litbook

Проза


Великое содружество Наука, религия и поиск смысла Часть третья Вера и ее проблемы Перевод Бориса Дынина0

(продолжение. Начало в №3/2014 и сл.)

Глава 12

Проблема зла

Библия – не лучшая книга для нашего примирения с миром.

Герберт Шнейдер[1]

Слишком уверенное чувство справедливости всегда ведет к несправедливости.

Райнгольд Нибур[2]

Как может Бог допускать несправедливое страдание в мире? Как Он может позволить людям – Его творению – эксплуатировать, насиловать, использовать, подавлять, калечить и убивать друг друга? Как Он может допускать землетрясения, наводнения, засуху, вызывающих тысячи, даже миллионы смертей? Как Он может позволить погибнуть даже одному невинному ребенку?

Ни один вопрос не надрывает сердце веры, как этот. Если Бог есть Добро, то откуда так много зла в мире?

После цунами в Индийском океане в 2004 году, в результате которого погибло 230 тысяч человек и более миллиона остались без крова, я навестил одну молодую женщину, чудом спасшуюся в Таиланде во время цунами. Она испытывала сильнейшую душевную боль. Вот ее история. Она находилась в гостинице, когда волна ударила в окно ее комнаты. Сумев выплыть через окно, она поднялась к поверхности воды, но тяжелый мусор не позволял ей вынырнуть из волны. Ей удалось позвать на помощь, подняв на секунду руку над поверхностью.

Местный тайский мужчина увидел, как она машет, подплыл к ней и вытащил ее на безопасное место. Иначе она бы погибла. Несколько часов спустя, когда вода отступила, она увидела среди разрушений мертвое тело человека, спасшего ее жизнь. «Почему, – спросила она меня, – Бог позволил умереть ему? Ведь он спас мне жизнь! Один из всех он должен был заслужить право на жизнь!».

Этот и созвучные ему вопросы побудили больше людей потерять веру, чем любые другие. Не один не сотрясает сильнее веру. Не воспринимать его всерьез значит не быть серьезным вообще. Это вопрос вопросов, и он требует как ни какой другой полной честности.

Его самая известная философская формулировка звучит вызывающе: или Бог не может предотвратить зло, или Он может, но не делает этого. Если Он не может, Он не всемогущ. Если Он может, но решает не делать этого, Он не есть Всеблагой. Как праведный Бог позволяет злу обезображивать и осквернять свое творение?

Как только мы задаем себе этот вопрос, Библия начинает казаться несколько странной книгой. Ответ на него, сформулированный богословами после закрытия канона, хорошо известен: нам не дано понять, как работает Провидение. Если бы мы могли понять Бога, мы сами были бы богами. Кто мы такие, чтобы знать, что есть лучшее sub specie aeternitatis – с точки зрения вечности? То, чего мы не можем понять, мы должны принять.

Но в самой Библии нет такого ответа. Мы слышим Моисея, вопрошающего Бога: «Господи! для чего Ты подвергнул такому бедствию народ сей, для чего послал меня?» (Исх. 5:22).

Мы слышим вызов Иеремии Богу: «Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер. 12:01).

А вот слова Аввакума: «Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к Тебе о насилии, и Ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия? Грабительство и насилие предо мною, и восстает вражда и поднимается раздор. От этого закон потерял силу, и суда правильного нет: так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный!» (Авв.1:2-4).

Библия не только не пытается уменьшать серьезность вопроса, Библия усиливает его при каждом удобном случае. Люди, вопрошавшие Бога, не были ни еретиками, ни скептиками, ни отрицателями веры. Наоборот, они остаются высшими героями веры: Моисей и пророки, люди, несшие слово Божье миру. Это требует объяснения.

И прежде всего, книга Иова. Она развивается по следующему сценарию. Сатана, являющийся в иудаизме не злой силой, но только «представителем обвинения», бросает вызов вере Бога в человека. «Покажи мне хоть одного человека, который является истинно праведником», – говорит сатана. «Иов», – отвечает Бог. «Иов праведен, – замечает сатана, – потому что Ты никогда не испытывал его. У него есть все, что он хочет: счастливый брак, дети, богатство. Легко ему верить, ибо у него не оснований не верить. Но отними у него добрую удачу и увидишь, как он потеряет веру».

Быстро следующие друг за другом несчастья лишают Иова всего, что он имел: богатство, здоровье, детей. Его жена теряет веру. «Похули Бога и умри», – говорит она. Иов отвечает словами, которые евреи повторяли тысячелетия: «Господь дал, Господь взял; да будет имя Господне благословенно!». Иов принял свою судьбу, и логически книга должна была закончиться здесь.

Но она продолжается. Сатана бросает вызов Богу снова и убеждает его ужесточить несчастья Иова. Новое горе было сравнительно незначительным, но Иов уже не выдерживает и проклинает день своего рождения. С этого момента почти до конца книги Иов на протяжении более тридцати глав требует от Бога показать, как и почему он заслуживает свою судьбу.

Три спутника Иова – позже к ним присоединяется четвертый, моложе и увереннее в себе – дают Иову обычный ответ: Бог справедлив, следовательно, если Иов страдает, он в чем-то согрешил и наказан за что-то содеянное раньше.

Тем не менее, мы, читатели, знаем нечто, чего утешители Иова не знали. Иов не согрешил. Именно с указания на его праведность начинается книга. Иов является единственным человеком во всей еврейской Библии, о ком сказано, что он был безгрешен. В этом источник глубокой иронии, пронизывающей книгу. Утешители Иова, защищающие Божью справедливость, на самом деле клевещут на Иова, обвиняя его в грехах, которые он не совершил.

Напряжение диалога нарастает и, наконец, Бог, отсутствовавший почти на всем его протяжении, открывается Иову. Теперь мы ожидаем услышать ответ на вопрос вопросов. Вместо этого в течение четырех глав Бог просто задает свои неразрешимые вопросы: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь... Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?». И так далее.

Иов принужден к молчанию. Затем наступает удивительный разворот диалога. Бог говорит, что Иов, бросивший вызов Божьей справедливости, прав, а его утешители, защитники Бога, не правы. Иов получает благословение. Его богатство восстановлено, и он опять стал отцом многих детей.

Более озадачивающей книги нельзя найти. Она ставит вопросы, но не дает на них ответов и тем самым отказывает теодицеи в возможности объяснить существование зла в мире, сотворенном Благим Богом в мире, что пытались сделать утешители Иова. Именно они оказались неправыми. Это книга вопросов без ответов, и трудно было бы ожидать ее вхождение в канон священных писаний.

Но есть путь левого полушария нашего мозга – задать вопрос, почему существует неоправданное зло в мире, и есть путь правого полушария. Левое полушарие мозга с его философским аналитическим мышлением спрашивает гипотетически: «Каким бы мы ожидали видеть мир, если бы... существовал всеведущий, всеблагой Бог?». Ни один ребенок не умрет. Пожалуй, и ни один взрослый не умрет. Животные не будут поедать друг друга. Не будет болезней, бедности, голода. Не будет бездомных, не имеющих доступа к чистой воде и к медицинской помощи. Не будет никаких землетрясений, цунами, а если и случались бы они, люди не гибли бы.

Но мир не таков. Следовательно, Бога нет. Это философский способ задавать вопросы.

Но это не путь тех, кто задает вопросы, как их задавали Авраам и Сарра.

Религиозный ум отталкивается не от гипотетического мира, но от мира, где существуют страдание и несправедливость, болезни и преждевременная смерть, стихийные бедствия. Он отталкивается от мира, в котором мы живем. В настоящее время у нас нет другого мира. Религиозный ум отталкивается от мира, каков он есть, но не от мира, каким он мог бы быть.

Внутри данного нам мира религиозный ум ищет смысл. Он не ищет объяснения. Объяснение – это нечто другое. Через объяснения мы узнаем, как цунами произошло, как биологические популяции страдают от серповидноклеточной анемии или заражаются СПИДом. Религиозный вопрос есть вопрос о смысле.

Страдания разрывают наш мир на части. Что-то в нашей жизни, что когда-то было нашей опорой, утеряно. Там, где была когда-то целостность, сейчас зияет пропасть. Страдание – угроза для жизни потерять смысл. Как я могу жить с этой болью? Как я могу хотеть продолжать жить в таком мире? В предельные минуты отчаяния мы взываем вслед за псалмопевцем: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» (Пс. 22:01).

Библия включает в себя целую литературу плача, горя, протеста. Множество страниц написано слезами. Там есть тьма столь беспросветная, что в ней невозможно даже пытаться зажечь свет. Библия не скрывает этого. Это честная книга.

В ответ на невыносимое, невыразимое или неоправданное страдание возможны три реакции. Первая: земной жизнью не все кончается. Существует другой мир, после смерти. Существует рай. Существует радостная вечная жизнь. Все зло этого мира исчезнет в мире грядущем. Именно там мы найдем справедливость, истину и Бога. Бог есть Добро, мир есть зло. Поэтому следует искать Бога не в этом мире, но в другом, куда мы войдем после смерти.

Это серьезная вера. Она разделялась греческими философами и имеет смысл с точки зрения логики Божественной благодати. Самое главное, она приносит комфорт, что не так уж мало.

Но такой ответ не может быть полным, ибо он нигде не звучит в еврейской Библии. Бог не говорит израильтянам, страдающим в рабстве: Дети мои, расслабьтесь, терпите, вас ждет блаженство в другой жизни. Бог не наказывал Моисею проповедовать евреям прелести рая. Ничто не может быть дальше от духа еврейской Библии.

Да, есть жизнь после смерти. О ней говорит Библия. Это одна из основ веры. Но она занимает удивительно малое место в книге Божественного откровения[3] Существует возвышенное, яркое описание видения пророка Иезекииля, в котором он видит израильтян как долину сухих костей, которые сходятся вместе, обрастают плотью и возвращаются к жизни. Но это видение не небес, а будущего национального возрождения Израиля на своей земле.

Здесь проявляется особенность еврейской Библии, побуждающая людей говорить о посюсторонности выраженной в ней вере. Она говорит, что именно здесь, в мире, о котором Бог при творении семь раз сказал «хорошо», разыгрывается драма, происходят трагедии и возникают вопросы. В мире грядущем вера находит комфорт, а не убежище.

Второй ответ ясно выражен в словах Джона Китса: «Юдоль творения души» (a vale of soul-making)[4]. Мы страдаем и потому духовно растем. Страдания других позволяют нам практиковать милосердие и доброту. Зло в нашей жизни есть приглашение к добру. Мы становимся ответственными моральными существами, живя в мире испытаний и искушений, мучений и слез. В мире без страданий мы не должны были бы помогать другим, не чувствовали бы необходимости приносить в жертву наши собственные интересы ради кого-то другого. Без труда нет плода (добра) (Without pain, there is no gain).

Здесь тоже заключена правда, но опять же неполная. Маймонид в своем знаменитом перечне восьми уровней благотворительности говорит, что самый высокий уровень заключается в том, чтобы помочь кому-то начать свой бизнес или найти работу таким образом, чтобы он или она перестал(а) нуждаться в благотворительности[5]. Предложи мы Маймониду второй ответ на вопрос вопросов о страдании, он, конечно, ответил бы: «Лучше мир, в котором никто не нуждается в благотворительности, чем мир, в котором есть благотворительность, потому что есть нужда в ней». Сказать, что Петр страдает, потому что Егор сможет ему помочь, значит отнестись к Егору как к средству для достижения цели, но так мы не должны относиться к людям.

Как ответ на страдания второй ответ имеет смысл, но как оправдание страдания в нем вообще нет смысла.

Не удивительно, что третьим ответом оказывается вывод: существует зло, поэтому нет никакого Бога. Где нет справедливости, там нет и судьи. Мир таков, какой он есть. Homo hominis lupus est – человек человеку волк. Мир есть арена бесконечной борьбы за власть, которая кончается только со смертью, как сказал Гоббс, или борьба за выживание в мире ограниченных ресурсов, как сказал Дарвин, и нет никаких оснований ожидать иного мира. Жизнь абсурдна. Люди жестоки. Эпикур был прав. Стремитесь к удовольствию, избегайте боли, терпите страдания так долго, как можете, и когда станет невмоготу, уйдите из жизни.

Лично я не могу принять такой мир, хотя многие могут и принимают. В мире без Бога нет никаких ограничений ни высокомерию, ни воли к власти. В безбожном мире некоторые, без сомнения, выберут путь Эпикура и будут жить спокойно в кругу друзей, стремясь к невинным удовольствиям. Но не все, и в этом загвоздка.

Как и в других вопросах Ницше дает ясный прогноз жизни в безбожном мире. С честностью, редкой среди его последователей, он настаивал, что смерть христианского Бога будет смертью христианской морали с ее акцентом на доброту, сострадание, прощение и на всем остальном, что было для него презренной моралью раба. «Отрекаясь от христианской веры, выдёргиваешь этим у себя из-под ног право на христианскую мораль... Христианская мораль есть повеление; её источник трансцендентен; она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику; она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, — она держится и падает вместе с верой в Бога»[6].

Ницше неумолим в своем заключении: «Говорить о праве и бесправии самих по себе лишено всякого смысла; сами по себе оскорбление, насилие, эксплуатация, уничтожение не могут, разумеется, быть чем-то “бесправным”, поскольку сама жизнь в существенном, именно в основных своих функциях действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этого характера»[7].

Если нет Судьи, то нет никаких оснований ожидать справедливости. Если нет Бога, нет трансцендентного: «Ты не должен». Это не теоретические заключения. В нацистской Германии, Советском Союзе и коммунистическом Китае они были реализованы на практике, и десятки миллионов погибли.

Вера в то, что под влиянием наблюдаемой нами вокруг себя несправедливости мы можем отказаться от веры в Бога и оставить все как есть, является оптической иллюзией. Вся вторая часть этой книги была посвящена демонстрации обратного. Когда мы отказываемся верить в Бога справедливости, мы также отказываемся от веры в объективную реальность и категорическую императивность справедливости. В таком мире нет комфорта для больного, нет протеста против угнетателя, нет надежды, но есть только стоическая выносливость безнадежности. «Большинство людей, – сказал Торо, – ведут свою жизнь в тихом отчаянии»[8]. Третий ответ означает смирение перед миром, ибо у нас нет никакого основания полагать, что он может быть иным, нежели несправедливым.

Три ответа: первый религиозный и потусторонний, второй религиозный и посюсторонний, а третий не- или анти-религиозный. Разные ответы, но их объединяет, в конечном счете, философия принятия (philosophies of acceptance). Авраамический монотеизм не является таковым. Это религия протеста. Он не пытается оправдать страдания мира. Таков был путь утешителей Иова, но не Иова.

Почему же люди думают иначе? В теологии есть дисциплина, известная как теодицея и по своему определению являющаяся «оправданием Бога добра и справедливости перед лицом зла в мире». Можно ли утверждать, как я делаю здесь, что вся эта дисциплина в целом не применима к еврейской Библии и инородна начальной форме авраамической духовности?

Во всех предыдущих главах этой книги я приводил аргументы в пользу утверждения, что древнееврейские религиозные убеждения лишь частично переводимы на язык Древней Греции. Основой аристотелевской логики является закон исключенного третьего: либо предложение истинно, либо истинно его отрицание. Именно этот принцип лежит в основе вопроса о существовании зла как богословской проблемы. Либо существует Бог как Добро, либо существует зло. Если Бог существует, то зло не существует. Зло есть либо преддверие, либо подготовка к добру. В итоге знание полной картины обнаруживает, что зло уже и не зло, в конце концов. Альтернативно: зло существует, следовательно, Бог не существует. Это философский, абстрактный, аналитический, «лево-мозговой» способ мышления о фактах.

Но вера не работает по логике левого мозга и закона исключенного третьего. Она откликается на обе стороны противоречия. Бог существует и зло существует. Чем сильнее я ощущаю существование Бога, тем сильнее я протестую против существования зла. Именно поэтому авраамическая вера дала жизнь гигантам веры, а не скептикам и циникам. Ее герои кричали вслух, как кричали Моисей, Иеремия и Аввакум и чьи крики слышны в веках. Именно поэтому Иов не принял утешения и не отпускал от себя Бога.

Между противоречием и криком есть различие.

Вы можете снять противоречие, сидя тихо в комнате, размышляя, манипулируя концепциями, перефразируя вопросы. Философия, сказал Витгенштейн, оставляет мир без изменений. Но вера не оставляет мир без изменений. Вы не можете заглушить крик мышлением. Моисей, плача о своем народе, не утешился бы несомненно блестящим доказательством Лейбница того, что все к лучшему в этом лучшем из всех возможных миров.

Теодицея, попытка оправдать Божью справедливость в мире зла является убедительным свидетельством того, что в переводе с аврааимической духовности на язык Платона и Аристотеля теряется нечто важное, а именно – крик.

Давайте внимательно перечитаем библейский текст. Мы в шатре Иакова в один из самых значительных моментов его беспокойной жизни. Он послал своего любимого сына Иосифа узнать, как идут дела у других его сыновей на пастбище далеко от дома. Братья, раздраженные сверх меры ревностью из-за фаворитизма Иакова, задумали убить Иосифа, но затем решают изменить свой план и продают его в рабство.

Теперь братья должны как-то объяснить Иакову исчезновение Иосифа. Они берут разноцветный плащ брата, убивают козленка и обмакивают плащ в крови, чтобы принести его Иакову и заставить отца заключить, что дикое животное растерзало Иосифа. Иаков признает в окровавленном плаще решающее доказательство.

Затем текст говорит: «Собрались все сыновья его и все дочери его, чтобы утешить его; но он не хотел утешиться» (Быт. 37:35). Мудрецы спросили: «Почему Иаков отказывался утешиться? В иудаизме есть законы траура, восходящие к самым ранним дням: неделя траура, потом месяц, в некоторых случаях траур продолжается год. Но всему есть предел. Чрезмерный траур рассматривается в иудаизме как бунт против реальности. Мы смертны. Никто и ничто не живет вечно. Почему же тогда Иаков отказывался утешиться?

Традиционный ответ, безусловно, правильный. Иаков не хочет утешиться, потому что отказывается оставить надежду на то, что Иосиф живой, что, как мы знаем, так и было[9].

Надежда не столь безболезненна как оптимизм. У нее есть значительная цена. Те, кто надеется, отказываются от утешения пока желаемый результат еще не достигнут. Учитывая историю их страданий, евреи редко были оптимисты. Но они никогда не оставляли надежду. Вот почему, когда пророки видели зло в мире, они не принимали утешения. Но именно этим является теодицея: утешением, купленным слишком дешево.

К самым замечательным словам во всех священных текстах принадлежат слова протеста, сказанные Авраамом, когда он услышал от самого Бога, что Тот собирается уничтожить города на равнине. Авраам спрашивает: «Как это возможно?».

«И подошел Авраам и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым?

Может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? неужели Ты погубишь, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников, в нем?

Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:23-5).

Этот текст настолько известен, что мы не замечаем его странности. Действительно ли Авраам серьезно подозревает Бога в несправедливости? Действительно ли он верит, что в городе найдется пятьдесят невинных людей, но Бог как-то упускает из виду этот факт? Считает ли он себя праведнее Бога? Как может «рыцарь веры», для Кьеркегора, спорить с Богом?

Библия не оставляет нам никаких сомнений на этот счет. Причина, почему Авраам бросает вызов Богу заключается в том, что сам Бог вызывает Авраама бросить Себе вызов. Непосредственно перед тем, как Авраам вопрошает Бога, мы читаем следующее: «И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама, что хочу делать! От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем» (Быт. 18:17-19).

«Утаю ли Я от Авраама?» – В этих словах, услышанных Авраамом, заключен сигнал. Бог вызывает Авраама на ответ. «Ибо Я избрал его... ходить путем Господним, творя правду и суд». Условия вызова заданы. Авраам должен быть голосом справедливости (цдака) и голосом правосудия (мишпат). И именно эти слова он использует в своем вызове Богу: «праведники» (цадиким) и «судья / правосудие» (ха-шовет / мишпат). Авраам бросает вызов Богу, потому что Бог приглашает его бросить вызов Себе.

Не принимайте несправедливости, даже если вы услышали о ней от Моего имени. Вот что Бог сказал Аврааму. Случилось так, что на следующий день жители Содома попытались совершить гомосексуальное насилие над двумя невинными путниками, что и стало ответом на сомнения Авраама. В городе не оказалось даже одного праведника, не о говоря уже о пятидесяти. И здесь открывается радикально новое условие человеческого существования, особенно ясно при сравнении с историей Ноя и потопа.

Мудрецы заметили, что во время строительства ковчега Ной не выразил никакого протеста против решения Бога наслать на землю Потоп и уничтожить большую часть жизни. И потому Авраам, не Ной, стал героем веры. Ной принял, Авраам протестовал. Религия Авраама есть религия протеста во имя Бога против зла.

Почему же тогда мир полон страданий? Ответ Маймонида все еще представляется лучшим[10]. По его словам есть три вида зла. Во-первых, это зло, которое следует из того, что мы физические существа в физическом мире. Так обрушиваются на берега цунами в результате сдвигов тектонических плит на глубине Земли, вызывающих землетрясения и гигантские волны. Но если бы поверхность Земли не покоилась на тектонических плитах, не было бы условий для возникновения жизни.

Мы уникальные и сложные существа в силу природы человеческого генома, в котором возникают ошибки копирования, иногда приводящие к генетическим заболеваниям. Но без этих ошибок не было бы мутаций, без которых в первую очередь не изменялись бы виды и не появился бы в итоге эволюции Homo sapiens.

Теперь мы знаем, гораздо лучше, чем мог Маймонид в его время, сколь узки те параметры, в границах которых могла возникнуть Вселенная, не говоря уже о жизни и о самом человеке. Поиск мира без наводнений и засух, болезней и смерти означает поиск мира, которого не могло быть. Современная наука показала нам, почему другой невозможен[11].

Второй вид зла это зло, совершаемое одними людьми против других людей. Третий вид зла – и самого большого, по словам Маймонида, – это зло, которое мы совершаем по отношению к самим себе, как, например, курильщик, жалующийся Богу на заболевание раком легких, труженик, одержимый работой, жалующийся на высокое кровяное давление и сердечный приступ.

Две последние формы зла существуют в силу свободной воли человека. Это объяснение часто критикуется. Во-первых, не мог ли Бог создать человеческие существа, которые свободно и без Божественного принуждения делали только добро и никогда зло? И, во-вторых, если ответом будет «нет», то не мог ли Бог создать людей без свободы воли, требующей столь высокую цену?

Ответ на первый вопрос: «Нет!». Свобода означает свободу делать зло. Отсюда прегрешение Адама и Евы, грех Каина, отсюда сожаление Бога о творении человека вообще. Но свобода не является незначительным или необязательным условием человеческого существования. Авраамическая вера является религией свободы как ответственного самоограничения. Бог мог создать миллиарды компьютеров, запрограммированных петь ему дифирамбы и не делающих ничего другого. Будет ли такой Бог достоин поклонения? Можно ли представить себе такого Бога кроме как философской шуткой?

Так что зло существует, потому что мы существуем как свободные существа в физическом мире со всеми случайностями природы и страданиями смертных существ. Какая же разница заключается тогда между принятием зла в мире и протестом против него?

Но в этом вся разница! Протесты Авраама, Моисея, Иеремии не были криками впустую на ветру. Они были криками, возникшими от сознания диссонанса между миром, какой он есть, и миром, каким он должен быть. Единственный способ уменьшить этот диссонанс есть действие. Здесь и заключена разница между верой как принятием и верой как протестом. Единственным способом борьбы с рабством является исход к свободе. Единственный способ противостоять злу вобществе заключается в создании более справедливого социального порядка с особым акцентом на любви к «другому».

Бог, по вере Авраама, есть не снятие противоречия, но зов к путешествию, которое со временем изменит мир, обнаружив, что имеется иной способ жизни, альтернативный воле к власти. Не случайно, что те, кто вырос в этой вере непропорционально много представлены среди юристов, борющихся с несправедливостью, экономистов, борющихся с бедностью, врачей и медицинских исследователей, борющихся с болезнями, учителей и ученых, борющихся с невежеством. Философия не изменяет мир, но вера изменяет.

Я должен указать на возможное возражение этому видению вещей. Оно было хорошо выражено русским мыслителем Николаем Бердяевым[12]. Он считал, что евреи допустили фундаментальную ошибку, когда признали возможность реализовать справедливость в земной жизни. Он говорит: «В этом напряженном еврейском стремлении к осуществлению правды на земле, земной справедливости и земного блага... есть... какое-то ложное богоборческое начало, есть нежелание принять предначертания Божьей судьбы, есть противление Богу и божественному миропорядку, есть человеческий произвол, утверждающий, что судьбе людей и народов, как она складывается в истории и жизни мира по Божьей воле и по какому-то неисповедимому и непонятному для нашего человеческого разума смыслу, может быть противопоставлено человеческое понимание справедливости и человеческое понимание правды»[13].

По Бердяеву нет полной справедливости и истины на Земле. Они могут существовать только на небесах и могут быть увидены только после смерти, когда человеческая душа освобождается от оков тела и физического мира. Возможно, он прав. Евреи поставили на карту свои жизни, приняв альтернативное убеждение в необходимости искать искупление по эту строну небес. Именно поэтому они постоянно отказывались верить, что Мессия уже пришел в мир, по-прежнему охваченный несправедливостью и насилием, террором и стремлением к власти.

Мое личное убеждение иное. Если бы Бог не хотел, чтобы мы добивались справедливости в этом мире, то почему Он сотворил его и сказал: «Хорошо»? Если для Него физическое существование не является благом, почему мы здесь? В качестве наказания? За какое преступление? Бердяев написал процитированные слова в 1923 году. Повторил бы он их, зная полную меру «окончательного решения еврейского вопроса»? Сказал бы он сегодня, что страдание должно быть принято как «непостижимая воля и Божий замысел»? Такое мнение встречается в иудаизме, как и в христианстве, но я принадлежу к тем, кто предпочитает богословие протеста. Мы должны принимать только то, что мы не можем изменить.

Философ Джон Коттингем, отвергая мнение, что религиозная вера является результатом победы добра над злом в мире, замечательно сказал: «Наиболее духовный и страстно религиозный народ в мировой истории, из которого вышли Моисей и пророки, Иисус и Павел, был народом, чья история полна ужаснейшими страданиями, катастрофическими травмами рабства, странствий в пустыне, постоянной угрозы захвата врагами своей земли и уничтожения, жестокой неволи, изгнания, беспощадного подавления и контроля со стороны имперских сатрапов. Но этот народ не переставал размышлять охесед, любящей доброте Бога, и дал нам бессмертные строки псалма: Ах тов ва'хесед йирдефуни коль йемэй хаяй – «Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей»[14].

Вера в Бога является утверждением человеческого достоинства перед лицом унижения, утверждением надежды в разгаре темной ночи отчаяния. Она есть отказ признать неизбежность зла и в то же время признание того, что мы не можем оставить наше спасение в руках Бога. Он спас Ноя, но Ной должен был построить ковчег. Он жил среди израильтян в пустыне, но они должны были построить святилище. Тот факт, что Библия отводит в пятнадцать раз больше места строительству израильтянами святилища, чем творению мира, говорит нам, сколь драгоценны наши дела для Бога. Он не есть разрешение противоречия, но зов быть Его партнером в работе спасения.

Если бы я не верил в Бога, что могло бы убедить меня бороться против несправедливости, которая, согласно Ницше, вписана в саму ткань биологической структуры жизни? Мы прошли двумя секулярными путями к реализации социальной надежды в 20-м веке. Одним из них был марксистский путь пролетарской революции. Другой воплощал мечту Запада о мире, рыночной экономике и техническом прогрессе. Первый привел к потере свободы, последний к большому и растущему неравенству: надежда для немногих, не для большинства. Растет риск того, что в двадцать первом веке люди все чаще будут впадать в пессимизм, отчуждение, пассивность и атараксию. Именно в ней когда-то греки искали убежище, когда потеряли веру в веру. Потеряйте веру в Бога, и рано или поздно вы можете потерять веру в возможность и необходимость справедливости.

Герберт Шнейдау (Herbert Schneidau) характеризует вклад еврейской Библии в западную цивилизацию как «священное недовольство». Историк Кристофер Доусон также утверждал, что среди цивилизаций мира европейская была единственной, которая «постоянно сотрясалась и трансформировалась энергией духовного беспокойства». Он объяснял это тем, что «ее религиозный идеал не был поклонением вневременному и неизменному совершенству, но духом, стремящимся воплотить себя в человечестве и изменить мир»[15]. Целью этой главы было показать, как эта энергия питается когнитивным диссонансом внутри веры, знающей каким является мир, но отказывающейся забыть видение мира, каким он должен быть. В нашем мире это противоречие должно быть решено не философской мыслью, но делами веры.

Я закончу главу трагической еврейской шуткой. Время – 1938 год, место – туристическое агентство в Германии. Заходит еврей и говорит турагенту, что хочет купить билет на самолет. «Куда именно?» – спрашивает агент. «Что вы можете предложить?» – отвечает еврей вопросом на вопрос. Агент дает ему глобус. Еврей поворачивает медленно земной шар, переводя взгляд с одной страны на другую, зная, что каждая закрыла свои двери для людей его веры. Затем он возвращает глобус агенту со словами: «Нет ли у вас другого глобуса?».

Возможно, будь наша воля, мы не выбрали бы этот мир, но у нас нет другого. Либо мы смиримся со злом в нем, либо выразим протест против него. Он начинается криком, который утихает только тогда, когда мы слышим Судью всей Земли, призывающего нас помочь установить справедливость в человеческом мире, который мы творим вместе.

Примечания

[1] Herbert N. Schneidau, Sacred Discontent, Berkeley, University of California Press, 1977, p. 2.

[2] Reinhold Niebuhr, The Irony of American History, Chicago, University of Chicago Press, 2008, p. 138.

[3] See John Bowker, The Meanings of Death, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

[4] John Keats, letter to George and Georgiana Keats, Sunday 14 February 1819. ‘Do you not see how necessary a World of Pains and troubles is to school an Intelligence and make it a Soul? A Place where the heart mustfeel and suffer in a thousand diverse ways!’ – «Не видите ли Вы сколь необходим мир страданий и тревог для воспитания интеллекта и рождения души, место, где сердце должно чувствовать и страдать сотнями различных путей».

[5] Mishneh Torah, Mattenot Ani’im 10:7.

[6] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols and The Anti-Christ, trans., with introduction and commentary, R. J. Hollingdale, London, Penguin, 1968, pp. 80-1.

[7]Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, Second Essay, p. 11.

[8] Henry David Thoreau, Walden, Oxford, UK, Oxford World’s Classics, 2008, ch. 1.

[9]Genesis Rabbah 84:21.

[10] Maimonides, Guide for the Perplexed, Book III, 12.

[11] Речь идет о мировых константах и их чрезвычайной, удивительной слаженности, которая необходима для существования известной нам Вселенной. – Примечание переводчика.

[12] Nikolai Berdyaev, The Meaning of History, New Brunswick, NJ, Transaction, 2006, pp. 86-107.

[13] См. Николай Бердяев. Смысл истории. - Примечание переводчика

[14] John Cottingham, The Spiritual Dimension, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 23.

[15] Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, New York, Doubleday, 1991, p. 15.

 

Напечатано: в журнале "Заметки по еврейской истории" № 7(185) июль 2015

Адрес оригинальной  публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2015/Zametki/Nomer7/Dynin1.php

 

 

Рейтинг:

0
Отдав голос за данное произведение, Вы оказываете влияние на его общий рейтинг, а также на рейтинг автора и журнала опубликовавшего этот текст.
Только зарегистрированные пользователи могут голосовать
Зарегистрируйтесь или войдите
для того чтобы оставлять комментарии
Лучшее в разделе:
Регистрация для авторов
В сообществе уже 997 авторов
Войти
Регистрация
О проекте
Правила
Все авторские права на произведения
сохранены за авторами и издателями.
По вопросам: support@litbook.ru
Разработка: goldapp.ru