litbook

Культура


Джонатан Сакс: Великое содружество. Наука, религия и поиск смысла. Перевод Бориса Дынина0

 

(продолжение. Предыдущие главы см. в №5_6/2014 и сл.)

Глава 4

Встреча с Богом

Бог живет там, где Его впускают.

Рабби Менахем Мендель из Коцка

«Как будто в наш разговор вмешался

собеседник с более сложным сознанием».

Хорхе Борхес. Приближение к Альмутасиму

И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты?

Бытие 3:09

«Спасибо Богу за атеистов!», – мое первое впечатление от философии. Я был первым членом моей семьи, поступившим в университет, и его атмосфера облила меня как холодный душ. Это были дни – Оксфорд и Кембридж в 1960-х, – когда слова «религия» и «философия» сочетались как крикет и грозы. Они часто проходят вместе, но гроза обычно означают конец крикета. Философы были атеистами, или, по крайней мере, агностиками. Тогда это было ясно по умолчанию, и в то время я не встретил ни одного исключения.

Прежде всего, мы должны были освоить, так сказать, «спуск для начинающих лыжников» – опровергнуть все классические доказательства существования Бога. Кант опроверг онтологическое доказательство. Юм прояснил, что для любого предполагаемого чуда доказательств того, что оно не произошло, всегда больше, чем доказательств в его пользу. Дарвин показал ошибку в аргументе от дизайна. Для меня все это совсем не было угрозой, но скорее подобно погружению в микву, в ритуальный бассейн. Я чувствовал себя очищенным.

Все эти доказательства, к тому времени уже считавшиеся опровергнутыми, в любом случае были полностью чужды религии, которую я знал и любил. Они были греческими, не еврейскими, несли на себе печать Афин, не Иерусалима. Они были красивыми, но основывались на ошибочных предпосылках. Как заметил Иехуда Галеви в одиннадцатом веке, они были о Боге Аристотеля, а не Боге Авраама. Каждый мыслящий еврей, никто больше Маймонида, любит Аристотеля, и каждый эмоциональный еврей любит Сократа, кто остался на страницах истории подобием рабби, постоянно задающим тревожные вопросы. Сократ, неукротимый иконоборец, самый большой, можно сказать, еврей среди мыслителей. Но Греция есть Греция, а Иерусалим – Иерусалим, и они не одно и то же.

Онтологический аргумент показался мне философским фокусом самого примитивного рода. Он утверждает, грубо говоря, что если мы можем представить себе совершеннейшее возможное бытие, то оно должно существовать, потому что, если оно не существовало бы, оно не было самым совершенным бытием. Мне сразу же пришло в голову, что тем же путем вы можете доказывать существование самого совершенного в своей жестокости существа, потому что, если оно не существовало бы, оно не было бы самым жестоким существом. В лучшем случае это напоминает одну из не-так-уж-хороших шуток Вуди Аллена. Идея, что вы можете перейти от концепции к существованию таким путем, является на самом деле своего рода магическим мышлением – верованием, что слово или мысль достаточны для этого. Именно против этого восстал Витгенштейн, когда назвал философию «сражением против колдовства нашего интеллекта с помощью языка»[1].

Что касается аргумента от дизайна, согласно которому у Вселенной должен быть разумный создатель, потому что мир выглядит так, как будто он был сконструирован, то такой вывод был шатким с самого начала. Не выставил ли Джон Стюарт Милль контраргумент не меньшей силы?

«Природа пронзает людей, ломает их, словно в колесе, бросает их на растерзание дикими животными, сжигает их до смерти..., морит их голодом, замораживает их холодом, отравляет их быстрым или медленным ядом её дыхания и может убить человека сотнями других отвратительных способов, что есть у неё в запасе... Если и есть какие-то маркеры в этом всём особом замысле Творения, то один из них, наиболее очевидный, тот, что большая часть всех животных должна поддерживать своё существование путём мучения и пожирании других животных... Если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, то это Существо создавало Природу как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком»[2].

Не это ли имели в виду раввины, когда сказали, что Авраам встретил Бога в видении «дворца в огне»? Оно означало: да, в мире есть порядок, но также и беспорядок, насилие, хаос, несправедливость?[3] Бог призвал Авраама уйти из дома «в землю, которую Я укажу тебе». Но не успел Авраам придти туда, как там наступил голод, и он должен был уйти. Может быть, и был дизайн, но совсем не очевидный, не на поверхности и определенно не само собой разумеющийся.

Что касается заключения Милля: «Если и Природа, и Человек есть произведения Существа совершенной доброты, то это Существо создавало Природу как схему, которая будет исправлена, но не имитирована Человеком», то именно это имели в виду раввины, когда говорили о человеке как о «партнере Бога в деле творения». Они верили, что Бог оставил мир незавершенным, и завершить его – задача человечества. В иудаизме эта мысль не является ересью, но принадлежит к его главным озарениям.

Что же касается чудес, Дэвиду Юму, несомненно, понравилось бы отношение к ним Моше Маймонида, утверждавшего, что чудеса не доказывают чего-либо, так как всегда есть вероятность того, что они случились по волшебству, оптической иллюзии или чему-то подобному. Израильтяне пошли за Моисеем не из-за совершенных им чудес, подчеркивает Маймонид в написанном им кодексе еврейского закона.[4] Но тогда почему Моисей совершил их? Потому что они были ответом на физическую, а не метафизическую нужду народа. Почему он разделил Красное море? Чтобы израильтяне спаслись, добравшись до другого берега. Почему он вызвал манну с небес и высек воду из скалы? Потому что люди терпели голод и жажду. Вера в чудеса, сказал Маймонид, чревата опасностью веры в лжепророков.

Не надо думать, что Маймонид был одиноким голосом в вопросе о чудесах. Два библейских пророка, Илия и Елисей, воскресили мертвых к жизни (3 Цар. 17:17-24; 4 Цар. 4:8-37). Однако ни библейский текст, ни еврейская традиция не придавали этому большое значение. Настоящее чудо в обоих случаях, как и в рассказах о патриархах и матриархах в Книге Бытия или о Ханне в книге Самуила, заключалось в том, что бесплодные женщины смогли иметь детей. В этом смысле современные методы лечения бесплодия, включая экстракорпоральное оплодотворение, являются нашими чудесами. Мы не нуждаемся в сверхъестественном вмешательстве, чтобы увидеть в детях дар Божий.

Вавилонский Талмуд демонстрирует удивительное отношение раввинов к чудесам. В трактате Шабат рассказывается история о человеке, чья жена умерла во время родов. Человек был очень беден и не мог платить кормилицам. Произошло чудо, рассказывает Талмуд. В груди мужчины появилось молоко. Мужская лактация является, по сути, естественным, хотя и редким явлением, но интересен следующий разговор между мудрецами. «Рав Йосеф сказал: Пойди и посмотри, как велик этот человек, ибо чудо было совершено для него. Абайе ответил ему: наоборот, пойди и посмотри, каким примитивным является этот человек. Надо было изменить естественный порядок для него!»[5].

Абайе верил вместе со многими мудрецами, что мы не нуждаемся в чудесах и не должны полагаться на них. Иудаизм является религией, которая воздает честь закону: естественному закону, регулирующему физическую Вселенную, и нравственному закону, регулирующему человеческий мир. Мы встречаем Бога в порядке мироздания, а не в его нарушении чудесами. В книге Исхода говорится о величайших чудесах Библии. Но если вы внимательно прочитаете книгу, вы увидите, что ни одно из них не вызвало стойкую верность у евреев. Через три дня с момента разделения Красного моря они жаловались на нехватку воды (Исх. 15:22-24). Через сорок один день после откровения на горе Синай они изваяли золотого тельца (Исх. 32). Вера есть видение чудес в повседневной жизни, а не постоянное ожидание чуда.

Так что мое вхождение в безбожную философию было благословением для моей веры. Оно очистило сад религии от покрывших его сорняков, уродовавших газоны и скрывающих цветы. Но я и не ожидал ничего иного. Если Бог сотворил мир, то Его существование должно быть совместимым с миром. Если Он одарил человека интеллектом, Его существование не должно быть оскорблением для интеллекта. Если Его величайшим даром человеку была свобода, то религия не может утверждаться принуждением. Если Бог создал законосообразный порядок в мире, то Он не может просить нас зависеть от событий, не совместимых с Его порядком.

Как ни странно, это был атеист Бернард Уильямс, впоследствии мой научный руководитель: он окончательно прояснил вопрос для меня. В одной из своих, должно быть, самых первых публикаций «Парадокс Тертуллиана» он предпринял разрушительную атаку против иррационализма в религиозной жизни.[6] Объектом его нападения было знаменитый заявление Тертуллиана в третьем веке: Certum Est, Quia Impossibile – «Это несомненно, ибо невозможно». Вера выходит за пределы понимания.

Уильямс справедливо утверждал, что как только вы встанете на этот путь, у вас не будет никакого способа отличить святую глупость от нечестивой глупости. Если вера не может быть выражена связно, то чем является то, во что следует верить? Вера тогда оказывается «насвистыванием в темноте даже без знания, что звуки составляют мелодию».

Маймонид сказал почти то же самое восемь веков раньше. В «Путеводителе растерянных» он говорит о людях, кто возражает против указания причин божественных заповедей на том основании, что если их логика может быть понята простыми смертными, то нет никаких оснований полагать, что они божественны. Маймонид отклонил такую позицию как недостойную рассмотрения, потому что она означает признание Бога менее разумным, чем простые смертные. Можем ли мы серьезно утверждать, что люди создают вещи разумно, а Бог нет[7]?

Второй аргумент Уильямса был еще более глубоким. Верующие были призваны принять на веру две вещи, которые вместе не могут быть истинными. С одной стороны, Бог вечен, неизменен и вне времени. С другой стороны, Бог вовлечен в историю. Уильямс говорил о центральных событиях христианства, но то же самое верно и относительно иудаизма. Бог разговаривает с Авраамом, дает ему ребенка, не покидает Иосифа в Египте, обращается к Моисею из горящего куста и спасает израильтян от рабства. Уильямс после изящного и тонкого анализа заключает: «Вы не можете иметь и то и другое. Либо Бог внутри истории или он находится вне истории, но не то и другое вместе».

Учитывая, что это была единственная, насколько я знаю, теологическая работа Уильямса, написанная им в относительно молодом двадцати пятилетнем возрасте, можно понять здесь одну из причин его отхода от веры. Впрочем, это только мое предположение. Но я воспринял его аргументацию с точностью наоборот, как подтверждение тех выводов, которые были изложены в предыдущих трех главах этой книги. То, что Уильямс понимал как противоречие внутри веры, я понял как противоречие между еврейским и греческим концепциями Бога. Неизмененный, неподвижный двигатель был богом Платона и Аристотеля. Бог Авраама есть Бог истории. Эти концепции нельзя смешивать. Атеист Уильямс помог мне прояснить и тем самым укрепить мою веру. Он сделал больше – но об этом дальше.

Успех философии в опровержении доказательств существования Бога был впечатлительным, но не он побудил меня всмотреться в мою веру глубже. Философия оказалась неспособной сказать мне что-либо значимое по своим последствиям о самых важных вопросах жизни: Кто я? Почему я здесь? Какой традиции я принадлежу? Как мне жить?

Я любил философию и люблю ее до сих пор. Я изучал, преподавал и ценю ее. В Кембридже, а затем в Оксфорде моими преподавателями были удивительно глубокие мыслители, прежде всего, в мои первые годы – Роджер Срутон, вызывавший у меня восхищение и глубокую привязанность. Но философия в конце 1960 и начале 1970-х годов зашла в тупик. Под влиянием Венского кружка и логического позитивизма она отказалась от больших вопросов. Философы сосредоточились на значениях слов. Вместо того чтобы спрашивать, что есть истина и что есть ложь, они спрашивали: «Что мы имеем в виду, когда говорим: это истинно, а это ложно?». Философия стала не столько поиском мудрости, сколько своего рода надменной лексикографией, как если бы великие споры, разделявшие серьезные умы в течение двадцати пяти веков, можно решить или снять простым размышлением над тем, что означают слова.

Кроме того, часто оказывалось, что слова не имеют вообще какого-либо значения. Так «справедливость» и «несправедливость», как утверждалось, были только выражением эмоций или, возможно, даже лишенными и этого. Сочетание технической виртуозности и наивности иногда ошеломляло. Дж.Э. Мур утверждал, что мораль есть дело интуиции, как будто не очевидно, что у людей разных культур и возрастов разные моральные интуиции. А.Д. Айер на двадцати страницах своего эссе «Язык, истина и логика» полностью выбросил эстетику, этику, метафизику и религию в мусорную корзину на том основании, что они состоят из заявлений, которые не могут быть определенно проверены и потому бессмысленны. Либо это была шутка, смысл которой я не улавливал, либо это было лицемерие ошеломляющего масштаба.

Медленно, но все яснее, мне становилось очевидно, что я должен обратиться к религии, а не к философии в поисках той мудрости, которую я искал. И я начинал понимать, почему так. Философия стремится к универсальности, к суждениям, истинным всегда и везде. Но смыслы выражаются в партикулярном. Они не имеют универсального значения. Есть универсальные правила как, например, золотое правило: «Относись к людям так, как хочешь, чтобы они относились к тебе» или «Не причиняй страдания, где этого можно избежать». Но их слишком мало, и они слишком тонкие и абстрактные, чтобы стать образом жизни.

В Колумбийском университете когда-то работал остроумный профессор философии Сидни Морганбессер. Рассказывают, что он объяснял своим студентам эту мысль в ресторане следующим образом. На вопрос официанта: «Какой суп закажете? У нас есть куриный суп, рыбный суп, суп из лука-порея, суп из чечевицы и очень вкусный борщ». – Сидни отвечал: «Я не хочу ни одного из этих супов. Я хочу просто суп».

Понял официант или не понял шутку, студенты, предположительно, поняли. Если и существует суп Платона – суп вообще, универсальная форма супа, он подается к столу только на небесах Платона. Здесь, внизу, если вы хотите заказать суп, он должен быть определенного вида. То же самое, я понял, относится и к смыслу. Наука может быть универсальной, но смысл – нет. Громадной ошибкой Просвещения было их смешение.

С величайшей радостью я обнаружил несколько лет спустя, что некоторые из великих мыслителей пришли к тому же выводу: Аласдер Макинтайр в «После добродетели», Майкл Вальцер в «Сфера справедливости», Стюарт Хэмпшир в «Мораль и конфликт», Майкл Сэндел в «Либерализм и пределы справедливости».[8] Эти книги появились в начале 1980-х, и вместе они вернули философии ее историю и ее существенное содержание.

Нечто еще случилось в 1967 году, что привело к реальному кризису веры: не веры в Бога, но веры в человека. Тем, кто не пережил напряженности нескольких недель до Шестидневной войны, трудно объяснить настроения, охватившие евреев в те дни. Арабские армии сосредотачивались у границ Израиля. Президент Египта Гамаль Абдель Насер закрыл пролив Тиран и угрожал сбросить Израиль в море. Не только нам, но и евреям во всем мире виделась реальная опасность уничтожения Израиля. Моя маленькая синагога наполнялась взволнованными евреями день за днем. Евреи, которых мы никогда не видели раньше в ней, ежедневно молились за безопасность Израиля. Война окончилась быстрой победой Израиля. Но она трансформировала сознание моего поколения. Мы, родившиеся после Холокоста, испытали страх второго Холокоста, и все изменилось для нас.

Примерно в то же время я встретил Джорджа Стайнера, известного литературного критика и теоретика культуры. Кембриджский Союз организовал дебаты между нами. Он только что опубликовал книгу «Язык и молчание» (George Steiner, Language and Silence), произведшую на меня большое впечатление. Он охарактеризовал Холокост как провал гуманизма в Германии очеловечить человека. «Теперь мы знаем, – писал он, – что человек может вечером читать Гете или Рильке, играть Баха и Шуберта и приступить утром к работе в Освенциме». Это мысль была новой для меня, и чем больше я читал в последующие годы, тем больше она беспокоила меня.[9]

Холокост не случился очень давно и в отдаленном месте. Он произошел в самом центре рационалистической, прошедшей Просвещение, либеральной Европе, – в Европе Канта и Гегеля, Гете и Шиллера, Бетховена и Брамса. Некоторые эпицентры антисемитизма были столицами космополитической, авангардной культуры, как Берлин и Вена. Нацистам помогали врачи, юристы, ученые, судьи. Более половины участников конференции в Ванзее, на которой в январе 1942 года было спланировано «окончательное решение еврейского вопроса» убийством всех евреев Европы, носили титул «доктор». Они имели либо докторскую степень или были врачами.[10] Это потрясло меня. Я знаю людей, потерявших веру в Бога во время Холокоста, но также и тех, кто сохранил ее. Но то, что кто-либо может продолжать верить в человечество после Освенцима, не поддается пониманию.

Много было написано об истории ненависти, которой воспользовался Гитлер. Существует множество книг о христианском, расовом и, к сожалению, в последнее время исламском антисемитизме. Слишком мало, однако, было написано о другом виде антисемитизма, в течение веков игравшем свою роль в создании условий для Холокоста, а именно о философском антисемитизме.

Он может быть найден практически у всех великих континентальных философов Просвещения и после него. Вольтер называл евреев «невежественным и варварским народом, соединяющим самую презренную алчность с самым отвратительным суеверием». Фихте (1762-1814) писал, что единственным способом цивилизовать евреев является ампутация их голов. Иммануил Кант в частных разговорах называл евреев «вампирами общества» и выступал за «эйтаназию» иудаизма.

Гегель характеризовал иудаизм как воплощение «рабской морали». Ницше обвинил евреев в извращении мира этикой доброты и сострадания, которую он принимал за фальсификацию естественной морали воли к власти. Наиболее злобным из философов антисемитов был Шопенгауэр, чьи работы регулярно цитировались нацистами. Он говорил, что евреи хуже скота, «подонки Земли» и требовал их изгнания из Германии. Логик Фреге писал в 1924 году (ему было за 70 лет в то время), что «беда Германии заключается в том, что в ней слишком много евреев и что они получат в будущем полное политическое равенство с немцами»[11].

Мартин Хайдеггер, величайший немецкий философ ХХ века, вступил в нацистскую партию в 1933 году. Вскоре после вступления в нее он стал ректором университета во Фрайбурге. Одним из первых заявлений было: «Фюрер один воплощает в настоящем и будущем реальность немецкой жизни и ее законодательство». И после войны Хайдеггер не пытался извиниться за сотрудничество с нацистами, за свое восхищение Гитлером или за свое предательство еврейских коллег. Джонатан Гловер оценил поведение Хайдеггера как «смесь молчания и претенциозной увертки»[12].

Все эти факты взывают к объяснению. Философы Просвещения верили, что религиозное чувство является источником предубеждения, от которого люди излечатся в век разума, когда восторжествует лозунг французского революционного Национального собрания: «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах». Почему же эта мечта столь постоянно оборачивалась глубокой неудачей?

Просвещение было «сном разума». Он был вызван универсализмом, претендующим на применимость во всех местах и во всех временах. Предрассудки, утверждал Вольтер и другие философы, укоренены в партикулярном, то есть в частном: в церкви, в общине, даже в семье – в вещах, которые делают нас разными, привязанными к чему-то особенному. Толерантность придет только тогда, когда мужчины и женщины научатся поклоняться универсальному, «человечеству вообще».

Эта мечта была обречена на провал, потому что воплощала в себе универсальность. Ее огромная власть, очевидная в науке, побуждает нас искать универсальные закономерности, цепочки причин и следствий в явлениях природы от космоса до генома. Но человек не является полностью явлением природы. Да, мы телесны, «сотворены из пыли». Но у нас есть разум, и действительно ли разум сосуществует только в связи с веществом мозга или нет, он позволяет людям делать то, что никакая другая известная форма жизни не способна делать: оценивать себя, чувствовать одиночество, не только свою единственность, задавать вопросы, думать, планировать, выбирать и спрашивать: «Почему?».

Чтобы думать, мы должны использовать язык и все, что связано с ним: сообщества, культуру, соглашения и кодексы, то есть то, что делает нас разными. Языки и культуры всегда партикулярны. Между Вавилонской башней и концом времен нет универсального языка. Универсализация, приложение научных форм мышления к человеку ведет к дегуманизации человека. Поэтому философия на пути Платона, Декарта и Канта не может быть защитой от геноцида. Даже когда она чужда ненависти, она делает ее возможной.

Таким образом, моя встреча с философией, которую я продолжаю любить и ценить, открыла мне ее ограниченность. Мне нужно было нечто большее. И возник вопрос, где найти это нечто большее? Где вы находите Бога?

В коротком рассказе «Приближение к Альмутасиму» аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес воображает молодого человека, который оказался в бедном районе Бомбея. Он в бегах. От чего, мы так и не узнаем. Он находит убежище среди людей самого низкого класса и постепенно приспосабливается к ним в своего рода конкурсе позора. Он прячется в их среде и становится похожим на них. Однажды в середине разговора он услышал в голосе одного из собеседников странную ноту, тон, модуляцию голоса, не принадлежащие его окружению.

«Внезапно – с мистическим ужасом Робинзона, видящего след человеческой ноги на песке, – он замечает какое-то смягчение подлости: нежность, восхищение, молчание одного из окружающих его подонков. «Как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием». Студент понимает, что негодяй, с ним разговаривающий, не способен на такой внезапный взлет; отсюда он заключает, что в том отразился дух какого-то друга или друга друга друга. Размышляя над этим вопросом, студент приходит к мистическому убеждению: «Где-то на земле есть человек, от которого этот свет исходит; где-то на земле есть человек, тождественный этому свету». И студент решает посвятить свою жизнь поискам его» [13].

Так я стал искать Бога: не через философские доказательства, научные демонстрации или богословские аргументы; не через чудеса, тайны; не в подсознательных голосах или внезапных прозрениях; не избегая вопросов, проблем и сомнений; не в слепой вере или в экзистенциальном прыжке; и, конечно, не на пути отказа от разума в пользу иррационального. Эти пути привели многих людей к Богу. Но они также привели многих людей к полонению идолам власти, идеологии или расы. Я стал искать Бога в людях – в тех, кто самим своим существом, казалось, указывают на что-то или кого-то, что или кто стоит за ними. В 1931 году в одной из записных книжек Витгенштейн заметил: «Среди евреев "гений" встречается только в святом человеке».[14] Летом 1968 года я отправился в поиск святых людей.

Я уехал в Америку. Это может показаться странным выбором, но я искал еврейских мыслителей, не боявшихся противостоять вызовам философии. В середине 1960-х в Великобритании и в Соединенных Штатах были в моде дебаты о «смерти Бога», причем, как ни странно, не среди атеистов, но среди богословов обеих стран. Американо-еврейский журнал Commentary опубликовал серию ответов ведущих раввинов [15], и я решил встретиться по возможности со многими из них. Купив билет на автобус Greyhound, я ездил в течение лета того года из города в город по Канаде и Соединенным Штатам, встречая раввинов и задавая им свои вопросы.

С кем бы я ни встречался, два имени возникали в разговорах. Одним из них был рабби Йосеф Соловейчик, ведущий мыслитель американского ортодоксального иудаизма, наследник одной из знаменитых талмудических династий в Восточной Европе. Он изучал западную философию и написал докторскую диссертацию по послекантовской эпистемологии. Спасшись в США от нацизма, он воспитал несколько поколений ортодоксальных раввинов. Из всех современных евреев, грамотных в двух мирах: Талмуде и философии, он был величайшим.

Другим именем был Любавичский Ребе Менахем-Мендл Шнеерсон. Став еще при жизни легендой, он сделал то, что ни один из еврейский лидеров не пытался сделать до него. Он разослал своих эмиссаров по всему миру, разыскивая потерянных, отошедших от иудаизма евреев и по возможности возвращая их к вере. В конце концов, другие лица и организации последовали его примеру, но он был первым, и люди, которых я встретил, говорили о нем с благоговением.

Два великих раввина – один в сфере мысли, другой в сфере действия – были моими современниками, но они также были живыми свидетелями потерянного мира талмудических академий и хасидских династий Восточной Европы. Более 90 процентов того мира было уничтожено во время Холокоста, и я был полон решимости преодолеть все практические трудности и встретить рабби Соловейчика и Ребе, что мне в конце концов удалось. В обоих случаях у меня не заняло много времени осознать, что я был в присутствии величия.

Раввин Соловейчик, человек огромной эрудиции во всех сферах философии, говорил о необходимости формирования еврейской мысли, базирующейся не на философских категориях, а на Галахе, еврейском законе. Закон был источником жизни, так сказать, ДНК иудаизма, чем-то большим, чем просто правилами поведения. Галаха была способом существования в мире. Еврейская философия в прошлом опиралась на своего западного аналога и поэтому не могла выразить то, что было уникальным в иудаизме, его нацеленность на святое деяние. В течение двух часов рабби Соловейчик говорил с интеллектуальной страстью и глубиной, расширяя перспективы моей мысли далеко за пределы всего, о чем я думал и что узнал в Кембридже.

Моя встреча с Ребе отличалась от всех других. Первая половина нашего разговора шла по обычному руслу. Я задавал вопросы, он отвечал. Затем неожиданно роли поменялись, и он начал задавать вопросы. Сколько еврейских студентов в Кембридже? Сколько из них активно учувствуют в еврейской жизни? Что я сделал, чтобы привлечь их? К этому я не был готов. Мой интеллектуальный поиск был чисто личным и не включал в себя каких-либо общественных целей. Я был заинтересован в моей еврейской идентичности, не чьей-либо еще.

Я начал мой ответ типичной английской уловкой: «В ситуации, в которой я нахожусь...». Ребе не позволил закончить фразу: «Вы не находите себя в ситуации, вы ставите себя в ситуацию, и если вы поставили себя в одну, вы можете поставить себя в другую». По его словам мы теряем евреев, и на каждом из нас лежит ответственность что-то делать в связи с этим. Годы спустя, я выразил его мысль в следующих словах: «Очень ошибаются те, кто думает о нем как о лидере с тысячами последователей. Хороший лидер создает последователей. Великий лидер создает лидеров». Ребе создал лидеров в масштабе, невиданном до него в истории еврейского народа.

Это встречи изменили мою жизнь. Рабби Соловейчик бросил мне интеллектуальный вызов. Ребе Шнеерсон бросил вызов к действию. В них обоих, хотя они об этом не говорили, я почувствовал, как много еврейская жизнь потеряла в Холокосте. В них обоих я также почувствовал глубину современных проблем в еврейском мире, прежде всего в потере евреями интереса к иудаизму, причем более всего студентами в университетских кампусах. В них обоих открылись мне смысл и глубина еврейской души. В них обоих было нечто большее, чем они сами. Как будто вся еврейская традиция говорила их устами. Это не была «харизма». Это было своего рода смирение. В их присутствии вы могли чувствовать божественное присутствие. В университете я встретил интеллектуальную изощренность, тонкость, остроумие, поединки натренированных, отточенных, острых как рапиры умов. Но здесь были святые люди. Так или иначе, вы не могли не почувствовать подъем в себе благодаря им.

Я вернулся в Кембридж, получил первую степень, начал работать над докторской диссертацией под руководством Бернарда Уильямса, а затем отправился в Оксфорд, где короткое время учился у католического философа Филиппы Фут, сделавшей много для возвращения вопросов этики добродетели в сферу моральной философии. Затем в течение двух лет я преподавал философию. Но память о тех двух встречах оставалась со мной и побуждала узнать больше об иудаизме. И вот в 1973 году я сказал до свидания всему, о чем мечтал в академической среде, и начал серьезно изучать иудаизм. Пять лет спустя я стал раввином. Тринадцать лет после Главным раввином Великобритании. Бог продолжал звать меня, и я продолжал следовать Его зову, надеясь, что иду, по крайней мере, временами правильным путем.

Я искал Бога в смыслах, которые вдохновляли людей жить так, чтобы их жизнь представлялась другим свидетельством чего-то большего, чем они сами, свидетельством того, о чем Мэтью Арнолд сказал: «не наша власть, что творит праведность», и что раввины имели в виду, когда говорили: «присутствие Бога говорит через них». Это может быть кротость, нежность, искреннее объятие. Это может быть доброе слово, придающее вам уверенность в себе. Это может быть прощение, способность сказать: «Да, вы знаете, и я знаю, что это было несправедливо, но это было вчера, а сегодня у вас есть работа, и, возможно, завтра принесет шанс исправить то, что вы повредили». Трудно определить, что побуждает вас ощутить, подобно молодому человеку в рассказе Борхеса, присутствие Другого, более значительного, чем вы сами. Это трудно определить, но вы видите Его след, по крайней мере, если приучили себя искать Его.

Внутри авраамических монотеизмов люди всегда знали, что для большинства из нас и большую часть времени Бог, более бесконечный, чем Вселенная, старше и моложе времени, не может быть известен прямо. Он известен в основном через эффекты Его присутствия, и из них наиболее важным является Его влияние на человеческие жизни. Это то, что я почувствовал при встрече с Любавическим Ребе и рабби Соловейчиком. В них был очевиден след Бога. Поэтому они и вызывали громадное уважение в американской еврейской общине. Но с годами я научился находить Его след вокруг себя: в общинах, которые заботятся о своих членах, в доброте к незнакомцам, в людях, которые касаются наших жизней, может быть, лишь на мгновение, но делом или словом помогают нам преодолеть бездну одиночества или неуверенности в себе.

Именно здесь я нахожу Бога в еврейской истории. Есть нечто великое, благородное, страстное и героическое в евреях, что, как кажется, не может присутствовать естественно в этом капризном, сварливом, жестоковыйном народе. Но след Бога виден в еврейском беженце, охраняющим стадо овец своего тестя мадианитянина, в деревенском пастухе из Текоа, в водоносе из Вавилона, продавце вина во Франции одиннадцатого века, в сотнях селениях восемнадцатого века в России – короче, в Моисее, Амосе, Гилеле, Раши, последователях Баал Шем Това и в других, в каждом поколении. Снова и снова, часто в условиях непосильной бедности еврейский дух загорался и искрился в словах и делах изумительной красоты. Их царство занимало мизерное пространство, но евреи видели себя царями бесконечного пространства.

Я не нахожу возможности объяснить их историю и жизнь ссылками на то, кем евреи были, или где они жили, или что происходило с ними. Так или иначе, у них возникло чувство судьбы, видение Бога и мира, которое, временами против их воли, преобразило евреев в народ, бросавший вызов историческим законам упадка и гибели цивилизаций. Само их существование, как кажется, свидетельствует о чем-то огромном и непостижимом, что сознательно или нет они несли в своей среде. Они стали, по словам пророка Исайи «Божьими свидетелями». Их история, их выживание вопреки всему, их интеллектуальные поиски и утопические начинания стали сигналом трансцендентного.

Но ваш ум должно быть очень узок, если вы не видите красоту и мудрость в других верах, отличных от вашей. Я был вдохновлен, видя как сикхи предлагают приют бедным в Амритсаре, как христиане строили дома для бездомных по всему миру, как индусы практикуют севу, сострадание к страждущим. Я был вдохновлен величественной мудростью китайских традиций конфуцианства и даосизма, мужеством многих знакомых мне мусульман, кто борется с экстремистами в своих общинах. Слово о том, что каждый человек является образом Божьим, предшествует и универсальному завету Бога с Ноем в Бытие 9 и партикулярному Завету с Авраамом в книге Бытия 17. Наша человечность предшествует нашей религиозной идентичности, какой бы она ни была.

Почему же мы видим нечто уникальное в жизнях таких людей, как р. Соловейчик и Ребе, а не, скажем, в жизни политика, борющегося за голоса избирателей, или в жизни адвоката, делающего свою работу, или даже солдата, рискующего жизнью ради своей страны? Потому что ученые и философы до некоторой степени правы: люди обычно действуют на основе разумного эгоизма. И сознательно или нет, мы стремимся передать наши гены следующему поколению. Индивидуально и в группах, племенах, народах и цивилизациях мы учувствуем в дарвиновской борьбе за выживание. Все это нам известно, и хотя терминология меняется во времени, люди фактически знали с давних времен о своей вовлеченности в борьбу за выживание.

Но то тут, то там мы видим действия, личности, жизни, которые кажутся возникшими откуда-то со стороны и дышащими иным воздухом. Они созвучны нарративу книги Бытия 1 о Боге, кто творит в любви, верит в нас, зовет нас к величию и прощает нас, когда время от времени нам суждено падать. Они свидетельствуют о Боге, чье творчество состоит в самоограничении, в создании пространства для инаковости, то есть для нас. Это не имеет ничего общего с физическими законами, дарвинизмом или иной теорией, господствующей в биологии, но имеет радикальное отношение к возникновению смысла в общении душ, связанных верностью и любовью. Стивен Джей Гулд и Ричард Левонтин видят в таких проявлениях духа пристройки, декоративные мотивы, которые не имеют ничего общего с архитектурой, определяющей здание жизни.[16] Но, как и большинство людей, я вижу в них освобождение жизни от оков примитивного существования на пути к общению с божественным. Как сказал Исайя Берлин, есть люди глухие к музыке духа. Нет основания ожидать, что все будут верить в Бога или в существование души, или в музыку Вселенной, воспевающую невероятность своего существования.

Бог есть далекий голос, который мы слышим и стремимся усилить в наших системах смысла, всегда партикулярных для той или иной культуры, цивилизации, вере. Бог есть Один во множестве; единство в основе нашего разнообразия; голос, зовущий нас выйти за пределы нашего «я» и его желаний, войти в мир инаковости и обогатиться им, стремиться стать инструментом, с помощью которого благословение наполняет мир; благодарить за чудо бытия и сияния, освещающего две жизни, соприкоснувшиеся в уважении, прощении и любви.

Как же тогда следует понимать рациональность или иррациональность религиозной веры? Как ни странно, это был снова Бернард Уильямс, кто помог мне найти ответ. В одном из своих самых известных эссе «Моральная удача» он писал о художнике Поль Гогене. В возрасте тридцати семи лет, в разгар успешной карьеры биржевого маклера Гоген оставил жену и пятерых детей и посвятил свою жизнь живописи сначала в Париже, затем в Арле и, наконец, в Полинезии, где умер.

Уильямс спрашивает: «Что могло бы гарантировать оправдание решения Гогена? Он стал одним из величайших художников своего времени, и это побуждает нас думать, что он был прав сделать то, что он сделал. Но он мог бы и не стать великим художником. Он мог бы просто не обладать способностями, талантом. Гоген не мог знать об этом заранее. Никто из нас не может. Мы не знаем, кем мы могли бы стать, пока мы не попытаемся стать кем-то. Оправданием решения Гогена была удача. Так что в моральной жизни есть место для удачи»[17].

На мой взгляд, анализ Уильямса ошибочен. Стал бы Гоген или не стал великим художником, это не имеет никакого значения для моральной оценки его решения оставить жену и семью. Мы вполне можем сказать, что художником он был замечательным, но как человек не очень. История изобилует такими примерами. Уильям Йетс сказал лучше всех:

Интеллект человека вынужден выбрать

совершенство жизни или работы,

И выбрав вторую, он должен забыть

Небесный дворец, бушуя во мраке[18].

Так что я не могу согласиться, что случай с Гогеном свидетельствует о возможной зависимости морального суждения от удачи. Но был еще один вывод из его истории. Жизнь Гогена демонстрирует, что люди иной раз принимают радикальные «экзистенциальные» решения, как мы привыкли их называть, изменяющие жизнь. Такие решения не могут быть рационализированы, потому что не все факты, от которых зависит обоснование решения, познаваемы заранее. Гоген мог подозревать наличие у себя художественного гения, но он не мог этого узнать без риска полной отдачи себя искусству. Я могу знать, кто я и что я есть. Я не могу знать заранее, кем и чем я могу стать. Вы должны пойти на риск, зная, что только в ретроспективе вы сможете узнать, было ли основание принять его. И, возможно, даже задним числом вы не сможете узнать этого. Ни Гоген, ни Ван Гог не дожили до дней свой славы.

Этот момент имеет важное значение для понимания человека. Он лежит в основе всякого творчества. Крик и Уотсон не могли знать заранее, что они откроют ДНК, когда они начали свои исследования. Колумб не мог знать, что он откроет Америку прежде, чем он отплыл в ее направлении. Как сказал Карл Поппер в «Нищете историцизма», будущее не может быть предсказано, потому что его реализация зависит от открытий, которые не могли быть предсказаны. Если бы они могли быть предсказаны, они были бы уже сделаны. Именно поэтому любая попытка предсказать «грядущее» является в лучшем случае догадкой и, как правило, плохой догадкой.

Что было у Гогена, так это его вера: вера в себя, в свое искусство, в свое призвание. Внешне его судьба может казаться примером удачи, как утверждал Уильямс. Но для самого Гогена удача была последней вещью, которую он имел в виду. Занимается ли кто-нибудь научными исследованиями, или пишет роман, или начинает новый бизнес, или женится, веря в удачу? Вряд ли. Если удача была бы тем, что управляет Вселенной, мы все были бы стоиками или эпикурейцами, охраняя себя от жестокой судьбы попытками избежать наихудшего сценария и минимизировать риски. Удача как раз является ложной концепцией, если мы пытаемся понять тех, кто идет на большие риски ради дела, к которому они чувствуют себя призванными.

Главное, у них есть вера в то, что усилия вознаграждаются, что самоотверженность имеет значение, что нет творчества без риска и нет риска без возможных неудач. Вера не есть знание, ложность которого можно продемонстрировать с помощью научных средств. Более того, вера не утверждает себя как нечто отгороженное от возможности быть опровергнутой. Вера есть человеческая реакция на феномен, определяющий условия нашего сосуществования – на фундаментальную неопределенность нашего жизненного пути по направлению к еще не открытой земле, что зовется будущим.

Мы знаем много, но есть одна вещь, которую невозможно знать, а именно что может принести завтра. И вера позволяет нам смотреть в будущее без страха: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной». Такая вера побудила Авраама и Сарру покинуть свои земли, родину и дом их отца ради неизвестной страны в ответ на Божий зов. Такая вера побудила Моисея отказаться от жизни египетского принца, а затем от жизни пастуха в медианитской земле, чтобы повести свой народ к свободе. Вера это то, что ведет людей к большим достижениям, что бросает вызов вероятности и предсказуемости.

Вера не есть определенность. Она есть мужество жить с неопределенностью. Вера никогда не бывает легкой. Великие герои нравственной жизни, подобно великим художникам, ученым и мыслителям и всем тем, кто решил жить в свете высоких идеалов, знают провал за провалом, разочарование за разочарованием. Их величие заключается в отказе от отчаяния. Как Иаков, боровшийся с Ангелом, они говорят судьбе: «Я не отпущу тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32:26). Иудаизм построен на этой вере. Евреи отказались отпустить от себя Бога, и Бог отказался отпустить их от Себя, и они борются до сих пор. Так живут все, кто имеет веру.

Наука дает объяснения. Религия дает смыслы. Найти смысл в жизни, как открылось Виктору Франклу в Освенциме, значит услышать зов. «В конечном счете, человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, но скорее он должен осознавать, что это он сам – тот, кого спрашивают».[19] Бог призывает каждого из нас к ответственности, спрашивая каждого из нас, как Он спрашивал первых людей: «Где ты?». Но чтобы услышать зов, мы должны научиться вслушиваться. Мы никогда не можем быть уверены, что услышали правильно. Мы никогда не можем знать, что, действительно, услышали голос Бога, и именно поэтому смирение, а не высокомерие, и риск, а не определенность есть самые глубокие проявления веры. Мы не можем быть уверены заранее, что наше путешествие приведет к цели, к которой мы стремимся. Поэтому, как это отразилось в проблеме Гогена, нам нужна вера. Я обязан пониманием этого моему учителю Бернарду Уильямсу, возможно, величайшему атеисту нашего времени.

Все, что я узнал о вере в моих исканиях, говорит мне, что наука о Вселенной, космология, при всей удивительности ее открытий, не сравнится с огромным удивлением перед тем, как Бог мог пойти на риск создания существа со свободой ослушаться Его и разрушить Его творение. У людей не может быть веры в Бога равной вере Бога в человечество, которую Он должен был иметь, когда поручил нам хранить безмерность и великолепие мира. Мы существуем благодаря вере Бога в нас. Вот почему я вижу на лицах тех, кого встречаю, след Божьей любви, побуждающую меня пытаться любить хоть немного так, как любит Бог. Я не знаю ничего более сильного, что так возвышает нас и помогает нам совершать действия, которые несут в себе знак трансцендентности. Бог живет везде, где мы открываем глаза на Его сияние, наши сердца к Его преобразующей любви.
Примечания

[1] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, New York, Macmillan, 1953, para. 109.

[2] John Stuart Mill, Nature, London, Kessinger Publishing, 2010, pp. 28–30 (Цитируется по http://ethology.ru/library/?id=185 – Примечание переводчика)

[3] Genesis Rabbah 39:1. See Jonathan Sacks, A Letter in the Scroll: Understanding Our Jewish Identity and Exploring the Legacy of the World’s Oldest Religion, New York, Free Press, 2000, pp. 51–60

[4] Maimonides, Mishneh Torah, Hilkhot Yesodei ha-Torah 8:1

[5] Babylonian Talmud, Shabbat 53b.

[6]Bernard Williams, ‘Tertullian’s Paradox’, in Anthony Flew and Alasdair MacIntyre (eds), New Essays in Philosophical Theology, London, SCM Press, 1955, pp. 187–211.

[7] Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 31

[8] Alasdair MacIntyre in After Virtue, Michael Walzer in Spheres of Justice, Stuart Hampshire in Morality and Conflict, Michael Sandel in Liberalism and the Limits of Justice.

[9] Steiner, Language and Silence, London, Faber & Faber, 1967.

[10] Mark Roseman, The Villa, the Lake, the Meeting: Wannsee and the Final Solution, London, Allen Lane/Penguin, 2002

[11] See Léon Poliakov, From Voltaire to Wagner, London, Routledge and Kegan Paul, 1975; Nathan Rotenstreich, Jews and German Philosophy: The Polemics of Emancipation, New York, Schocken, 1984; Paul Lawrence Rose, Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990.

[12] Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, London, Jonathan Cape, 1999

[13] Jorge Luis Borges and Andrew Hurley, Jorge Luis Borges: Collected Fictions, New York, Viking, 1998, pp. 82–7. (Цитируется по http://m.litfile.net/read/367838/387000-388000?page=3 – Примечание переводчика)

[14] Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Chicago, University of Chicago Press, 1980, p. 18e.

[15] This was later published as a book: The Condition of Jewish Belief: A Symposium, Northvale, NJ, J. Aronson, 1989

[16] Stephen Jay Gould and Richard Lewontin, ‘The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm: A Critique of the Adaptationist Programme’, Proceedings of the Royal Society of London, B, 205, 1979.

[17] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 20–39. Излишне подчеркивать, что это довольно грубое конденсация чрезвычайно тонкого рассуждения. exquisitely subtle argument.

[18] W. B. Yeats, ‘The Choice’, in The Collected Poems of W. B. Yeats, New York, Scribner, 1996, p. 209.

The intellect of man is forced to choose

perfection of the life, or of the work,

And if it take the second must refuse

A heavenly mansion, raging in the dark.

[19] Viktor Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, New York, Vintage, 1986, p. 13.

 

 

Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #7(176)июль 2014 berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=176

Адрес оригинальной публикации — berkovich-zametki.com/2014/Zametki/Nomer7/Dynin1.php

Рейтинг:

0
Отдав голос за данное произведение, Вы оказываете влияние на его общий рейтинг, а также на рейтинг автора и журнала опубликовавшего этот текст.
Только зарегистрированные пользователи могут голосовать
Зарегистрируйтесь или войдите
для того чтобы оставлять комментарии
Лучшее в разделе:
  • 1. Метнер +1
    Ольга Генкина
    Семь искусств, №9
Регистрация для авторов
В сообществе уже 1004 автора
Войти
Регистрация
О проекте
Правила
Все авторские права на произведения
сохранены за авторами и издателями.
По вопросам: support@litbook.ru
Разработка: goldapp.ru