litbook

Проза


Психоанализ риторики Другого в творчестве Ж.-П. Сартра: Холокост, Вторая мировая война и европейское общество в оккупации0

Жан-Поль Сартр – один из лидеров европейской философии середины ХХ века, «публичный» философ и выразитель взглядов европейских  интеллектуалов на протяжении  многих десятилетий. Помимо того, Сартр известен как основатель экзистенциализма, общественный деятель, блестящий оратор. Именно с именем Сартра связывают формирование  концепции Другого, которая  занимает одно  из центральных мест в современной философии: Сартр впервые использовал концепт Другого как самостоятельную философскую категорию в произведении «Бытие и Ничто»: «Другой – это тот, кто не есть мною и которого я не знаю» [1; С. 337].  На наш взгляд, сами жизнестроительные стратегии Сартра представляют интересный пример «влечения к Другому», когда под Другим понимается расовый, классовый, сексуальный Другой. Обращает  на себя  внимание тот факт, что  принадлежа по рождению к средним и высшим  слоям французской интеллигенции (двоюродным дядей Сартра по материнской линии был  нобелевский лауреат Альберт Швейцер, а воспитывался Сартр в семье своего  деда, известного адвоката), Сартр всю сознательную  жизнь  тяготел  к представителям «иной идентичности» – радикально левым арабским эмигрантам, проживавшим в Париже, французским анархистам и  африканской интеллигенции, создавшей на волне национально-освободительных движений  ХХ века  учение «негритюд». В эссе «Черный Орфей» (1948), посвященном  сенегальскому  поэту  Л. Сенгору, Сартр назвал негритюд  «африканским  экзистенциализмом», чем как бы легитимировал теоретическую ценность  этого учения с позиций европейской классической («белой») философии.

В период студенческих волнений в Европе 1968-1970-х годов Сартр  открыто поддерживал революционные акции против западноевропейского  «общества потребления», а в 1970 году французские власти арестовали Сартра из-за продажи на улицах запрещенных маоистских листовок. Сартр же стал одним  из фундаторов постмодернистской концепции «гомосексуалиста как культурного Другого»,  выстроенной им на материале судьбы и творчества Жана Жене, – нового французского классика  и бывшего вора, которого Сартр  фактически вытащил из тюрьмы. Сартр посвятил Жене девятисотстраничный трактат «Святой Жене», сделавший последнего знаменитым. Именно Сартр стал первым, кто превратил культурного маргинала в героя и противопоставил  его европейскому буржуа в качестве «бунтаря» и носителя  свободы. Сартр оказал огромное влияние на формирование теории Другого,  философские работы Сартра содержат в себе «зародыши» почти всех современных дискурсов Другого: черного и постколониального Другого Э. Саида и Х. Бхабхи, гендерного и сексуального Другого  С. де Бовуар и М. Фуко. В биографии Сартра оставило след такое большое количествоспецифических опытов, характерных для ХХ века, что случай Сартраможно рассматривать как  универсальный образ западноевропейского интеллектуала середины ХХ века.

Отсюда возникает вопрос: что  послужило толчком и эмоциональной  причиной столь глубокого и непреходящего интеллектуального интереса  Сартра к тем формам идентичности, которые  на протяжении  многих столетий отчуждались европейским субъектом и маркировались как «другие», маргинальные? Можно ли найти  событие, ставшее  «поворотной точкой» в эмоциональной биографии Сартра? В своем  исследовании мы хотели бы  предложить новую интерпретацию концепции Другого, созданной Сартром, в контексте его психобиографии и экзистенциального опыта, полученного в годы Второй мировой  войны.

По нашему мнению, именно Вторая Мировая война оказалась рубежным  событием, которое самым трагическим  образом перекроило тело Европы и сознание наций. К началу ХХ века европейское общество  пребывало в уверенности, что его культурное развитие является поступательным и восходящим (в соответствии с концепциями Г.В.Ф. Гегеля, Л. Моргана, Э. Тайлора), что прогресс неотвратим, и что, пройдя периоды «дикости» и «варварства», западноевропейская культура вступила в пору «цивилизации». Казалось, что технический прогресс,  развитие морали, науки, образования  предвещают невиданный  расцвет культуры и человеколюбия. Однако случилось обратное: символами ХХ века для последующих поколений стали две мировые  войны, Аушвиц, Холокост, ГУЛАГ, расовая утопия нацизма и более 30 миллионов жертв, уничтоженных нацистами планомерно, на научной основе  и технологическими методами. Если в Первой мировой войне из числа погибших мирное население составляло только  пять процентов, то во Второй мировой войне эта цифра возросла до 65 процентов от числа погибших [14; C.555]. Это означало, что миллионы людей получили «травму войны» – опыт голода, насилий, репрессий, - которые в значительной  степени изменили качество моральных ценностей, и как бы «переформатировали»  либеральные лозунги Просвещения и поколебали  «культурный оптимизм» европейцев.

Для  французских интеллигентов, взращенных верой в права человека и философиями Т. Гоббса, Ф. Вольтера, Г. Гегеля, Вторая мировая война оказалась  критическим рубежом, за которым выжившие люди  задались вопросом  Иова: если Бог всевидящий, как мог Он допустить это?  И если мы – христиане, как могли мы не препятствовать  происходящему насилию? Среди европейцев, выживших и переживших военное насилие, в значительной степени разрушившее целостность  самосознания, был и Жан-Поль Сартр – один из лидеров европейской философии ХХ века. После Второй мировой войны для западноевропейских интеллектуалов стало невозможным говорить о превосходстве «единой» и «целостной» христианской культуры  над теми, кто в течение столетий подвергался дискриминации – евреями, цыганами, африканцами. Холокост и Вторая мировая война заставили западноевропейское общество усомниться не только в торжестве либеральных ценностей, но и в своем праве на единую, универсальную «истину». Принято считать, что именно Холокост стал точкой «рождения травмы» [2; p. 3] западного человека, источником постоянной рефлексии, получившей воплощение в философских и художественных концепциях, возникших после войны. Сама  эпоха, получившая  название Постмодерн, началась с риторического вопроса Теодора Адорно: «Как можно жить после Аушвица?» [3] (1949) и утверждения морального чувства стыда у выживших за то, что они – «не вмешались», не предупредили убийства миллионов. Мы предполагаем, что именно война стала тем событием, которое определило  всю последующую интеллектуальную и общественную активность Ж.-П. Сартра. Опыту войны посвящены многие произведения Сартра, даже в тех случаях, когда война упоминается косвенно, как мотив или образ. Нам представляется, что «случай Сартра» можно рассматривать как типический для западноевропейского восприятия  Холокоста и Второй мировой войны, потому мы остановимся на нем  подробно.

К началу Второй мировой войны Сартр окончил университет и в 1939 году был призван во французскую армию как  метеоролог. В 1940 он попал в плен и провел  девять месяцев в немецких лагерях для военнопленных. Художественный образ и настроения предвоенной ситуации  в Европе прекрасно  переданы в романе И. Эренбурга «Падение Парижа»: Франция участвовала в войне, которую  сами французы называли «странной». Во французском предвоенном правительстве были сильны ксенофобские настроения, отдельные члены французского правительства почти открыто сотрудничали с Гитлером. Наиболее энергично  антинацистской пропагандой занимались лидеры рабочего класса и левой интеллигенции, а также французская коммунистическая партия. Однако именно популярность французских коммунистов в массах  вызывала страх у французских правых партий в Парламенте, обслуживающих крупный капитал. Газеты пугали народ новой революцией, восстанием  рабочих и утратой «традиционных французских ценностей» [4]. Все это привело к тому, что через год после начала  военных действий  Париж был сдан без боя. 

Оккупированная Франция была  разделена на две  зоны: северная территория отошла под германский  контроль, южная принадлежала пронацистскому правительству Виши. Однако она  имела  видимость независимости и тысячи  беженцев в первые недели оккупации хлынули на юг  Франции. Часть этих беженцев были французы, которые  испытывали ненависть к немцам и не хотели жить  «под бошами» (эти настроения получили отражение в знаменитом  рассказе С. Моэма «Непокоренная», в котором француженка убивает своего ребенка, рожденного от немецкого солдата);  французские патриоты надеялись  продолжить  борьбу с нацистами. Однако наибольшее количество беженцев (около 50 тысяч [5; Р.141-142.]) составляли евреи, причем не только французские, но и голландские, бельгийские, чешские, а также те, кто бежали  из Германии и Австрии во Францию, надеясь таким образом  спастись от Холокоста.

Как пишет историк Доминик Шнаппер, французские евреи вплоть до Второй мировой «с жаром и признательностью» [6; C. 414] принимали  участие в поддержании  культа  французской – «самой революционной», – нации, соединяя в своей идентичности «безоговорочный французский патриотизм» с уважением к  еврейским культурным традициям. Франция  была первой страной в Европе, которая последовательно культивировала  идею  единой  нации, которая  признает только «граждан», вне их религиозных и этнических особенностей. Французское правительство  всегда защищало  гражданские права евреев, в том числе и от стихийного антисемитизма, который  периодически вспыхивал в стране (например, в деле А. Дрейфуса);  однако в первые  же месяцы нацистской оккупации оно их предало: 3 октября 1940 года, под давлением Германии, правительство Виши  приняло  Законы о евреях, которые запрещали заниматься общественными профессиями, что нарушало основную  идею Французской  республики – идею равенства  всех граждан перед законом. Для большинства французских и  иностранных евреев, которые надеялись найти убежище  на родине прав  человека, такое  поведение  французского правительства  стало  шоком  [6; С. 447]; не  меньшей травмой  для европейских евреев оказалось  полная  безучастность рядовых французов  к их судьбе – тех самых французов, которые на протяжении всей европейской  истории Нового времени так  кичились  своей  приверженностью  Правам человека.

Дискуссии о статусе  евреев занимали  одно из центральных мест в оккупированной  Европе. В силу того, что в нацистской антропологии западные европейцы (голландцы, датчане,  французы, англичане) были обозначены как «расово  близкие» и не подлежали тотальному уничтожению, более того, нацисты  стремились  привлечь национальные элиты к сотрудничеству, то европейские евреи оказались  первыми, главными и наиболее «уязвимыми»  жертвами нацистского геноцида. Выразительной иллюстрацией французских общественных настроений в период  оккупации  может служить,  на наш взгляд,  история  журнала «Анналы», который  начал издаваться парижскими интеллектуалами Марком Блоком и Люсьеном Февром в начале  1930 г.г. Уже в период немецкой оккупации,  в  мае 1941 года Люсьен Февр предложил своему совладельцу и постоянному редактору Марку Блоку продолжить издание журнала, разумеется, под наблюдением германских  властей. Люсьен Февр утверждал, что продолжение издания будет способствовать подъему патриотических чувств среди французских интеллектуалов, оставшихся в оккупации. Единственное условие, которое выдвигал Люсьен Февр, состояло в том, чтобы  Марк Блок добровольно отказался от того, чтобы его имя числилось в издателях и совладельцах журнала.  Марк Блок был этнический еврей. Во время Первой мировой войны он воевал во французской армии, окончил войну капитаном и кавалером креста «За боевые заслуги». За мужество, проявленное в боях, ему четырежды объявляли благодарности в приказах по армии, однако на момент дискуссии об издании  «Анналов», все его прошлые заслуги перед Францией  оказались не важны. До начала войны Блок  преподавал в Сорбонне, однако  нацистские законы лишили  его права занимать какие-либо должности. Как пишут историки, Блок не считал себя евреем [8], скорее «французом еврейского происхождения». Поэтому, когда в  начале немецкой оккупации  друзья позаботились об иностранных  паспортах для Блока и его семьи, чтобы он уехал из Франции, он не воспользовался  этой возможностью. Исследователи считают [6], что  Блок просто  не захотел покидать Францию, которую считал единственной родиной.

Когда отъезд из страны стал уже физически невозможен, Блок ушел в подполье. Он был хорошим офицером в Первую мировую, и он стал активным участником Сопротивления в период Второй мировой. Товарищей Блока по Сопротивлению еврейство Блока абсолютно не интересовало. Группа антифашистов, в которую входил Блок, провела несколько  боевых акций и нацисты  в конце  концов схватили его  и жестоко пытали. Блок  не выдал ни адресов, ни явок, и егорасстреляли вместе с группой подпольщиков-антифашистов  – но не как еврея, а как французского патриота.

Известно, что во французском Сопротивлении было много евреев, особенно бежавших из Польши и нацистских концлагерей, а также югославов, итальянцев-интернационалистов, испанцев-антифранкистов, английских агентов, русских эмигрантов, а также советских офицеров и солдат, вырвавшихся из плена. Именно советские  военнопленные и польские евреи составляли самые отчаянные боевые группы, осуществлявшие наиболее дерзкие операции против нацистов; возможно, потому, что они были лучше подготовлены  физически и закалены моральными испытаниями, которые их затронули раньше и глубже, чем западных европейцев; возможно также потому, что восточноевропейские евреи и советские солдаты были наиболее уязвимой категорией в иерархии нацистских жертв, они вплотную стояли перед машиной уничтожения, в случае поимки их ничего не могло спасти от смерти. В нацистской картине мира они были вычеркнуты из наличного бытия, они были не просто «другими», они были «несуществующими» - представителями «низшей расы» или «нелюдьми». Это ощущение своей исключенности из «легитимной повседневности» и существование в «маргинальном пространстве» антифашистского подполья на границе «бытия и ничто», было  общим и объединяющим для всех тех, кто пришел в отряды Сопротивления; возможно, это ощущение своей исключенности было настолько сильным, что, на наш взгляд, сплачивало интернациональных участников гораздо больше, чем желание победы, язык или вера. Ощущение солидарности среди беззащитных «других», брошенных своими государствами на произвол судьбы, ощущение субъективной друговости по отношению к обывателям, озабоченным выживанием, к нацистам, к сталинизму, было, как нам кажется, наиболее мощным и цементирующим  чувством у людей, ведших подпольную  борьбу с оккупантами.

В 1939 году Сартр был призван во французскую армию как метеоролог. В 1940 он был  взят в плен немецкими войсками и провел девять месяцев в лагерях для военнопленных. Необходимо оговорить, что после сдачи Парижа и коллаборации французского  правительства, отношение к французским военнопленным со стороны нацистов было несравнимо более  мягким, чем к пленным  красноармейцам в Бухенвальде и Собиборе два года  спустя: в частности, голландский историк Второй мировой войны Карел Беркхофф [15; с.90] пишет, что французы, британцы, американцы и канадцы, попавшие в гитлеровские концлагеря во время войны, почти  все выжили. Однако отношение к советским воинам, называемым «русскими», было несравнимо более жестоким, из них выжили единицы. Согласно современным историкам [16;  Р. 89] первыми жертвами отравляющих камер Освенцима были не евреи, а триста поляков и семьсот русских военнопленных, на которых испытывали качество газа циклон В, чтобы затем использовать его методически на «фабриках смерти». По замечаниям Кристиана Страйта [17; Р. 142.], трагедия, которая случилась с советскими военнопленными в период 1941-1945 годов, долгое время игнорировалось как в советских, так и в западных СМИ и научных исследованиях. Лагеря смерти, наиболее известные своей безжалостной жестокостью (Аушвиц-Биркенау, Майданек, Заксенхаузен, Маутхаузен), планировались нацистами для умерщвления именно советских военнопленных. Из 15 тысяч красноармейцев, поступивших в эти лагеря осенью 1941 года, к январю 1942 выжило всего несколько человек. К. Беркхофф, выдвигает точку зрения, согласно которой нацистское отношение к военнопленным можно назвать «геноцидом», так как оно отвечает определению «геноцид», принятому в мире – это  целенаправленное истребление государством членов «этнической, религиозной, национальной или  расовой» группы. В нацистском  сознании «русский» в наибольшей степени ассоциировалось с понятием «большевик», «комиссар», а они подлежали расстрелам в первую очередь, наравне с евреями. Даже Международному Красному Кресту было запрещено оказывать помощь  военнопленным, называемым «русскими»  [15; с. 110], когда те погибали в лагерях от голода. И это не было естественной «частью войны», это было  частью геноцидальной, «расовой»  политики  Третьего Рейха.

В это же время Сартр, находясь в  лагере для французских военнопленных, написал свою первую рождественскую  пьесу, именно в плену Сартр изучил «Бытие и Время» М. Хайдеггера, оказавшего влияние на его собственную  методологию. Из-за пошатнувшегося здоровья в апреле 1941  Сартр был выпущен немецкими властями из лагеря. (Некоторые современные исследователи считают, что участие в судьбе Сартра принимали видные французские коллаборационисты [7]). Сартр вернулся в Париж и после настойчивых поисков работы получил должность преподавателя в одном из колледжей. Работа была  чрезвычайно необходима для выживания и легального существования в Париже, однако, как пишут исследователи [8], Сартр постоянно испытывал  угнетенность и чувство вины, так как  знал, что это место освободилось в результате увольнения профессора-еврея. Можно только предположить, что свою неспособность к протесту, факт принятия места уволенного еврея, Сартр оценивал как косвенное «соучастие» в антисемитской кампании нацистов, что и развило у него внутреннюю драму. Можно допустить, что именно это ощущения вынужденного «примирения» своих этических принципов с нацистской идеологией в ситуации политической и физической несвободы, привели к тому, что после окончания войны, Сартр занимал подчеркнуто «протестную» общественную позицию, публично выступая против  антисемитизма, расизма и гомофобии.

Колледж, в котором  работал Сартр, был вскоре закрыт, и Сартр стал одним из участников группы Сопротивления. Французское Сопротивление  было  чрезвычайно разнородным как по национальному  составу, так и идеологически, его разрушали конфликты  внутри организации. Недостаток  финансовых средств, а также разногласия Сартра с коммунистами, которые  обычно выступали лидерами в организации физических акций против нацистов, привели к распаду группы. В это же время, в оккупированном нацистами Париже, Сартр пишет трактат «Бытие и ничто», значительная часть которого посвящена проблеме существования  Другого.

Анализ концепции  Другого у Сартра  необходимо начинать с того, что есть сартровский субъект. По мнению американского исследователя С. Бони [9; P.147], вся философия Сартра необычайно «телесна»;  возможно, именно потому что связана с образом «войны», а война  всегда «телесна», и сопротивление  войне, как и любому насилию, может быть только телесным, а не текстуальным. Анализируя  мир своего героя в трактате «Бытие и ничто», Сартр приходит к мысли, что  человек  нуждается в постоянном обуздывании инстинктов, прежде всего, страха перед неизвестностью и ожиданием смерти: «существование другого ставит фактическую границу моей свободе. Ведь именно вследствие появления другого возникают определенные запреты, которыми  есть Я, не выбирая их.…» [1; С.712] В этом фрагменте отчетливо ощутима  стилистика тревоги и безысходности: субъект конституирует Другого через телесные – расовые, национальные, признаки внешности, и благодаря нашему интертекстуальному знанию, к которому постоянно апеллирует Сартр, мы понимаем, почему именно тело – голодающее и способное терпеть пытки, тело как носитель расово-национальных признаков,  выступает центральным объектом внимания  у Сартра.

Повседневность сартровского субъекта описана натуралистически – героя наррации мучают  неврозы, страх  погони, слежки; фобия присутствия Другого доводит его до тошноты, до рвоты. Это становится очевидным из анализа  поэтики текста, в пространстве которого происходит встреча субъекта и Другого: «…Определенным является как раз то, что меня разглядывают… Наконец, могут сказать, что я ошибся: вот я склонился над скважиной замка; на меня накатывает волна стыда: кто-то меня видел! я разгибаюсь и вижу пустой  коридор: это была ложная тревога! Я облегченно вздыхаю. Но не был ли это опыт,  который я сам разрушил? ...хотя другой исчез вместе с моей первой тревогой, теперь он – везде, надо мной  и подо мной, в соседних комнатах» [1; C. 398-399]. Очевидно,  герой наррации Сартра не был физически смелым человеком  в прямом понимании этого слова, он был скорее, аналитиком, скрупулезно фиксирующим все свои ощущения в оккупированном Париже, подобно герою Ф. Достоевского «Записок из подполья». И сам  текст «Бытие  и ничто» можно рассматривать не как сугубо философский трактат, но как беллетризированные «мемуары о выживании».   

С точки зрения персональной судьбы Сартру, безусловно, повезло: он пережил войну и оккупацию, в отличие от многих патриотов  Франции. Однако тема войны  не отпускала Сартра до конца жизни: в 1946 году  Сартр  пишет антифашистскую пьесу «Мертвые без погребения», в 1949 году Сартр публикует «Размышления о еврейском вопросе»,  которые,  по мнению ряда исследователей (А. Кристоф [10]),  представляют одну из первых попыток в послевоенной философии осмыслить  источники культурного и «телесного» антисемитизма. Сартр обращается к методу, испробованному им в «Бытии и ничто»: субъективность субъекта конструируется взглядом Другого, из чего следует, что  еврей есть Другой  которого другие считают Другим. Однако за этим следует логическая ловушка: любой, кто отличается от субъекта,  может оказаться евреем. В этом определении сама  проблема еврейства  теряет «национально-расовую», телесную природу и приобретает исключительно семиотический  аспект: евреем «становится» тот, кто испытывает на себе практики  «исключения» и «отчуждения». В этом случае «еврей» перестает быть феноменом реальности, а превращается в условную модель, эквивалентную концепту   уязвимости.  По Сартру, чтобы положить  конец онтологическому насилию, достаточно выйти  из роли «жертвы».Однако позже, на процессе Эйхмана, Ханна Арендт [11] будет дискутировать со взглядами Сартра и доказывать идею «банальности» зла, когда убийца тысяч и миллионов человек вовсе не испытывает никаких негативных чувств к этим людям, а просто верит в пропаганду (тому, что говорят «старшие») и стремиться «хорошо» выполнять свою работу. Несомненно, друговость  еврея как Другого отличается отдруговости  советского военнопленного как Другого в глазах нацистов, несмотря на то, что их объединяет категория  уязвимости.

Всю послевоенную деятельность Сартра можно охарактеризовать как «протестную»,  которая могла родиться из потребности компенсировать то чувство вины, которое  сформировалось у Сартра в период нацистской оккупации и вынужденного статуса «наблюдателя»,   неспособного помешать зверствам нацистов. Как замечает Сергей Фокин в провокативной статье «Экзистенциализм – это коллаборационизм?» [7],  наиболее активными борцами с фашизмом во время оккупации Франции, оказались, как ни странно, не  французские  экзистенциалисты (Сартр, Бовуар, Мерло-Понти), философскими  лозунгами которых были свобода и искренность, а философы  совсем иного направления – формальные логики и феноменологи, среди которых были Жан Кавайес и Жорж Кангилем, а также русские по происхождению Владимир Янкелевич и Александр Кожев. Вероятно, еврей по происхождению и историк Школы анналов Марк Блок, как и многие другие французские антифашисты, вовсе не стремился стать героем; однако особенность его личной субъективности и академической позиции привела к тому, что он вынужден был  сделать то, что сделал - реализовать свою идентичность  через сопротивление нацизму и антисемитизму. Неспособность французского философского (парижского) «бомонда» к активному противостоянию оккупантам, попытка дистанцироваться от борьбы с нацистами ради сохранения своей жизни (или, скорее, благополучия) вызывала пренебрежение у тех,  кто в годы войны действительно рисковал жизнью. Обращаясь к мемуарам парижского философа Владимира Янкелевича, активного участника французского Сопротивления, Фокин цитирует его послевоенное восприятие оккупации: «У Сартра был некий комплекс … что он ничего не сделал во время войны. Симона де Бовуар говорила: «…мы не хотели принять победу Рейха и не осмеливались рассчитывать на его поражение, это был столь двусмысленный период, что само воспоминание, которое я о нем сохранила, совершенно смешалось». Послевоенная ангажированность Сартра была своего рода болезненной компенсацией, неким раскаянием, поиском опасностей, которым он не захотел себя подвергать во время войны. Он всего себя вложил в послевоенное время, подвергал себя всевозможным опасностям – которыми уже и  не пахло, одно не могло заменить другого, и он это чувствовал» [7]. Фактически, личное выживание в условиях геноцида против определенных групп населения, интеллигент и вообще тонко чувствующий человек, может всегда, сознательно или бессознательно, интерпретировать  как  выживание «за счет Другого».

После окончания войны Сартр не однажды выступал в публичных акциях протеста, входил в ультра-левые группировки, участвовал в «баррикадных» боях в Париже  1968; можно полагать, что Сартр, как все физически несмелые люди, осознающие свою «не-героическую пассивность» во время войны, испытывал определенное  чувство вины за Холокост, происшедший на его глазах и при полном равнодушии французского общества. Интересно обратить внимание на то, что концепт «стыда» является одним из центральных в конструировании отношений с Другим в философии Сартра: стыд открывает  перед субъектом  повседневный аспект его жизни, который незначим, а потому – невидим, пока не появляется Другой. Взгляд  Другогопревращает субъекта в объект и лишает присущей субъекту идентичности и свободы, так как субъект вынужден продолжать свое существование, находясь как бы под перекрестком двух взглядов: своего и  Другого. Обращаясь к биографии Сартра, можно увидеть в его образе Другого отражения тех многих других, с которыми его столкнула война и в отношениях с которыми Сартру необходимо было выразить свою позицию: это и оккупанты, и французские евреи, переживавшие Холокост, и борцы Сопротивления, требовавшие от Сартра решительных действий. Отсутствие решительных поступков и «взгляд Других» вызывали у Сартра  чувство стыда, что он и описал в известном трактате. Вероятно поэтому после войны Сартр ощущал определенную потребность в (гипер)компенсации – в создании «сильных»  публичных жестов, которые ему позволяли вновь пережить ужас перед властью (чтобы победить его), но в ослабленной, как бы «вакцинированной» форме. Например, М. Сюрья, французский биограф Сартра,  упоминал об  «удивительном» великодушии Сартра [12], когда Сартр предоставлял  страницы своего журнала «Тан Модерн» в распоряжение авторов, чьи  убеждения  и  литературные взгляды были  противоположны его  собственным. Этот факт может быть характерен для тех, на наш взгляд, у кого присутствует потребность публично доказывать свою «справедливость» в отношении других.  В основе такого стремления к «публичному жесту» лежит? на наш взгляд,  некий психологический комплекс, который можно условно назвать «презумпцией вины» (в отличие от принятой в праве «презумпции невиновности»).  «Презумпция вины» – это, на наш взгляд, фиксация в культурных формах нравственного чувства индивида, пережившего войну, оккупацию, гибель товарищей по Сопротивлению, и при этом – выжившего. Это чувство «вины» за собственное выживание характерно для выживших в экстремальной ситуации, которые  отдавали  себе  отчет в том, что они  ничем не «лучше» тех, которые погибли, и потому  вынуждены  жить с комплексом вины за «подаренную» им судьбой жизнь.

Этим ощущением подсознательной, – личной и общественной, – нравственной «вины» за Холокост, за коллаборацию правительства, за выживание в ситуации нацистского геноцида, обусловлена,  на наш взгляд, специфика конструкций расового и культурного Другого в творческих и жизненных  выборах  Сартра после войны. Чувство вины за свой страх и неспособность к активному сопротивлению, привели к формированию «онтологической вины»  субъекта. Это чувство глубинной вины реализовалось в  поиске и легитимации множественных Других, которые были  лишены своего  дискурса в европейской культуре, и обрели его, благодаря стараниям Сартра. Так тема  Другого у Сартра оказывается тесно связана с темой Второй мировой  войны и друговости  в европейской культуре.

К теме и мотивам войны Сартр обращается всю  последующую жизнь, говорит, с точки зрения психоанализа, о том, что это главная травма, лежащая в основаниях  его  субъективности. Другой  Сартра – это прежде всего  телесный и враждебный Другой, вошедший в Париж с целью превратить его, сартровское,  бытие в «полную негацию». Вторая аксиологически значимая ипостась Другого у Сартра  - это человек, подвергшийся моральному, экзистенциальному или физическому насилию, переживший  страх смерти или вину за собственное бездействие. Однако чувство вины за свой страх перед лицом  враждебного Другого и неспособность к активному сопротивлению, привели к формированию «онтологической вины» субъекта.

Несомненно, Вторая мировая война и Холокост  стали важнейшими источниками формирование «дискурса  вины» в европейской культуре второй половины ХХ века. В 1950-1970-е годы в западном искусстве все чаще появляются произведения, в которых война, не присутствуя фактически, тем не менее, воспроизводилась в ситуациях нравственного  выбора, в мотивах беспомощности или безысходности, как, например, в фильмах И. Бергмана «Причастие» и «Седьмая печать», и многих других. Дискурсы «сопротивления» и «вины» стали центральными в послевоенных дискуссиях в период формирования контркультуры (1970-е годы). Не стал исключением французский интеллектуал Сартр: по мнению биографов [13], война и необходимость правильного выбора человека в «экзистенциальной ситуации» стали узловой темой в творчестве Сартра. «Случай Сартра» можно  представить как  «универсальную биографию» западного человека ХХ века – человека христианской культуры, воспитанного многолетними  говорениями о свободе,  осознающего себя как носителя моральных ценностей, и при этом столкнувшегося с жестокостью  Холокоста и личной и общественной неспособностью противостоять ему;  человека, подавленного  пониманием ответственности за то, что цивилизационные проекты  под названием «западная демократия» и «христианская культура» оказались неспособны предотвратить геноцид миллионов   других, оказавшихся  в оккупации и плену.

 

Список  литературы:

1.   Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. Нарис  феноменологічної онтології: пер. з фр. В. Лях, П. Татарчук. – К.: Основи, 2001 – 856 с.

2.   Eaglestone R. The Holocaust and the Postmodern  – Oxford University Press - 365 p.

3.   Adorno T. Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader – Stanford University Press, 2003. – 560 p.

4.   Mandelbaum M. The Fate of Nations: The Search for National Security in the Nineteenth and Twentieth Centuries.– Cambridge University Press. – 1988 –  432 p.

5.   Yahil L. The Holocaust. The Fate of European  Jewry. – Oxford University Press. New York – Oxfords, 1990.– 808 p.

6.   Шнаппер Д. Интеграция и гражданство: французская модель // Евреи и ХХ век. Аналитический словарь. Под ред. Барнави Э., Фридлендера С. : пер. с фр.– М.: «Текст», «Лехаим», 2004.– С.405-423

7.   Фокин С. Экзистенциализм — это коллаборационизм? (Несколько штрихов к портрету Жана-Поля Сартра в оккупации) // Новое литературное обозрение.– 2002. – № 55 [Электронный текст]Режим доступа: Scriven M. Jean-Paul Sartre: Politics and Culture in Postwar France. –  London: MacMillanPress Ltd, 1999 – 211 р.

8.   Boni Sylvain. The Self and The Other in the ontologies of Sartre and Buber. - Washington DC: University  Press of America, 1982.- 195 p.

9.    Кристоф Альсберг. Больное место. Еврейство, желание и язык у Сартра // Ж.-П. Сартр в настоящем времени: Автобиографизм в литературе, философии и политике: Матер. межд. конф. в С.-Петербурге 2005 / Сост. и пер. с фр. С.Л. Фокина. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. -  С. 169-186

10.       Арендт Х. Джерела тоталітаризму: пер. з анг. – К.: Дух і літера, 2005. – 584 с.

11.   Surya M. La revolution revee. – Paris, 2004. - P. 19-33

12.       Aronson Ronald. Jean-Paul Sartre – Philosophy in the World.– London: NLB – 1980 – 766 p.

          13. Markusen E. Totalitarian state and genocide // Encyclopedia of genocide. Ed. by Israel Charny. Vol. 2. – ABC – CLIO; Santa Barbara, California, Denver, Colorado, Oxford, England, 1999.

14.       Berkhoff K. Harvest of Despair. Life and Death in Ukraine Under Nazi Rule.- Cambridge, Massachussets and London, 2004. -  484 p.

15.       Lukas R. The Polish Experience during the Holocaust // A Mosaic of Victims. Non-Jewish Persecuted and Murdered by Nazis. Ed. by M. Berenbaum. – New York and London: New York University Press, 1990. – Р. 88-95.

16.       Streit C. The Fate of the Soviet Prisoners of War // A Mosaic of Victims. Non-Jews Persecuted and Murdered bу Nazis. Ed. by Michael Berenbaum. – New York University Press, New York and London, 1990.

 17.     Streit C. The Fate of the Soviet Prisoners of War // A Mosaic of Victims. Non-Jews Persecuted and Murdered bу Nazis. Ed. by Michael Berenbaum. – New York University Press, New York and London, 1990.

 

Напечатано: в журнале "Заметки по еврейской истории" № 1(189) январь 2016

Адрес оригиной публикации: http://www.berkovich-zametki.com/2016/Zametki/Nomer1/Sukovataja1.php

Рейтинг:

0
Отдав голос за данное произведение, Вы оказываете влияние на его общий рейтинг, а также на рейтинг автора и журнала опубликовавшего этот текст.
Только зарегистрированные пользователи могут голосовать
Зарегистрируйтесь или войдите
для того чтобы оставлять комментарии
Лучшее в разделе:
    Регистрация для авторов
    В сообществе уже 1016 авторов
    Войти
    Регистрация
    О проекте
    Правила
    Все авторские права на произведения
    сохранены за авторами и издателями.
    По вопросам: support@litbook.ru
    Разработка: goldapp.ru