала Субботу в здании местной синагоги после работы, часов в 19, в то время как Субботу полагается встречать после появления на небе трех первых звезд. Аналогичная ситуация наблюдалась практически повсюду. Любопытно, что в Пензе, где молодежный Шаббат встречают отдельно от пожилых людей (последние встречают его либо в положенное время в синагоге, либо, если это светские люди, то в пятницу днем), юноши и девушки сидят в синагоге по разные стороны прохода. Это тоже отличает молодежный Шаббат от встречи Субботы пожилыми информантами в той же синагоге, когда мужчины сидят в передних рядах, а женщины - сзади за прозрачной занавеской.

Лина К., 19 лет, говорила о своих попытках приобщения к иудаизму (Пенза, 2007):

«Я точно верю, что Бог есть, и мне теперь очень нравится иудаизм. ... Я уже начала немножко соблюдать. Дома шаббатные свечи иногда зажигаю, бабушка прямо в восторге. Я стараюсь не кушать свинину, если я не в гостях, конечно. И сюда (в «Гиллель» - Е.Н.-Ш.) на Шаббаты часто прихожу, на праздники».

Стас К., 21 год, студент, постоянный посетитель «Гиллеля», рассказывал о своем пребывании в США, где он обучался по еврейской молодежной программе (Пенза, 2007):

«Я стараюсь что-то соблюдать, но кашрут не соблюдаю, но, то есть, если есть выбор, я, там, стараюсь что-то не есть. В субботу, там, допустим, все-таки стараюсь лишний раз, допустим, не брать телефон в руки ... И у меня за пять месяцев. была огромная тяга к Шаббату: посидеть на Шаббате, почитать там молитвы. Естественно, хотелось в родную нашу синагогу, на наш гиллельский Шабат».

2. Кашрут - обычно его «соблюдение» сводится к попытке «не есть свинину» или есть, но дома, а не в общинном центре. Матвей Р., 20 лет, студент (Петербург, 2000):

«Да, в основном, конечно, Субботу, праздники, кашрут в такой легкой форме - я не ем свинину и не совмещаю молочные и мясные продукты. - У Вас дома есть раздельная посуда? - Нет, этого нет. Дело в том, что мы с мамой по-разному питаемся - мама увлекается разными диетами, поэтому у нас дома мясного нет. У нас крайне редко мясомолочные продукты оказываются вместе, можно было бы это сделать, но я не настолько соблюдаю».

Такой «частичный кашрут» довольно популярен. Руководитель одного из отделений «Гиллеля», в частности, говорил мне, что его подопечные едят сало, но строго постятся в Йом Киппур. Еще реже информанты пытаются не смешивать мясные и молочные продукты, при этом покупают их в обычных магазинах, даже не подозревая, что эти продукты некошерны по определению (так, из говядины, баранины и птицы не удалена кровь, употребление которой в пищу строжайше запрещено правилами кашрута; животные и птица забиты не в соответствии с нормами забоя - шхита, и пр.).

Виктория Н., 20 лет, студентка, говорила, (Москва, 2010):

«Я сейчас много хожу на лекции разные, читаю много книг по иудаизму - вот, прочитала "Кошерный секс" - очень было интересно. Я стала пытаться соблюдать, без фанатизма, просто пробую. Иногда прихожу на Шаббат в МЕОЦ, на праздники. Пытаюсь немного кашрута придерживаться - я не ем свинину, я ее вообще не очень люблю. И пытаюсь не смешивать мясо и молоко. - А где Вы покупаете продукты? - Как где, в магазине, кошерное мясо в синагоге очень дорогое, да и выбираться туда специально, знаете, сложно».

3. Еврейские праздники: причем среди молодежи, как и среди других возрастных когорт, наибольшей популярностью пользуются Ханука и Пурим. Руководители еврейских организаций в небольших городах, которые начинали работу практически с нуля, неоднократно говорили мне, что если бы им пришлось знакомить местных евреев с иудаизмом с праздника Песах, то «от скуки все просто бы разбежались» (Пасхальный седер - трапеза предполагает детально разработанный сценарий, длится довольно долго, сопровождается чтением текстов и пением гимнов. Все это для полностью оторванных от еврейской традиции людей поначалу и правда выглядит неинтересно).

4. Государство Израиль, но не финансовая его поддержка, как у американских евреев, а интерес или своего рода симпатия к нему, чему весьма способствуют поездки туда, в том числе по различным программам, перспективы обучения там; гораздо реже - эмиграция. Последняя на данный момент практически исчерпала свои резервы: даже из так называемых депрессивных регионов лишь 3 % респондентов выразили желание уехать в Израиль.

5. Желание вступить в брак с человеком еврейского происхождения (его высказали 24 % в данной группе). Особенно часто такое желание высказывают девушки, что отражает распространенный стереотип еврея как «хорошего мужа» (подробнее об этом см. в Приложении в статье «Я выйду замуж за еврея?»).

Анна С., 26 лет, социальный работник (Москва, 2004):

«Когда я выходила замуж за моего мужа <еврея>, я не думала даже - кто он, мне было все равно. Но вот теперь, когда я работаю в нашем центре <Еврейский культурный центр>, я понимаю, что это не просто удачно так совпало. Я чувствую себя еврейкой, стараюсь соблюдать. Конечно, я могу быть только с евреем. У нас в Центре и девочки есть, они еще не замужем и говорят, а за кого же еще выходить? Конечно, за еврея, иначе не получится ничего. Да и вообще еврейские мужья надежнее».

6. Желание носить еврейское имя - новый феномен, свидетельствующий о попытке сконструировать еврейскую самоидентификацию.

Стас К., 21 год, студент (Пенза, 2007):

«Я прошу, чтобы здесь <в Гиллеле - Е. Н.-Ш.> меня все называли Давидом. - Почему именно Давидом? - Ну, понимаете, у меня имя совсем не еврейское, а мне хочется, чтобы еврейское. Потом, я тоже рыжий, как царь Давид».

Эти имена не имеют ничего общего с устойчивыми парами сакрального и профанного имен, существовавшими на протяжении многих столетий: Цви-Гирш, Дов-Бер, и т.д. В результате можно наблюдать диковинные сочетания вроде: Татьяна-Фейга, Денис-Шмуэль, Офра-Ольга и т.п.

Подобное явление - когда информант хотел, чтобы его или ее звали бы еврейским именем, встречается, хотя и редко, даже в значительно более старших возрастных группах. Посетители еврейских организаций вспоминают, что их настоящее имя Моисей, а не Михаил, Хая, а не Клара, и т.п. Некоторые, придя туда, тоже хотят, чтобы их имя звучало по-еврейски. Например, Хася П., 83 года (Великий Новгород, 2007), рассказывала, что в детстве ее звали Тасей:

«Уже потом, когда я стала ходить в "Хесед", я думаю: какая я Тася - я Хася. Мне понравилось, и сейчас я стала Хася».

7. Изучение священных текстов замыкает этот перечень. В США, как мы видели, Тора его «открывает», и эта своеобраз­ная инверсия - лишнее подтверждение особенно секулярного характера российского «светского иудаизма».

В то же время Холокост в молодежной среде, где формируется «светский иудаизм», занимает скромное место в системе ценностей (Носенко, 2006; Носенко-Штейн, 2009).

Не слишком значим для молодежи и антисемитизм, что вполне объяснимо пока еще коротким социальным опытом информантов. То же можно сказать и о еврейском образовании, хотя в средних и небольших городах обычно нет возможности его получить. (Эти вопросы будут подробнее рассмотрены в соответствующих главах).

Характерная особенность российского варианта «светского иудаизма»: он конструируется не в семье, не в родственном или дружеском окружении, как происходило с приобщением к иудаизму в Российской империи и как это и настоящее время происходит во многих странах, а в общинных, в основном светских центрах и организациях.

Однако, как правило, большинство молодых людей еврейского происхождения, какое-то время «побыв евреями», на этом останавливаются. «Быть евреем - круто!» - эта реплика 19-летнего Николая из Великого Новгорода отражает отношение значительной части молодежи к увлечению «всем еврейским» в том числе к иудаизму, как к некоей молодежной моде. Большинство же людей, имеющих еврейские корни, выбирает светскую российскую идентичность, предпочитая быть «глобализованной личностью», не слишком задумываясь о своих «еврейских корнях».

Другой формой светской идеологии можно считать так называемое движение «гуманистического иудаизма», которое возникло в США в 1960-е гг. Его основателем был Ш. Вайн, возглавивший первую общину Гуманистического иудаизма и возглавившего синагогу «Бирмингем Темпл» (Бирмингемский Храм). С.И. Августевич, изучавший историю этого движения и попытки «укоренить» его в России, отмечал, что «это не религиозное движение, и уже только поэтому его не следует смешивать с реформизмом. Хотя по сути своей гуманистический иудаизм есть порождение реформистской идеи, ее предельное, крайнее выражение, отрицающее свою связь с реформизмом, поскольку реформизм не ставил своей задачей преодолеть религиозность..

Это движение находится в той части идеологического спектра, где отмечается приверженность еврейской культуре, еврейской традиции, еврейскому государству и сионистской идее» (Августевич, 2010).

Движение гуманистического иудаизма - тоже один из (во всяком случае, пока) не удавшихся в России проектов. Но все вышеназванные движения и течения характерны как поиски путей создания новой еврейской самоидентификации и передачи еврейской культурной памяти.

Поиски иных смыслов

Если в США и Западной Европе евреи - и не только они - оставляют либо «традиционную» религию, либо религию вообще, то в России «поиски смыслов» гораздо более разнонаправлены. С одной стороны, часть молодежи еврейского происхождения стремится «вернуться в лоно иудаизма». С другой, может происходить обращение, причем не только молодежи, в христианство. В обоих случаях человек совершает своего рода «обряд перехода» (rite de passage). Покинув привычную для него безрелигиозную среду, он или она оказывается в среде иной, где законы уже сформированы до него или где он сам их формирует (в случае со «светской религией»), но и там, и там он вынужден подстраиваться под окружающее его высоко ценимое сообщество, чтобы заслужить его одобрение и быть принятым в его ряды.

Атеизм (точнее, неверие или полуверие) советского образца сейчас претерпевает определенную трансформацию. Так, Павел К., 33 года, пытающийся, по его словам, быть соблюдающим иудеем, рассказывал мне о том, верили ли в бога его родители-евреи (Москва, 2010):

«Скорее всего нет, не верили. Мы об этом тогда специально не говорили, но мне кажется, что они как большинство, были воспитаны в духе атеизма. Они никогда никаких религиозных праздников не праздновали, отец был коммунистом вообще, ни в какие церкви-синагоги не ходил, конечно».

В дальнейшем Павел стал поворачиваться к вере, однако поначалу, по его словам, это была абстрактная вера, не связанная с определенной конфессией.

Впрочем, последовательных атеистов, несмотря на годы воинствующего безбожия, среди информантов немного.

Так, Геннадий В., 57 лет, инженер, утверждал (Пенза, 2007):

«Нет, в Бога я не верю. У нас вся семья атеистическая, никто не ходит в церковь, не молится. Родители мои, может быть, немного верили, но не явно. А я уже нет, в другое время рос».

Как мы уже видели, информанты не так часто становятся последовательными иудеями или христианами; оставляют ту или иную религию тоже редко. Чаще люди прибегают к разнообразным ее паллиативам, или квазирелигиям. Многие из тех, кто говорит о своем атеизме, вскоре оговаривались, что верят в нечто сверхъестественное. Людмила Н., 67 лет, по образованию биолог, рассказывала (Смоленск, 2007):

«Нет, я росла в такое время, да и образование у меня такое, естественное, я же биологический факультет кончала. После этого трудно верить в Бога. Я в молодости об этом даже не задумывалась. А с возрастом стала думать, может быть, что-то есть, какой-то верховный разум или что-то еще, что над нами».

Иногда люди безуспешно пытаются найти ответы на «вечные вопросы» в традиционных религиях. Константин М., 27 лет, работает на временной работе (Петербург, 2000):

«А что касается иудаизма, то вот да, читаешь Библию, Ветхий завет, понимаешь, что это и есть иудаизм. У меня был интерес к вере, к христианству. Но сейчас я уже спокойнее к этому отношусь. Не знаю, может, я атеист, но для атеиста у меня есть какая-то вера в нечто космосное».

Наталья С., 62 года, пенсионерка (в прошлом программистка), рассказывала (Москва, 2009):

«В детстве и юности у меня было, как у всех - бога нет, и это медицинский факт. Я и не думала об этом. А потом я стала читать историю религии, Бердяева, Булгакова, Соловьева. Пыталась в церковь ходить, но все это золото, вся эта варварская роскошь меня прямо отталкивали. Как можно - религия, провозглашающая бедность, и храмы, набитые золотом. ... Какое- то время попыталась что-то по иудаизму почитать, в синагогу ходила, знаете, и там я Бога не увидела. ... Меня интересует буддизм, но там все совсем иначе, и это какая-то чужая вера, не мое. ... Наверное, я все же верующая, но не в какого-то конкретного Бога - Христа, Будду или там Аллаха».

Впрочем, как было видно, такие «духовные искания» иногда кончаются обращением, чаще в христианство, реже - в иудаизм. Обычно это люди молодого и среднего возраста, с высшим или неоконченным высшим образованием. Они читают литературу по истории, теологии, философии, сознательно выбирают ту или иную конфессию или деноминацию. А, выбрав, стараются как можно более полно и «правильно» соблюдать обряды и посещать богослужения. Обычно у них есть духовный лидер - священник или раввин.

Впрочем, не всегда поиски завершаются успешно. Вера К., 50 лет, образование высшее, социальный работник в еврейской благотворительной организации, говорила(Петербург, 1999):

«Меня в принципе интересует еврейский вопрос - я дома сейчас взялась читать Тору. Мне не нравятся некоторые мо­менты. Например, избранность народа - раз, то, что можно рассматривать как определенный шовинизм, и не нравится, что призывается поклоняться Богу, возводить Ему прекрасные шатры, отделанные золотом, с менорой, жертвы и все прочее. . В Библии в основном об этом идет речь, вернее, если говорить о Торе, я там другого-то ничего не увидела - пока».

В современном стремительно изменяющемся мире, с его дроблением смыслов возрастает потребность найти сакральное или, по крайней мере, нечто стабильное, не подверженное изменениям, опирающееся на традицию. Поэтому секуляризация сознания в современном обществе довольно условна. Впрочем, и таких людей, ищущих ускользающие смыслы - тоже не так уж много. А. Штерншис отмечает, что, хотя многие ее информанты называют себя верующими, характер их «веры» довольно туманен. Абсолютное большинство верит в некие сверхъестественные силы, но практически никто не говорит о личностном Боге, о вере в Христа, о спасении, о значении исполняемых ими церковных ритуалов. Точно так же те из них, кто посещает синагогу, редко говорят о каких-либо аспектах синагогального ритуала (Shternshis, 2007: 289-290). Исследовательница также полагает, что иудаизм (и религия вообще) в целом мало связаны с этнической идентичностью респондентов.

Вера С., 67 лет (мать еврейка), пенсионерка говорила о своей вере так (Новороссийск, 2007):

«Я не придерживаюсь какой-то религии. Вот сейчас, если мне скажут, какой вере ты придерживаешься, я скажу: нет. Ни православия, ничего. Я могу пойти в церковь, поставить свечку моим родным по папиной линии. Но я уже не привержена к этой религии, ни к какой другой тоже. Можно сказать, особенно ни к какой, а просто вот верующая. Я считаю, что есть что-то, такой Высший разум, который мы называем Бог, ну, к религии я ни к какой не привязана сейчас».

Образовавшийся духовный вакуум может быть заполнен различными паллиативами. Первый путь - это возврат к жест­ому фундаментализму, который страшится любых изменений и потому предлагает очень строгие традиционные нормы как единственно возможные и как противостоящие этим переменам, воспринимаемым как нравственное разложение и распад устоев. Для приверженцев фундаментализма религия всегда эксплицитна, ритуализована, ее обряды должно совершать публично.

Другой путь - это создание «светской религии», нередко находящей опору в государственной идеологии. Но и эта разновидность светского мировоззрения в настоящее время испытывает глубокий кризис (Bellah, 1991).

Третий путь - это так называемая имплицитная религия (implicit religion) которую я перевожу как «личностная религия», ибо именно такое словосочетание отражает ее сущность. Этот феномен уже довольно давно описан и изучен за рубежом, но в России к его изучению обращаются довольно редко.

Под «личностной религией» обычно подразумевают своего рода «сердцевину» верований и практик, которые поддерживают личность в эпоху постмодерна, дают ей ощущение собственной причастности некоему сакральному, но не внутри группы (Bailey, 1983; Bailey, 1990). Иными словами, это некий, произвольно выбираемый конкретной личностью «набор» верований, обрядов, ритуалов и представлений, присущих разным религиозным и светским системам.

Иногда между ней и народными религиями видят определенное сходство (Bailey, 1983; Beckford, 1993). Я бы с осторожностью проводила подобные аналогии. И в том, и в другом случае господствует ритуал, но не его осмысление; обряд, а не догмат. Именно об этой стороне народной религии еще в 1920-е гг. писал известный американский антрополог П. Радин (Radin, 1957), указывавший, что религиозные догмы и богословские дискуссии - это достояние узкой прослойки интеллектуалов и жречества; народ же о них мало что знает и ими не интересуется: для него в повседневной жизни важно и достаточно исполнение определенных ритуалов. Иными словами, для индивидуума, придерживающегося какой-либо формы «народной» или личностной религии, важнее, скажем, покупать мацу или куличи соответственно на Песах или Пасху, украсить церковь или синагогу зеленью на Троицу или Шавуот, чем читать религиозные тексты и т.д. нежели знать, почему тот или иной обряд совершается, чем читать религиозные тексты и т.д.[6]

Таким образом, под «личностной религией» обычно понимают весьма неопределенный набор разнородных верований и практик, составленный в соответствии с личными вкусами верующего. Это «ядро», или «сердцевина» подобной религиозности - «усредненные» ритуалы и поверья, которые поддерживают личность в эпоху постмодерна, дают ей ощущение собственной причастности сакральному.

Для народной религии особенно характерно и включение в обрядовую систему практик, сохранившихся от языческих культов. Подобное встречается, хоть и в меньшем масштабе, и в личностной религии (скажем, крашение яиц на Пасху или совершение обряда каппорес). Однако личностная религия предполагает также заимствование верований и обрядов из других конфессий (например, медитация или чтение мантр, вера в карму, реинкарнацию и пр.), элементов оздоровительных практик (очищения организма, раздельного питания и пр.), а также веру в паранормальные явления (биоэнергетику, экстрасенсорные способности, НЛО и т.п.). Иногда к ним могут добавляться разные конспирологические теории.

Личностной религии также, по моим наблюдениям, свойственна апелляция к рациональному, «научному» объяснению сверхъестественного. Так, во время моей экспедиции в Смоленск я присутствовала в местной еврейской общине на пасхальном седере (праздничной трапезе по случаю праздника Песах). Во время этой трапезы полагается читать пасхальную Агаду - сказание об Исходе древних евреев из Египта и сопровождавших его чудесах. Библиотекарь местной еврейской общины (в ходе интервью со мной назвала себя неверующей), которая пересказывала пасхальную Агаду собравшимся в зале пожилым людям, пыталась найти «научное объяснение» этим чудесам, начиная каждое объяснение словами: «Ученые доказали, что».

Личностной религии гораздо более чем народной - и это характерно для культуры постмодерна - свойственна обращенность к внутреннему миру индивида, а также подчеркивание универсальности самой этой религии. Так, придерживающиеся ее люди нередко говорят: «Бог должен быть в душе» или «Бог у всех один, но люди называют его по- разному» и т.п. Некоторые информанты А. Штерншис говорили о том же самом, подчеркивая, что «Бог один. Просто в церкви проще и красивее, в ней также более дружелюбная обстановка» (Shternshis, 2007: 274).

Эта обращенность к внутреннему миру и универсализм отличают личностную религию от религии «светской»: Личностная религия дает свободу, большую, чем светская, которая все же требует усвоения определенной суммы знаний и норм, а также следования предписаний, принятых в данном сообществе. Личностная религия не предъявляет никаких требований, ибо зиждется на индивидуальном опыте и минимальном наборе представлений, из этого опыта почерпнутых. Это, скорее, внутренняя уверенность, точнее, вера в нечто и довольно расплывчатый набор нравственных принципов, которым надлежит следовать. В основе этого очень неопределенного «набора» - в западном мире и в России - все те же иудео-христианские ценности.

Личностная религия в конечном итоге гораздо более распространена в России среди людей еврейского происхождения, чем иудаизм и христианство. Человеку, выбравшему этот путь, не приходится совершать обряд перехода - нередко довольно болезненный (в случае с иудаизмом - в буквальном смысле слова) - в иное состояние. Вот пример обращения к личностной религии после неудачных попыток следовать христианским или иудейским установлениям. Татьяна П., 68 лет, пенсионерка, (мать еврейка, отец белорус), крещена с детства, рассказывала о своем религиозном опыте (Петербург, 1999):

«Сейчас мне очень хочется быть верующей, но не получается. Я верю в рок, судьбу. Но раньше я и в это не верила. Я хотела соблюдать обычаи - и христианские, русские, и еврейские, но поняла, что двум богам служить нельзя - не получается - и по делам, и по вере. Я вот хотела в субботу не работать, а тут все время какие-то дела, нельзя все время сидеть без дела, значит, я уже не могу еврейские обычаи соблюдать. А у русских ведь суббота - рабочий день, вот и приходится то одно делать, то другое, значит нарушаешь. ... В церкви я иногда бываю. В юности - из любопытства. А у мужа родные - очень верующие люди, их отпевают, и я как жена при этом присутствую. Но службы в церкви не отстаиваю. Сейчас мне очень хочется купить свечи, заказать службу за упокой. В синагоге я не была, но как-то ездила покупать мацу».

Ирина Б., 62 года, пенсионерка (мать еврейка, отец русский), рассказывала (Краснодар, 2007):

«Я росла в такое время, когда о вере, о боге мы как-то и не думали. Но мне всегда казалось, что кто-то есть. Перед кем надо будет держать ответ. . Я потом стала ходить в церковь, мне там хорошо, я ведь крещеная, но раньше не ходила, теперь вот иногда захожу, но всю службу трудно выстоять. Иконку вот купила. ... В синагоге нет, не бываю, но прихожу на Шаббаты, на праздники сюда вот (в общинный центр - Е.Н.- Ш.). И в Доме ученых тоже. Вы знаете, там тоже бывают праздники (проводимые реформистами - Е.Н.-Ш.). Вообще- то я считаю, что Бог един для всех людей. Всякие веры люди выдумали. Надо просто быть порядочным человеком».

В отличие от народной религии, которая не просто помогала индивиду приобщиться к сакральному, но являлась своего рода «суррогатом» этого сакрального, личностная религия этому способствует мало. Это своего рода персональная религия, религия, так сказать, для «личного пользования». Причем если за рубежом личностной религии все же, как правило, нужен некий общий миф, который сплачивает индивидов и дает им чувство коллективной идентичности (Cavalcanti and Chalfant,1994: 441-454), то в России такого мифа нет, поэтому личностная религия в еще меньшей мере способна поддержать коллективную идентичность. В условиях распада прежних коллективных идентичностей и «разрыва» в передаче коллективной памяти обращение к личностной религии - попытка приобщиться к новым формам коллективной жизни и найти утраченные смыслы.

Но именно в расплывчатости личностной религии и ее обращенности почти исключительно к внутреннему миру человека кроется причина того, что люди рано или поздно начинают ощущать неудовлетворенность ею. Поскольку в России, как я уже говорила, светская религия не сформировалась (или находится пока в стадии формирования), то люди, не удовлетворенные тем, что им дает личностная религия, склонны «переводить ее в эксплицитную форму». Иными словами, они принимают крещение, либо проходят гиюр, становясь соответственно христианами или иудеями. Круг замыкается.

Во время таких поисков они нередко испытывают разочарование или череду разочарований, прежде чем находят приемлемую для себя традиционную, эксплицитную религию или снова возвращаются к личностной, имплицитной.

Ряд ученых отмечает, что, хотя многие традиционные религии, «инструктирующие» индивида по всем жизненным вопросам, в современном мире приходят в упадок, потребность в сакральном теперь сильна так же, как и прежде. Сакральное более не обитает только в официальных религиозных институтах, но традиционная религия, тем не менее, играет значительную роль в жизни даже наиболее современных наций((Wuthnow 1992; Tamney 1992)

Кратко суммируя все вышесказанное, можно с некоторой осторожностью сделать следующие выводы. Поиск «опор» личностной идентификации, а также коллективной идентичности среди российских евреев идет в разных направлениях. И традиционный ее символ - иудаизм, оказывается здесь не слишком «востребованным». Особенно это касается потомков смешанных браков, которые нередко не идентифицируют себя с евреями вовсе или отождествляют себя с еврейством исключительно «благодаря» антисемитизму. Глубокая деформация еврейской культурной памяти - прямое следствие этой малой востребованности. Неудивительно, что разного рода еврейские организации стремятся эту деформацию исправить. Пока явно преждевременно говорить и о том, что в России сконструирован «светский иудаизм», созданием которого усиленно занимаются многочисленные еврейские организации, но такие попытки делаются.

Иная ситуация с христианством. Его последователей среди российских евреев и особенно среди людей, родившихся в смешанных семьях, немало. Другой вопрос - способно ли это оказать влияние на формирование еврейской культурной памяти в дальнейшем.

Если за рубежом во второй половине ХХ в. роль религиозных институтов падает, открывая дорогу светской или личностной религии, то в бывшем СССР ситуация иная. В России происходит внешнее возрождение так называемых «традиционных» религий и религиозных институтов. Однако процесс этот нередко внешний. Объединяющей значительную часть общества светской религии в нашей стране тоже нет. Поэтому в конечном итоге в России, в том числе среди людей еврейского происхождения, более распространена личностная религия. Она гораздо более комфортна, нежели христианство и иудаизм, которые предполагают определенную дисциплину, знание минимального набора правил и текстов, а также следование определенным практикам.

В итоге же можно констатировать, что вера в настоящее время мало способствует сохранению и передаче культурной памяти у людей еврейского происхождения в России. Я говорю как о «традиционной» для евреев религии - иудаизме, так и о религии вообще, включая «нетрадиционное» для еврейства христианство. Личностная религия - слишком размыта и изменчива, чтобы поддерживать и сохранять что бы то ни было. Возможно, на определенном этапе этой задаче мог бы соответствовать «светский иудаизм» - пока только формирующийся.

Может ли еврейская память - коллективная и / или историческая - существовать на ином фундаменте? В дальнейшем я попробую ответить на этот вопрос.
Примечания

[1] ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК. Москва Издательство МБА 2013.

[2] Бейт-мидраш (иврит - дом учения) - место, где собирались мудрецы для изучения и толкования священных текстов.

[3] Русскоязычное еврейство в современном мире: община, политика и власть. Международная научная конференция. Университет Бар-Илан, Рамат-Ган, Израиль. 17-19 октября 2006 г

[4] Закон, провозглашающий право каждого еврея репатриироваться в Государство Израиль, был принят Кнессетом 5 июля 1950 г. Закон о возвращении является правовой основой для предоставления израильского гражданства. В 1970 г. была принята поправка к Закону о возвращении, согласно которой евреем является тот, кто рожден от матери-еврейки и не перешел в другое вероисповедание, а также лицо, принявшее иудаизм (подробнее о законе о возвращении см: http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=11585&query=)

[5] Замечание было высказано в устной форме. 140

[6] Вот лишь один характерный пример современного народного православия, который мне пришлось наблюдать в феврале 2007 г. во время моей экспедиции в Пензу. У женщины, у которой я остановилась, гостила родственница из маленького городка Пензенской области, приехавшая в Пензу лечиться к местному чудо-знахарю. В очень холодное февральское утро эта женщина пошла в церковь по случаю праздника. Вернувшись, она рассказала мне, что батюшка не благословил ее, т.к. она была в брюках, и велел придти в другой раз и в юбке, невзирая на ее просьбы и уверения в том, что она приезжая, что у нее нет с собой другой одежды, что, наконец, на улице минус 30 градусов. На мой вопрос, какой же сегодня праздник, женщина не смогла вспомнить ни его названия, ни какому событию он посвящен. Однако она была очень озабочена тем, чтобы где-то найти юбку и подойти под благословение. Между тем, это было Сретение - один из двунадесятых праздников. Такое выполнение ритуала - в данном случае посещение церкви в праздник любой ценой - полностью отодвигает смысл этого ритуала и делает неважным сущность самого праздника.

 

 

Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #3(173) январь 2014 berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=173

Адрес оригинальной публикации — berkovich-zametki.com/2014/Zametki/Nomer3/Nosenko1.php

Рейтинг:

0
Отдав голос за данное произведение, Вы оказываете влияние на его общий рейтинг, а также на рейтинг автора и журнала опубликовавшего этот текст.
Только зарегистрированные пользователи могут голосовать
Зарегистрируйтесь или войдите
для того чтобы оставлять комментарии
Лучшее в разделе:
  • 1. Метнер +1
    Ольга Генкина
    Семь искусств, №9
Регистрация для авторов
В сообществе уже 1004 автора
Войти
Регистрация
О проекте
Правила
Все авторские права на произведения
сохранены за авторами и издателями.
По вопросам: support@litbook.ru
Разработка: goldapp.ru