litbook

Культура


Трансформация идеи Божественного Откровения на разных стадиях человеческого сознания*0

 

1. Идея Откровения в Традиционном Религиозном Сознании

В настоящей статье рассмотрены основные аспекты концепции Божественного Откровения, как оно воспринималось в различных парадигмах человеческого сознания. Под "Сознанием" я подразумеваю некую базисную, первичную познавательно-ценностную модель, предшествующую любой философской или теологической теории, такую модель, которая является необходимой базой любой религиозной доктрины и любой философской школы. Различные философские школы, поскольку они базируются на одной модели Сознания, могут спорить, могут не соглашаться абсолютно ни в чём, но они в состоянии вести некий осмысленный диалог, они апеллируют к некоему минимуму базисных постулатов, не всегда вербализируемых, но достаточно ясно осознанных как первичная предпосылка, делающая возможным сам процесс спекулятивного мышления. Если эти постулаты в той или иной степени совпадают, возможен некий диалог. Если эти постулаты, в принципе, отличны, то любая полемика превращается в "диалог глухих". Именно это происходит, когда вступают в спор школы, относящиеся к традиционному Еврейскому Сознанию и к современному Еврейскому Сознанию. То, что мы называем מחשבת ישראל (еврейская мысль) базируется, иными словами, на том, что можно назвать תודעת ישראל (еврейское сознание).

Первой стадией религиозного сознания конвенциональная антропология склонна считать сознание политеистическое, анимическое и магическое. Человек ещё не разделяет чётко "я" и "не-я", свою личность и свой род, семью, вообще не разделяет Душу и Природу (Вся природа одушевлена), Духовное и телесное, естественное и таинственное (мистическое). Между божеством и человеком нет качественной пропасти. И то, и другое – сопоставимо, только "Доля духовного" или "доля нуминозного" (таинственного) в божествах существенно больше, чем в тех предметах и явлениях, с которыми человек повседневно имеет дело. Поэтому общение с божеством не выходит качественно из ряда повседневной, "естественной" практики.

Например, обработка земли и ритуалы плодородия (сугубо эротизированные) это две интегральные части единой практической деятельности, направленной на внешний мир (земельные угодья) с целью обеспечить человеку продукты питания. Отделить одно от другого для того, кто верит в анимизм, было столь же нелепо, как для современного человека, например, вспахать землю, но не засеять её, полагая, что хорошая вспашка сама гарантирует урожай. Другой пример: "лечение" включало как приём трав, элементы хирургии, так и ритуальные заклинания исцеления. Это две интегральные части единой практики, направленной "внутрь", на сохранение здоровья и жизни самого человека. Отделить одно от другого выглядело бы так же, как для современного хирурга оставить после операции незашитый шов (сам заживёт!).

Понятие Сверхъестественного, как "сверхприродного" в узком смысле слова политеистическому сознанию вообще недоступно. Божества это интегральная часть природы, и тоже подчиняются её законам, хотя и не в таких жёстких рамках, как человек. Они подвластны Судьбе (Року), особым точкам в пространстве, особым временным закономерностям, но, прежде всего они подвластны особым законам магии, которые имеют совершенно объективное, независимое от воли божеств существование, и представляют собой более "тонкие", более "глубокие" законы природы, которые можно и должно изучать и применять на благо человеку. Поэтому общение человека с божеством носило магический характер, par excellence. Божество воспринималось приблизительно так, как сегодня простой человек воспринимает атомную энергию. Это огромная сила, до конца неизученная, но есть учёные, которые уже очень хорошо научились с ней обращаться, знают все или многие внутренние закономерности этой силы, и умеют "запускать" её либо во вред врагу, либо "в мирных целях". Ничего особо таинственного в этих знаниях нет, их можно, в принципе, изучить в соответствующих учебных заведениях. Но это долго, сложно, "только для умных", "только по блату" и потому реально для огромного большинства людей эти знания всегда останутся недоступными. Простой человек может только ждать и надеяться, что учёные всё сделают правильно, в результате у него в квартире будет электричество. Но малейшая ошибка этих учёных, даже в какой-то недоступной человеческому вниманию и наблюдению мелочи, чревата "Чернобылем". Поэтому простому человеку туда лучше не соваться. Так же, примерно, общались жрецы с божествами, поведение которых просчитывалось и разведывалось, которых упрашивали, задабривали, запугивали, принуждали (поскольку божества это, в большой степени, личности), но на которых и воздействовали магическими "процессами" и "способами" (заклинаниями и ритуалами), поскольку это некая сложная и могучая сила, растворённая в самой природе. Божество "это не догма, а инструмент действия", будь то на природу, будь то на человека. В такой модели сознания для Откровения, как такого, просто нет места. Жрец, зачастую, убеждён, что он знает про мир и про самое божество намного больше, чем объект его магической практики, просто сам этот объект сильнее. Директор зоопарка тоже не полезет в клетку ко льву, а физик не полезет в ядерный реактор, именно потому, что он умнее.

Собственно Вера в Бога начинается именно тогда, когда осознаётся пропасть между Богом, (Абсолютом, Нуминозным, Чудесным), с одной стороны, и между человеком, с другой стороны. В зрелой стадии Вера трансцендирует Бога, выносит Его вовне природы, естественного, материального. Теперь это Единая и Единственная сила, которая никаким внешним условиям и ограничениям не подчинена, которая сама любые условия и ограничения создаёт. Всемогущество это, по сути, доведенная до логического завершения идея Сверхъестественности, а Всезнание это идея Всемогущества в Своём когнитивном, т.е. более личностном аспекте. Если, при этом, Всемогущий, Всезнающий. Сверхъестественный Абсолют воспринят и постигнут религиозным сознанием именно в своём личностном аспекте, сознание поднимается до уровня Веры в Бога.

Этот гигантский тектонический сдвиг в человеческом сознании Карл Ясперс назвал «осевая эпоха». «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-Цзы, Чжуан-Цзы, бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В философии, как в Индии, так и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма, В Иране Заратустра учил о мире, где идёт борьба добра со злом, в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия, Второисайя, в Греции – то время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. /../ Стоя над пропастью, он [человек] ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познаёт абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира./…/ началась борьба рациональности и рационального против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога»[1]. С этого момента эпоха архаического сознания закончилась, по крайней мере, в некоторых «пилотных» регионах древнего мира. Началась эпоха Традиционного Религиозного Сознания. Идея Откровения является необходимым завершением Религиозного сознания, только в идее Откровения Традиционное Религиозное Сознание обретает полноту. Не получив своего логического завершения в идее Откровения, вера, очищенная от примитивных магических практик и ритуалов, лишается своего места и смысла в конкретной практике конкретного человека.

Откровение Для Традиционного Религиозного Сознания это те ворота, та "пуповина", которая соединяет мир земной, материальный, естественный, и мир Небесный, Божественный, Сверхъестественный. Только посредством Откровения человек может что-либо знать о Боге, по крайней мере – о его проявлениях в мире природы и истории. Надо сказать, что именно иудаизм с необычайной чёткостью разделил природу и историю как два аспекта, две грани Божественного, проявленные в доступной человеческому пониманию земной реальности и заявленные в Божественном Откровении. Природа и история всегда воспринимались в религии Израиля как две качественно разные бытийные сферы. Собственно Божественное Откровение, как акт воления и "раскрытия" Бога, затрагивало именно сферу истории, сферу бытия Общины Израиля и человечества в целом. Воление и "раскрытие" Бога в сфере индивидуального, частного бытия воспринималось как феномен иного порядка, как Провидение השגחה פרטית. Но и само Откровение, т.е. "раскрытие" Бога в сфере бытия общинно-исторического, также имеет два разных фазиса, два уровня. Иудаизм чётко разделяет Откровение, объектом которого является личность, и Откровение, объектом которого является

Община Израиля, как цельный субъект истории. Первый тип Откровения, пророческое Откровение, носит характер частный, а потому относительный, исторически-ограниченный. Такое Откровение называется התגלות. Бог Открывал себя Праотцам, Пророкам Израиля и нееврейским пророкам. В каждом случае Раскрытие Божественной Истины имела частный, исторически-ограниченный характер, а Божественная Воля была обращена на частную, исторически-конкретную цель.

Откровение Бога, "адресованное" Общине Израиля как историческому целому, называется в еврейской традиции מעמד הר סיני. Особый термин обозначает качественно новую реальность. Это Откровение Абсолютное, оно содержит Полную Истину Бога и Полную Волю Бога, никак исторически не обусловленную, оно разделяет бытие Израиля и бытие всего человечества на два качественно разных этапа: "до" и "после". Мироздание после Откровения имеет качественно иную природу. Израиль становится Израилем, народом Божьим именно в момент Дарования Торы. Всё, что было до этого, в известном смысле, это предыстория.

Очевидно, что по самой своей сущности Абсолютное Откровение носит "одноразовый" характер. Абсолютная Истина не может быть объявлена дважды по-разному. Поэтому Синайское Откровение всегда воспринималось, как феномен уникальный, не имеющий себе равных. При этом оно является событием конкретно-исторического плана. Место, время и конкретные обстоятельства Синайского Откровения известны совершенно точно. Однако именно Абсолютный и Универсальный характер Синайского Откровения неизбежно должен был породить, и вскоре породил два вопроса, ставшие важнейшими теологическими дилеммами Традиционного Еврейского Религиозного Сознания. Во-первых, Откровение Бога – это Откровение Израилю или откровение всему человечеству? Иными словами, носит ли откровение универсальный или партикулярный характер? Во-вторых, в какой степени единожды данное нам на горе Синай Откровение, как некий отчуждённый и внешний по отношению к человеку канон, может и должно заменить Голос Бога, непрестанно звучащий как человеческая совесть в нашем сердце и как разум, законы логики, здравый смысл в нашем сознании. Иными словами, вопрос о том, носит ли Откровение рациональный или сверхрациональный характер

Еврейское Сознание всегда билось над этими вопросами. Однако, пути и формы их осмысления, конкретно-историческая постановка этих вопросов и, конечно же, доминирующая тенденция ответов менялись. Мы называем Традиционным Еврейским Сознанием тот исторический период, когда Тора, как Письменная, так и Устная, воспринималась как данная Богом в самом буквальном смысле, т.е. как переданная в законченной форме текста. Бог открывался и раньше (патриархам) и позже (пророкам), но только в Торе Его воля выражена предельно полно и сформулирована как последний и Вечный Закон, который будет действовать всегда и везде, как Абсолютное Откровение.

Но Абсолютное Откровение по природе своей должно быть Универсальным. И об этом говорит нам знаменитый мидраш: «Когда Господь даровал Тору на горе Синай, ветер утих, птицы не щебетали, ветви не шумели, коровы не мычали, и в абсолютной тишине раздался голос: «Я, Господь Бог Твой…» Мы видим Откровение как событие космического масштаба, которое вовлекает в себя всю жизнь на земле. Но такое событие должно оказать на всё живое какое-то влияние! Странно было бы, если бы после мгновений абсолютного растворения в Божественной воле Мир зажил бы дальше, как ни в чём ни бывало.

Однако наряду с таким подходом существовал, и даже преобладал, подход партикулярный, согласно которому Бог открыл Свою волю только народу Израиля. Этот подход концентрированно выражает идею Богоизбранности Израиля. Только с Израилем был заключён Завет, и только к нему были обращены слова Бога. Таков буквальный смысл рассказа о даровании Торы и таков знаменитый мидраш о том, как Бог предлагал Тору всем народам и все отказались. Разница в том, что согласно буквальному смыслу текста (по пшату) Бог выбирает Израиль и выбирает произвольно, а мидраш делает акцент на обратном, на том, как Израиль «выбрал» Бога и Его Тору, притом, что у всех народов были совершенно равные шансы. Такое смещение акцентов требуется, чтобы ответить на вопрос, почему Абсолютное Уникальное Откровение так и не стало откровением для всех народов, почему Бог просто-напросто игнорировал их. И в Талмуде появляется «вторичный» мидраш, в котором этот вопрос сформулирован устами народов мира. В качестве возражения на мидраш, в котором Бог предлагал Тору всем народам, они приводят другой, не менее известный, где сказано, что Господь поднял над Израилем гору Синай и заставил их принять Тору под угрозой немедленного уничтожения.

Как попытка снять это противоречие появляется идея «семи законов Ноаха». Всё человечество тоже получило Откровение, и с народами мира тоже был заключён Завет. Универсальность идеи Откровения получает здесь своё ясное проявление. Два момента интересны в этой идее. Во-первых, законы Ноаха приобретают свою окончательную «легитимацию» не раньше, чем Моше объявил их на горе Синай. Это совершенно логичный вывод из общего принципа Уникальности и Универсальности Синайского Откровения. Во-вторых, человек, который отвергает Откровение вообще, и Синайское Откровение, в частности, является в религиозном отношении неполноценным человеком (поэтому не относится к праведникам мира, согласно РАМБАМу) а в плане интеллектуальном его сознание ущербно (поэтому не относится к мудрецам, согласно ему же).

Наиболее ярким проявлением спора о том, носит ли Откровение рациональный или сверхрациональный характер, стала известная агада про печь Ахная. В этом мидраше мудрецы спорят с Рабби Элиезером о том, считать ли ритуально чистой печь Ахная. Рабби Элиезер приводит все мыслимые аргументы в пользу своей точки зрения, совершает великие чудеса и знамения, и, наконец, Голос с Неба провозглашает: "Что вы спорите против Рабби Элиезера, разве вы не знаете, что галаха всегда следует его мнению?!" И тут Рабби Йехошуа, выражая мнение мудрецов, произносит свои знаменитые слова: "Не на небесах Она!!" Гемара продолжает: "По мнению Рабби Ирмия, он имел в виду, что Тора в своё время уже была передана нам, и теперь нам нет нужды прислушиваться к голосам с неба. Ты сам, Господи, предписал в Синайском Откровении, что решение должно приниматься согласно мнению большинства"[2] Вывод совершенно ясен: Откровение по природе своей рационально. Оно поверяется разумом и логическими аргументами. Более того, существуют установленные механизмы и процедуры, которые помогают зафиксировать его окончательную форму.

В этом смысле Откровение не слишком отличается от такой абстрактной дисциплины как математика. Мы говорим о «евклидовой геометрии», однако это не значит, что все теоремы и леммы этой геометрии доказал сам Евклид. Евклид дал нам только пять первичных постулатов, которые математически не верифицируются и не доказываются «в пределах» евклидовой геометрии. Дальше как критерий истины работают общеобязательные законы формального умозаключения «Моисеева Тора». Откровение на горе Синай это тоже некий перечень первичных постулатов, хотя, конечно, неизмеримо более пространный, чем в геометрии. Тот, кто постулаты эти принимает, тот принимает «Моисееву Тору». Но дальше неизбежно вступает в силу строго рациональная система толкования и выводов. Сделанные с её помощью выводы сами становятся интегральной частью «Моисеевой Торы», приобретают статус абсолютной авторитетности и окончательности. Таким образом, для Талмудического периода Еврейской мысли характерно большое внимание к проблеме рационально и иррационально в Божественном Откровении, и различные позиции зачастую сталкивались на страницах Гемары и Мидрашей.

В Средние века этот спор продолжался. Саадья Гаон (892-942) в своей книге "Эмунот вэ-Дэот" утверждает, что человеческое знание имеет 4 источника: чувственное восприятие, интуицию, логическое умозаключение и традицию, т.е. точно сохранённое и переданное Божественное Откровение. Логическое умозаключение, хотя и надёжный, но весьма медленный источник получения точного знания. Многие люди никогда не завершают процесс мышления, который мог бы привести их к правильным выводам. Откровение доступно всем, кто хочет его принять в одномоментном восприятии. Доказательством того, что именно еврейское откровение является истинным может служить массовый публичный характер дарования Торы. Саадья Гаон отвечает на этот вопрос с помощью притчи. "У одного человека была тысяча зуз (Зуз – денежная единица на Ближнем Востоке во времена Талмуда и Геоним. Иногда – чеканная серебряная монета, но чаще – некое количество серебра, которое определяли на вес, так же, как талант в Древнем Риме или рубль на Древней Руси. Отсюда – возможность любых дробных величин при расчетах). Он дал пяти людям в долг по двадцать зуз, шестерым – по шестнадцать и две трети зуз, семерым – по четырнадцать и две седьмых зуз, восьмерым – по двенадцать и одной восьмой зуз, девятерым – по одиннадцать и одной девятой зуз. И захотел он показать им, сколько у него осталось денег. И вот он тут же немедленно заявил, что осталось у него пятьсот зуз. А затем доказал это, пересчитав монеты. И когда пересчитали, то оказалось, что осталось у него точно пятьсот зуз"[3]. в отношении большей их части. Но, проделав

Результат, полученный с помощью действий арифметики, Саадья Гаон уподобляет Истине Откровения, доступной только избранным. Вероятно, в десятом веке простые дроби были одним из сложнейших разделов математики. Результат, полученный прямым пересчётом, подобен данным науки. Убедиться в их истине может эмпирическим путём каждый желающий. В десятом веке такое допущение было справедливо если не в отношении всех научных данных, то, по крайней мере, бесчисленное количество экспериментов, просчитав и обобщив их результаты, он придёт, в конечном итоге, именно к тем выводам, которые уже содержатся в готовом виде в религиозном откровении. Если мы уверены, что точно знаем величину исходной суммы денег и если с арифметикой у нас всё в порядке, то прямой пересчёт денег для нас – пустая трата времени.

Остаётся главный вопрос: что же нам делать, если результаты двух подсчётов не совпали, иными словами, если Истина Откровения не согласуется с научной истиной? Для Традиционного Религиозного Сознания в этом случае скорее характерно сомневаться в научной истине, чем в истине религиозной: если Тора противоречит науке, тем хуже для науки! Во времена Саадьи Гаона такая позиция была вполне допустима даже для рационального мыслителя. Расхождения между Истиной Откровения и научной истиной не слишком бросались в глаза. Более того, даже там, где они имелись, были все основания надеяться, что дальнейшее развитие науки приблизит её результаты к Истине Откровения. Возвращаясь к притче о монетах, расхождение в полученных двумя способами результатах скорее следует толковать, как ошибку при непосредственном пересчёте монет. Пересчитайте ещё раз, и вы получите результат, более близкий к результату арифметических расчётов. Например, принятая в еврейской традиции продолжительность лунного цикла блестяще подтверждается (и до сего дня!!) астрономическими наблюдениями.

Иегуда а-Леви в этом споре также склонялся к приоритету Сверхрационального Откровения. Уже на первой странице «Кузари» описывается странная ситуация. Хазарскому царю всё время снится один и тот же сон. К нему приходит ангел и говорит: «Помышления твои угодны Богу, но деяния не угодны» Это означает, что даже человек, который ясно слышит в своём сердце голос Бога, всё равно никогда не поймёт, в чём именно состоит обращённая к нему Божественная Воля. Ответ на этот вопрос нельзя найти в своей душе. «Философ», который отстаивает такой взгляд, первым сходит с дистанции в споре.

Ответом на этот вопрос становится Откровение на горе Синай. Этим же, попутно, решается вопрос об Универсальном и Партикулярном откровении. В книге «Кузари» (п. 44) Иегуда а-Леви сравнивает откровения различных религий. Откровения христиан и мусульман по сути своей универсальны, поэтому и те и другие ссылаются в качестве доказательства того, что полученное ими откровение истинно и дано самим Богом (т. н. «достоверность первичного переживания») на феномены глобального масштаба, на сотворение Земли и Неба. А-Леви указывает, что такого рода феномены непостижимы в прямом чувственном восприятии. Только тот, кто уже поверил в Бога, поверит, что Бог сотворил Мир. Еврейское откровение по сути своей партикулярно. «Первичным переживанием» служит само Откровение на горе Синай. Оно было зафиксировано огромной массой свидетелей, которые передали этот рассказ в живой традиции от отца к сыну. Оно проверяется, и ошибки быть не может. Поэтому именно партикулярное Откровение оказывается безусловно истинным, его принятие общеобязательно с точки зрения здравого смысла, в то время как откровения универсальные повисают в воздухе, их принятие есть вопрос чистой веры. Более того, сам «объект Откровения» приобретает ведущую роль. А-Леви ссылается на известную агаду, что в момент Синайского Откровения любая служанка видела больше, чем пророк Йехезкель в своем Боговидении. Ни один другой народ к этому не способен. Если бы не существовало народа Израиля, Бог вообще не смог бы даровать Тору, некому было бы принять её.

РАМБАМ склонен больше места уделять рациональному в Откровении. Он указывает, что имеются разные степени пророчества. Откровение, данное Моше, это высшая, а потому уникальная ступень, недоступная никому ни до, ни после. Другие пророки получали откровение только во сне и в видениях, в то время как Моше воспринял его непосредственно «дневным» сознанием, разговаривая с Богом на ясном человеческом языке. Восприятие Моше было сугубо рациональным, и в этом его превосходство над всеми другими пророками. В обычном откровении всегда можно выделить две стадии: подготовка пророка, развитие его духовного зрения и духовного слуха, и собственно акт Откровения, который является Божественной милостью. Однако Синайское Откровение могло быть дано только через Моше. В этом проявляется особый партикулярный характер Синайского Откровения, которое могло бы быть в принципе недоступно другим народам, кроме Израиля.

В еврейской мистике сложилась совершенно особая концепция Откровения. Весь мир это своего рода Божественная эманация. Тора это тоже эманация Бога. Она существовала ещё до сотворения мира. Есть знаменитая агада, что Бог творил мир, заглядывая в Тору. В мистических кругах эта идея стала необычайно популярна, причём в самой буквальной и примитивной трактовке. На место Торы исторической, Торы как «руководству к действию» приходит Тора метаисторическая, предвечная. Наряду с Устной и Письменной Торой постулируется Тайная Тора, причём именно как важнейшая часть Откровения. Тайная Тора доступна только узкому кругу посвящённых. В результате Синайское Откровение воспринимается скорее как « многослойное послание», важнейшая часть которого открывалась постепенно, начиная с Шимона бар Йохая, и получила своё полное изложение в книге «Зогар».

2. Идея Откровения в секулярном Сознании

Посттрадиционное Сознание началось со Спинозы. «Спиноза – это смерть Библейского Откровения» Действительно, Спиноза полностью опроверг идею Откровения как исторического факта, некогда имевшего место, и адекватно описанного в Торе. Будучи первым еврейским мыслителем Нового Времени, он кардинально пересмотрел одни из первичных постулатов традиционного религиозного сознания, постулат о Конкретно-историческом Откровении, ибо этот постулат уже задолго до Спинозы вступил в очевидное противоречие с данными исторической науки.

Спиноза впервые ясно высказался в пользу "личной", "индивидуальной" веры, в пользу откровения "от Бога к личности", а не "от Бога к религиозной общине", он также впервые ввёл различие между "постулатами" религии: страсть к справедливости, защита слабых и униженных, любовь к миру, с одной стороны, и внешними атрибутами, которые отражают ограниченность той или иной исторической эпохи.

Спиноза был убеждён, что истинный последователь еврейских Пророков сумеет отделить "дух" от "буквы", от случайных и необязательных выражений и оборотов, от исторически ограниченных представлений о мире и человеке.

Спиноза впервые заявил, что от Бога не буквальный смысл, а вечные нравственные ценности Торы. Самые блестящие страницы, написанные им, направлены против буквального понимания Торы. В отличие от РАМБАМА, который хотел сочетать рационализм с апологией, Спиноза постоянно доказывал, что это – "две вещи несовместные". Приводил множество примеров, как РАМБАМ, "спасая" буквальный смысл Торы, идёт при этом на его тотальное искажение, на натяжки и искусственные толкования. Настаивал на том, что общие правила анализа текстов применимы и к Торе.

Он вполне справедливо указал, что апология РАМБАМА преследует политические цели, а именно – сохранение институтов иудаизма, в то время как чистая критика это оружие тех, кто стремится к более совершенному общественному устройству.

Философия, по мнению Спинозы, должна быть полностью освобождена от всех догматических ограничений! "Природа человеческого разума – вот первичная основа.

Божественного Откровения!", писал Спиноза. И далее: "Я показываю, что Слово Бога было открыто не как некоторое количество книг, а было развёрнуто перед пророками, как простой идеал Божественного разума, т.е. послушание Богу в безгрешном сердце, справедливости и милосердии".

Настоящая вера, по мнению Спинозы, чужда всякой гордости, напротив, полна смирения, далека от мысли от превосходства над другими народами, всеми силами стремиться разделить любовь Бога с ближним. Спиноза не согласен с тем, что текст Торы дарован Богом Буквально. Он указывает, что текст вовсе не точен в описании Бога, и чудесных явлений, поскольку задача текста не убеждать рационально, но привлечь и захватить воображение. Отсюда и обилие чудес, сверхъестественного. Именно Спиноза впервые высказал мысль, что Тора – результат позднейшего синтеза целого ряда древних текстов, и окончательный её редактор это Эзра. При этом он признавал, что все книги ТАНАХА содержат Божественное Откровение. "Итог и главная идея Божественного Закона, это любовь к Богу, как высшее благо. Божественный закон одинаков для всех людей, как он запечатлён в человеческом разуме".

По мнению Германа Коэна (1842-1918), рационализм еврейской концепции Бога наиболее ясно сформулирован именно на Горе Синай!

Доктрина Моисеева Откровения это не просто теория, это, одновременно, и базисная концепция для правильного восприятия всей еврейской истории. По мнению Коэна, именно в лучезарной фигуре Моисея метаистория Израиля достигает своей вершины. Моше не Бог, не полубог, не демиург, и даже не античный герой. Это самый обычный человек из плоти и крови. Но именно этот человек стоял на горе Синай, именно этот человек получил из рук Бога скрижали Завета. Это – сотканная из лучей света ослепительная фигура, которая должна была впервые преодолеть, пробить тьму мифологии, чтобы в исторической реальности проложить путь идее Единственности Бога. Не случайно, единственный официальный титул Моше в еврейской традиции, – "Наш учитель Моше".

Та форма духовного посредничества между Богом и человеком, которую олицетворяет Моше, это не Спасение, не Искупление, это именно Учение.

Кто-то должен был впервые научить народ новым идеям, и Моше сделал это! В любом рассказе о явлении Бога всегда скрыта попытка приписать духу ту или иную форму материальности. Поэтому в книге Дварим мы неожиданно читаем: "Не с отцами Вашими только заключил Предвечный свой завет, но со всеми вами, кто живёт сегодня" (Дварим, 5:3). Откровение это прорыв материальности, преодоление материальности, это выход в мир чистого Духа, это тотальный разрыв с прошлым, это чистое длящееся "сейчас".

В своей прощальной речи на высотах Моава, одном из величайших образцов ораторского искусства, Моше говорит: "Эта заповедь не недоступна для тебя и не далека. Она не на Небе, чтобы можно было говорить: "Кто взошёл бы на Небо, и принёс бы её нам, и дал услышать бы, дабы мы исполнили её". И не за морем она, ]...[ Но весьма близко к тебе слово сие: но в устах твоих и в сердце твоём, чтобы исполнять его" (Дварим, 30: 11-14). Не на Небе, но в устах человека, в его способности к разумной речи, и в его разуме! Она не пришла к человеку извне, но коренится в его внутреннем мире. Она родилась в человеке. Она коренится в человеческом разуме, который Единый Бог укоренил в человеке, как дух святости. И этот дух есть мораль.

Только Единственный Бог в состоянии открыть единственную мораль. Эта мораль не может быть раздроблена и разнообразна для различных людей и для различных народов. Это единая система этики, общая для всего человечества на протяжении всей его истории.

Откровение, вложенное Богом, как дух святости, в душу каждого человека, никак не может противоречить Откровению, дарованному Моше на Горе Синай. Святой дух, дух Святости, это неотъемлемый атрибут каждого человека, и никто не теряет его, даже самые великие грешники.

Моральные нормы колеблются от одной культуры к другой, от одного народа к другому, но в основе своей они едины, ибо един источник, который открыл их людям.

Для Мартина Бубера (1878-1963) откровение означало личное, непосредственное явление Бога человеку, а не некоторое отчуждённое и зафиксированное в словах объектное содержание. Ценность Торы именно в том, что она свидетельствует об этом личном, индивидуальном переживании Бога, которое испытали множество людей. Однако само описание Откровения в Торе и основанные на нём заповеди это только человеческая реакция на прямое общение с Богом. Мы не обязаны точно выполнять что-либо, написанное в Торе или верить чему-либо, что сама Тора или позднейшая традиция сообщает нам о Боге. Божественное проявляется в форме особого диалогического подхода, особого взгляда на ближнего, который сам Бубер определил, как отношения "Я – Ты". В каждом "ты" мы должны видеть Божественное "Ты". Человек не должен смотреть на ближнего, как на средство достичь чего-то, получить что-то. Ближний должен быть для него самоцелью в экзистенциальном диалоге. Такое же отношение должно быть и к Богу. Нам кажется, что можно использовать Бога, как средство для получения чего-то объектного, но это только иллюзия. Мы можем только углубляться в отношения я-Ты с Богом. Таким образом, отношения я-ты с другими людьми готовят нас к таким же отношениям с Богом, становятся первым шагом на пути к Богу.

Пожалуй, наиболее чётко сформулировал концепцию Откровения, как личностного, индивидуального переживания основатель и наиболее яркая фигура еврейского религиозного экзистенциализма Франц Розенцвейг (1886 1929): "Всё, что Бог вообще открыл в Откровении, это само Откровение. Иными словами, он не открыл человеку ничего, кроме самого себя... Ничто, что не следует прямо и непосредственно из этого завета Бога с человеком, ничто, что прямо из него не вытекает, не может быть его частью"[4]. Иудаизм всегда признавал, что если еврей физически не способен выполнить заповедь, то нарушение не вменяется ему в вину. Для Розенцвейга "способность" – это не только физическое, но и психологическое, точнее – "переживательное" понятие. Наша способность выполнить Божественную заповедь напрямую зависит от нашей способности почувствовать, что это заповедано нам Богом.

Объём наших обязательств по отношению к Богу зависит от того, насколько глубоки отношения, которые человек в состоянии установить с Богом. Поэтому у каждого есть свой, индивидуальный уровень обязательности галахического соблюдения. Никто не может оценивать степень соблюдения другого человека, ибо никто не знает, какова глубина постижения Божественного у другого, и каковы религиозные обязательства, ставшие для другого экзистенциально обязательными. "А теперь я полагаю, что конкретные детали Соблюдения изоморфны богатству духовного переживания, и только такое переживание влияет на то, что произойдёт дальше, и влияет только на того, кто это пережил. И здесь нет жестких границ в отношениях человека с Богом. И здесь единственная граница проходит между тем, что может быть и тем, что не может быть выражено. А то, что может быть сформулировано, то и для понимания христиан доступно, как "догматы веры", связанные с Богоизбранностью и Соблюдением. Однако "человек со стороны", как бы он ни стремился и не симпатизировал, никогда не сможет принять одну-единственную заповедь как "религиозное" требование. Мы полностью осознаём эту всеобщую теологическую связь только в ту секунду, когда мы воспринимаем её "вживую", когда переносим из плоскости объективной теологической истины на "Ты" благословения. Когда нас вызывают к Торе, то в благословениях до и после чтения мы благодарим за "национальную" избранность среди всех народов но и за "религиозную" избранность к вечной жизни"[5]. Розенцвейг подчёркивал, что как бы ни углублялись наши отношения с Богом, мы никогда не должны воспринимать нормы религии, как нечто внешнее и объективно для нас обязательное, как Закон. Мы должны стремиться превратить их в живую потребность, чей требовательный импульс исходит как из глубины нашего индивидуального, субъективного сознания, так и от Бога, поскольку мы вступили с ним в личностные отношения. Тора имеет ценность, не как объективно сформулированные требования, а как мост, который помогает человеку преодолеть пропасть, отделяющую его от Бога. Пока та или иная заповедь не является для человека такого рода мостом, пока она не в состоянии способствовать углублению его отношений с Богом, она для человека не обязательна, а когда она таким мостом становится, внутренний импульс к её соблюдению делает излишним любые внешние, формализованные нормы и ограничения "Человек должен сознавать, что его иногда искушают именно во имя его свободы. Он должен учиться верить в эту свою Свободу. Он должен верить, что хотя он детерминирован во всех прочих сферах, в отношениях с Богом он беспределен и безграничен. Для него сам Заповель Божия, дарованная на Каменных Скрижалях, должна стать "Свободой на Скрижалях". ("Звезда Искупления", Franz Rozenzweig, ibid, p. 285).

В отличие от Бубера, Розенцвейг полагал, что Синайское Откровение носит характер обязывающий, но конкретное содержание этих обязательств – строго индивидуально.

В конце ХХ столетия проблема истины научной и истины Откровения вновь стала центральной теологической проблемой. В этом плане характерна статья профессора Жоржа Анселя из Руана "Наука о Что и наука о Кто", опубликованная в 1998 г. "Explorations Talmudiques" и перепечатанная в июне 2006 г. в израильском журнале "Azure".

С одной стороны, автор признаёт очевидную каждому здравомыслящему человеку "когнитивную конкурентность" Торы и науки. "Тора и наука это две модальности или две сферы, которые разделяют общую перспективу, перспективу знания. Различие, которое часто делают между областью верований, с одной стороны, и областью знания, с другой стороны, совершенно чуждо тому, как понимает себя еврейская традиция. Тора и наука это две области одного порядка – они обе стремятся обнаружить истину". Однако намеченная было проблема, о которой честно, серьёзно и очень смело рассуждали Саадья Гаон и РАМБАМ (оставаясь, конечно же, в пределах Традиционного Религиозного Сознания), снимается изящным трюизмом. "Мы стремимся ответить не на вопрос "Что такое человек?", а, скорее на вопрос "Кто такой человек?" – как субъект и как личность. Из такой постановки вопроса прямо вытекает, что Тора обращается и к человеческой воле, и к человеческой мысли. Когда мы говорим о естественных науках, таких, как физика и биология, об общественных науках, и даже о гуманитарных науках, таких, как психология и психоанализ, каждая из них, со своим подходом и со своей сферой, стремится описать и понять определённый аспект объективной реальности. Они не способны исчерпать человека, как человека, как личность, как существо моральное, в широком смысле слова". Это, в целом, разумная оговорка. Мало кто станет в начале XXI века с этим всерьёз спорить. Беда в том, что эта оговорка практически сводит на нет ту мысль, которую автор вынес в начало статьи как ценностную декларацию и исходный когнитивный постулат, а именно: "Тора и наука это две области одного порядка". Дальнейшее изложение ещё более обнажает это противоречие. Приводится пример из Десяти Речений, а именно – заповедь "не убий", которая никоим образом не исчерпывается своим юридическим и социальным содержанием, ибо обращена напрямую именно к человеческому "Я", к собственно-человеческому в человеке.

Ж. Ансельм выбрал для иллюстрации своего тезиса очень удачный пример. Действительно, норма "Не убий" это абсолютный императив человеческого бытия, мы сегодня готовы признать её, не задумываясь над тем, дана ли она нам в Конкретно-историческом Откровении, либо в Откровении Мистическом, как категорический императив человеческой Души, сотворённой по Образу и Подобию Божию, либо вообще имеет сугубо "земное", человеческое происхождение.

Возьмём, для примера, другое, не менее известное изречение из Торы: "Глаз за глаз, зуб за зуб, рука за руку, нога за ногу, обожжение за обожжение, ушиб за ушиб, рана за рану" (Шмот, 21:23-25, а также Ваикра, 24:20, Дварим, 19:21) и принятую в Еврейской Традиции трактовку этой заповеди, как выплату денежной компенсации за телесные повреждения. Сама норма, выраженная в абсолютной, аподиктической формуле, претендует на ту же степень универсальности, что и "не убий". Иными словами, она так же обращается к сугубо-человеческому в человеке. Однако при оценке этого закона нам уже никуда не уйти от ответа на вопрос, имеет ли он природу человеческую, или Божественную. При этом важно понять, выражает ли эта норма Божественное Откровение только на уровне общей идеи, общего принципа "мерой за меру", или же своей конкретной словесной формулировкой. Если допустить, что Божественное Откровение выражено только общей идеей закона, а его конкретная словесная формула возникла на определённом этапе исторического развития, иными словами, если это некий древний кодекс, написанный тем-то и тем-то, тогда-то и тогда-то, если эта норма, на определённом этапе, соблюдалась буквально, а затем была смягчена, то от идеи Конкретно-исторического Откровения ничего не остаётся.

С другой стороны, если это слова Бога Живого, который продиктовал их Моше на горе Синай, но тут же сопроводил Устным Учением, что на практике рук и ног рубить не надо, а надо брать денежную компенсацию, тогда идея Конкретно-исторического Откровения сохранена, как догмат веры, но вступает в явное противоречие с нашими знаниями о форме танахического текста и о стадиях его формирования. "Наука о Кто" вступает в непримиримые противоречия с "Наукой о Что". Ибо говорят они, в данном случае, не о разном, а ровно об одном и том же, но говорят совершенно противоположное. "Наука о Кто" говорит, что Бог хочет, чтобы мы брали за членовредительство денежную компенсацию, что эта его явная и недвусмысленная воля была открыта Израилю в момент Синайского Откровения. "Наука о Что" говорит, что Бог либо вообще не имеет отношения к этой норме, либо изменил, по крайней мере один раз, свою волю весьма радикально, причём изменил уже после того, как слова, объявленные Богоданными, были записаны и столетиями в таком качестве воспринимались.

Возвращаясь к примеру про монеты, который использовал Саадья Гаон, оказалось, что банкир, после всех арифметических операций, получил одну сумму, а прямым пересчётом оставшихся монет – совершенно другую. Но теперь ему надо "жить дальше", как-то строить свою финансовую политику. На чём он должен основываться? На каком из двух результатов? Разные течения в иудаизме отвечают на этот вопрос по-разному.

Теологи-реформисты и большая часть консерваторов полностью признают выводы научной библеистики. Вслед за Бубером они развивают идею индивидуального постижения Божественного Откровения. О проблеме, которую мы анализируем, они говорят, примерно, следующее: ничего определённого о сумме, которая осталась у банкира, мы сказать не можем (где, как, когда произошло Конкретно-историческое Откровение, и каково было его содержание, мы достоверно знать не можем). В конце концов, точный размер суммы не так уж важен. Иными словами, не так уж важно, были ли это отдельные источники, непрерывная цепь пророков, "продолжающееся Откровение", включающее в себя всю эпоху ТАНАХА и всю эпоху Талмуда. Для мыслителей либерального иудаизма это вопрос научного анализа и, в большой мере, личных "эстетических" предпочтений того или иного теолога. Вопрос о Конкретно-историческом Откровении не имеет принципиального значения. Главное, что у банкира, по обоим вариантам расчёта, и сейчас имеется крупная сумма денег, и надо ими правильно распорядиться. Истина Откровения расходится с научной истиной только в некоторых вопросах. На "последние", экзистенциальные вопросы наука не отвечает. Ответы на эти вопросы человек обретает, именно постигая Божественную Истину о своём духовном Я и о своей миссии в этом мире. Именно в этом состоит та Вечная Истина Божественного Откровения, которая не может быть ни подтверждена, ни опровергнута какими бы то ни было научными открытиями. Откровение это духовный феномен человеческого существования, конкретно для еврея доступный в приобщении к непрерывной Еврейской Традиции. Откровение это встреча еврея с Богом. Но эта встреча возможна, потому что некогда состоялась встреча с Богом Народа Израиля, как общины.

Сильная сторона такого подхода в том, что он делает акцент на личную духовную практику и на внутреннюю самодисциплину, каждый акт соблюдения или не соблюдения заповеди превращается в самоценный экзистенциальный выбор. Но при этом существование религиозной общины, как целого, без остатка сводится к факторам социально-историческим. Если ни про один из законов иудаизма (по крайней мере, ни про один из ритуальных законов), нельзя сказать наверняка, что это Божественная Заповедь, то сама идея сохранения особого религиозного ритуала выхолащивается от всякого божественного содержания. В чистом виде такой подход характерен, скорее, для Мартина Бубера и для наиболее радикальных реформистов.

Ф. Розенцвейг, как мы видели, стремился, по возможности, удержать идею Конкретно-исторического Откровения. Он как-то упомянул, что один из Источников Пятикнижия, самый поздний, назван R, Redactor. Для нас, для евреев, сказал Ф.Розенцвейг, R это "Рабейну", наш учитель. Иными словами, именно последний вариант текста, как он окончательно сложился в исторической эволюции, имеет для евреев религиозный нормативный статус, статус Конкретно-исторического Откровения.

Сильная сторона такого подхода, что он делает акцент на постоянном самосовершенствовании, на постоянном изучении Торы, на том, чтобы заново открывать для себя ежедневно каждую заповедь. Слабая сторона в том, что проблем, связанных с библейской критикой, он не решает, а только усугубляет их. Если R это "Рабейну", наш учитель, то кто же тогда Моше Рабейну? Как можно говорить о конкретно-историческом Откровении, иначе как об Откровении на горе Синай?

Большинство ортодоксов считают, что научная библеистика несовместима с верой в дарование Торы на горе Синай. Откровение на горе Синай следует понимать именно так, как оно представлено в еврейской традиции, а данные научной библеистики просто нужно "вынести за скобки". Президент "Йешива Университи", главного "мозгового центра" американской неоортодоксии, один из крупнейших теологов США, Номан Ламм заявил так: "Я верю, что Тора ... дарована Богом. Под словами "дарована Богом" я понимаю, что Он повелел человеку принять Его заповеди, и что это повеление было сообщено в форме конкретных слов и букв в максимально возможной конкретной, недвусмысленной и однозначной форме.

Библейская критика это проблема, но не проблема неразрешимая... Иудаизм успешно выстоял в прошлом и в более суровых испытаниях".

Возвращаясь к притче Саадьи Гаона о монетах, мы получаем примерно такие ответы: мы совершенно точно знаем, сколько денег было у заимодавца изначально. Иными словами, мы точно знаем, что Тора была дарована на горе Синай, в 1312 г. До н.э. и её содержанием был именно тот текст Пятикнижия, который мы сегодня держим в руках. Мы точно знаем, что арифметика нас не подвела (мы уверены, что тот галахический иудаизм, который мы сегодня имеем, это точное и адекватное выражение Божественного Откровения). Заимодавец получил при прямом подсчёте монет одну сумму, а при арифметическом вычислении денег совершенно другую сумму. Ну что ж, у него возникли некоторые финансовые проблемы, не надо впадать в панику, со временем он ещё раз пересчитает монеты, и, может быть, получит более точный результат ("Библейская критика это проблема, но не проблема неразрешимая" – Норман Ламм).

Плюс такого подхода в его внутренней непротиворечивости. Минус в том, что он едва ли кого убедит, за исключением узкого круга профессиональных теологов, раввинов и руководителей еврейских общин, и, главное, никак не помогает решить те практические проблемы, которые неизбежно вытекают сегодня из абстрактно, вроде бы, спора о Богоданности законов иудаизма, как они зафиксированы в Письменной и Устной Торе.

Если "банкиру" сегодня надо жить и составлять бюджет, то на какую сумму ему ориентироваться? На ту, которая получена путём арифметического расчета, или же на ту, которая получена непосредственным пересчётом монет? Иными словами, жить ли Государству Израиль по Закону Синайского Откровения, понимаемому и применяемому на практике буквально, или по законам, которые диктует нам знание еврейской истории, в частности – истории религии? Но даже если мы и захотим выбрать первую возможность, её безмерно трудно будет реализовать на практике. Современное уголовное, гражданское, и особенно публичное право, законы государственного управления чрезвычайно усложнены и детализированы. Привести все эти отрасли права в соответствие с Правом Еврейским – задача титаническая, пугающе сложная. Очевидно, что даже первая, "пробная" попытка решить её возможна только на основе научно критического анализа и пересмотра всей совокупности канонизированных Еврейским Правом уголовных, гражданских и административных законов. Для этого необходимо будет мобилизовать тот аппарат творческого анализа и критического пересмотра древних правовых норм, который применили мудрецы Мишны и Талмуда к тексту Пятикнижия, Богоданность которого ни малейших сомнений в то время не вызывала. Только если мы обретём ту же степень внутренней свободы, которая была характерна, в своё время, для танаим и амораим, если мы взглянем на весь корпус Еврейского Права тем же новаторским и критическим взглядом, который был им присущ когда-то, только тогда мы сможем приблизиться к решению этой проблемы. Впервые за последние два тысячелетия для такого новаторского подхода имеются все объективные предпосылки: создано суверенное Еврейское Государство, около шести миллионов евреев живут на родной земле как самоценный и самодостаточный социальный, культурный и религиозный коллектив. К сожалению, эти предпосылки на сегодня практически не реализованы, наш взгляд на природу Еврейского Права, в частности наше понимание его законов, как законов, дарованных Богом, мало чем отличается от средневекового галутного понимания. "Существовала объективная историческая возможность для своевременной подготовки и внедрения в жизнь еврейского права. Она была упущена и никак не использована"[6] (7)

3. Идея Откровения в Новом (пост-секулярном) Сознании

На сегодня секулярное Сознание остаётся доминантной моделью мышления. Однако, как видно из сказанного выше, для него характерна эклектичность, фрагментарность, отсутствие целостной, интегральной и продуманной концепции Божественного Откровения.

Уже в первой половине ХХ века наряду с секулярным Сознанием всё сильнее даёт себя знать, особенно в философии Ф. Розенцвейга, Новое Религиозное Сознание.

В двадцатом столетии на место традиционному и посттрадиционному религиозному сознанию приходят новые познавательные системы и новые религиозно-нравственные ценности. Это кардинальное обновление базисных моделей мировосприятия Франц Розенцвейг назвал Новым Сознанием. "Новое Сознание не замыкается на так называемых "религиозных проблемах". Оно занимается ими одновременно с, или, точнее, вместе с проблемами логики, этики и эстетики. Оно не имеет ничего общего с подходом, которым отличается мышление по "теологическим прописям", с походом, который весь сводится к атакам и контратакам, и никогда не может по-настоящему проникнуть с суть вопроса. Если это и теология, то это новаторская теология, как и новаторская философия. Теология не должна заставлять философию играть роль служанки. Впрочем, и роль "зиц-председателя", которую философия в последнее время приуготовила для теологии, унизительна для этой науки. Правильные отношения между этими двумя науками следует уподобить отношениям двух сестёр, а это требует и личного союза между теологами и философами. Теологические проблемы должны быть выражены в обычных человеческих понятиях, а человеческие проблемы подняты до уровня теологии. Так, например, проблема Божественного имени становится частью более общих проблем семиотики"[7].

Проблема Божественного Откровения это сердцевина Нового Сознания. Но именно поэтому она является и одной из труднейших. Многие учёные-библеисты и многие теологи уже серьёзно продвинулись в решении этой проблемы. Для Нового Религиозного Сознания характерно стремление познать истину Божественного Откровения, не вступая в противоречие с научной истиной, и не игнорируя её, а именно используя всю её полноту как первый этап к постижению истины Божественного Порядка.

Вот что пишет Нахум Сарна, крупнейший библеист и теолог, профессор Еврейской Теологической Семинарии: "Другой пример непонимания, общего и для пиетизма, и для "научности": принятие разнородного происхождения Торы обязательно должно быть губительным для веры и несовместимо с религией. Но ведь мы самым беспардонным образом ограничиваем Божественное могущество, если провозглашаем, что Божественное может успешно воздействовать посредством одного документа, и не может посредством четырёх. Несомненно, Бог может с тем же успехом развернуть Своё Откровение в последовательных стадиях, как и в точечный момент времени"... "многие из научных методов, которые были использованы, не подтвердились позднейшими исследованиями, однако, в общих чертах, разнородное происхождение Торы удержано, как окончательный вывод библейских исследований. Это факт, с которым надо смириться. Правильный подход налагает определённые обязательства и определённые ограничения на учёного библеиста. Он должен признать некое измерение, недоступное для обычных методов исследования. Истина не всегда однозначно совпадает с научной истиной. После всех солидных и впечатляющих достижений науки всегда остаётся некая ускользающая, неуловимая субстанция, которая лежит за пределами постижения и осмысления научного метода, которая имеет смысл только для вслушивающегося и слышащего уха. Подобное требование не менее научно, чем ожидание хорошего слуха от музыкального критика, даже если он обладает исчерпывающими познаниями о механизме возникновения и передачи акустических волн, о теории и технике композиции, об истории музыки и биографии композиторов"[8]. "Услышать" историю вообще, как некую грандиозную симфонию, услышать лейтмотивы, проходящие сквозь все акты и явления этой мистерии, научиться узнавать их на слух, даже когда они появляются в новых тональностях, в изменённых темпах, в иной реально-исторической "инструментовке" – вот таинственное искусство историка, сравнимое разве что с музыкальным слухом. Невозможно объяснить, почему один слышит гармонию сфер, там, где для другого только скучное пиликание. Невозможно вербализировать, сформулировать "законы слышащего сердца", как общедоступный метод, как некую интеллектуальную технологию. Очень много зависит, конечно, от врождённых способностей. Абсолютный слух – дар Божий, как в музыке, так и в постижении Слова Божьего. Но достаточно хороший слух может развить у себя каждый человек. Только достигается это не чтением биографий композиторов, и даже не изучением нотной записи великих сочинений, а исключительно музыкальной практикой, в которой упорный труд Ученика непременно должен подкрепляться неустанным наставничеством Учителя.

Библеистика, во многом, это тоже историческая дисциплина, возможно, более историческая, чем текстуальная. И тут тоже надо научиться "слышать" лейтмотивы, которые проходят через весь текст, научиться их распознавать в разных модальностях.

А вот мнение другого современного теолога: "Чрезмерное акцентирование, в прошлом, прямого откровения работало не в пользу непрямого откровения, которое достигается, когда человек выполняет миссию инспирированного теолога. Это акцентирование может привести к ошибочному пониманию инспирации. Иногда кажется, что слова Бога были переданы авторам, чуть ли не продиктованы, и тем ничего иного не оставалось, как просто их записать"[9]. К сожалению, именно такое примитивное понимание откровения всё больше распространяется в ортодоксальном иудаизме, как нормативное". ....Теологи получают Божественное Откровение, и пишут под влиянием его. В процессе инспирированного творчества, они приходят к новым откровениям, в широком смысле слова, посредством понимания и проникновения в более ранние откровения, а также через новые озарения, достигнутые обычным человеческим творчеством теолога"[10].

Отказавшись от примитивного понимания откровения, как диктовки, мы неизбежно подошли к проблеме диалектики Божественного и человеческого, в данном случае – к диалектике духовного образа и слова. Собственно божественное входит в сознание человека как духовный образ, точнее – как свёрнутый, недифференцированный комплекс, который может включать великое множество духовных образов. Теологическое творчество, о котором пишет П. Эллис, это длительный и противоречивый процесс "развёртывания", дедукции этих духовных образов, а также их вербализации, "перевода" на язык понятий, доктрин и идей, конвенциональных для того конкретно-исторического окружения, в котором живёт теолог.

П. Эллис указывает, что тут имеет место "положительная обратная связь": по мере вербализации, духовные образы не только "закрепляются" в сознании, становятся объективно-значимыми для других людей, но и открываются с большей глубиной и полнотой. Процесс вербализации "первичного", одномоментного, "свёрнутого" откровения это тоже "откровение в широком смысле слова". Это длящееся, развёрнутое постижение Высшей Божественной истины, которая, навсегда осталась бы недоступной человеку, лишённому Божественной инспирации, если бы он не получил её из уст Богодухновенного мыслителя. Наконец, П.Элиис говорит и о третьем процессе, об обычной человеческой творческо-познавательной деятельности в сфере теологии (добавим: также: и в истории, в этике, в эстетике, в онтологии, в эпистемологии и т.п.), которая, в принципе, доступна любому человеку, но в данном случае предметом осмысления становится Божественное Откровение.

Стадия "вербализации" совершенно необходима, без неё Откровения, как общезначимого феномена жизни Общины Верующих, просто не существует. Более того, даже как феномен индивидуального сознания, Откровение нуждается в вербализации. Без этого содержание Откровения просто не удержится в памяти, очень быстро образы "расплывутся", их особое духовное настроение "духовная тональность" будут утеряны, и даже сам Инспирированный теолог навсегда потеряет тот духовный смысл и духовный пафос пережитого им, который в первые минуты, казалось, навеки врезался в сердце и в сознание. "Сагга Яхвиста, Истрия Дейтерономиста, Пятикнижие в целом изучается, в первую очередь не как историческое, а как теологическое творчество"[11]. В этом одна из важных новаций Нового Религиозного Сознания во взгляде на Откровение, содержанием Откровения понимается не история, а феномены более глубокого, метаисторического плана. Конкретное описание тех или иных исторических или доисторических событий, имеющееся в Пятикнижии, не обязательно содержит истину Божественного Откровения. Достоверность конкретных подробностей, которыми изобилует описание этих событий, да и историчность самих событий, как таковых, должна стать предметом историко-критического анализа. Текст Пятикнижия изучается историками теми же научными методами, что и любой древний исторический рассказ. Окончательная версия исторического рассказа может, как это зачастую случается при описании событий седой древности, кардинально отличаться от того повествования, которое оставил нам древний сказитель. Однако такая коррекция отнюдь не ставит под сомнение Богоданность Пятикнижия в целом и Богоданность отдельных его текстуальных компонентов. От Бога в этом повествовании не конкретные детали тех или иных событий, а религиозное поучение, внутренний, скрытый за мишурою деталей теологический смысл исторических событий, их предназначение и предуготованность в огромном ряду других событий, составляющих грандиозную Божественную Эпопею Всемирной Истории, как разворачивающегося в историческом времени диалога между Богом и Человеком.

"В древние времена некоторые прямые, "точечные" откровения были даны Патриархам, Моисею и Пророкам. Начиная с Х в. до н.э. по VI в. до н.э. плеяда инспирированных авторов размышляла над этими прямыми откровениями, над Божественными явлениями, которые сопровождали их или следовали за ними. В результате возникли творения, которые содержали ограниченный синтез откровения, прямого и непрямого, имевшегося в распоряжении общины Божьего Народа к тому времени. Яхвист, в 10 в. До н.э., был первым из этих творений. За ним последовал Элохист, в 9 в. До н.э., Ур-Дейтерономист в 8 в. до н.э., Дейтерономист, автор огромного труда, который простирается от Второзакония, через Йегошуа, вплоть до Второй Книги Царств, в 6 в. до н.э., Эти творения, по большей части принято называть Историей Спасения, в той или иной форме.

В этот же период пророки развивались из простых посланников Бога, в эпоху "преклассического" пророчества, в посланников-теологов в эпоху классического пророчества. Ишаяху, Йермияху, Йехезкель, Второ-Исайя, были не только посланниками Бога Завета, они и размышляли над посланием, они разработали то, что можно назвать "теологической презентацией Завета", которая характеризуется новым созерцанием откровения и ограниченным синтезом. Это особенно верно применительно к Йехезкелю и Второисае"[12].

Мы видим, что в процессе исторического развития происходит смещение акцентов с прямого, "свёрнутого" откровения на непрямое, развёрнутое. В истории народа в целом отражается, разумеется, не точно и не буквально, тот же процесс, который характерен для сознания отдельно пророка.

"В ТАНАХе трудно обнаружить хотя бы одного автора, который писал бы под влиянием прямого откровения. Если Амос и Йехезкель окажутся авторами своих книг в той форме, как мы их ныне имеем, что весьма маловероятно, мы получим такой пример. Но даже у Амоса, особенно у Йехезкиля мы находим прямое Богоданное слово теологизированым. На разных этапах истории Израиля плеяда теологов пыталась обобщить длящееся откровение. Яхвист в 10 в. до н.э. наметил, в основном, такой синтез, ставший нормативным для всего ТАНАХа. Он установил взаимосвязи и соединил в своей саге откровения, данные к тому времени, которые касались Ашема, Бога Истории, Богоизбранности, Завета, Царства Божия и Машиаха. За ним, век спустя, последовал Элохист. Затем автор Деварим в 7 в. до н.э. Наиболее смелый из всех подобных синтезов был предпринят Жреческим автором-редактором Пятикнижия в Шестом веке до н.э. Более детальный синтез предпринят Дейтерономистом, автором великой историографии, которая распространяется от Дварим до Второй Книги Царств, а также Хронистом. Самым главным для этих танахических авторов, как и многих других, было стремление к теологическому синтезу, пусть ограниченному и незавершённому"[13].

Уже из сказанного выше достаточно очевидно, что Новое Религиозное Сознание хорошо знакомо с категорией "Длящееся Откровение". Но эта категория имеет для нас более глубокое и творческое содержание, чем для тех теологов, о которых мы говорили раньше. Мы выделяем конкретные исторические этапы длящегося Откровения и указываем на качественные особенности каждого этапа. Заключительным этапом грандиозной провиденциальной эпопеи, итоговым теологическим синтезом в нашей теории становится творчество инспирированного пророка, отредактировавшего ныне доступный нам текст Пятикнижия.

Новое Религиозное Сознание стремится постигнуть конкретные душевные, интеллектуальные и психологические механизмы Откровения. Особенный интерес, разумеется, представляет процесс вторичного, отрефлексированного откровения, когда миссия инспирированного Богом вестника и миссия теолога, мыслителя, анализирующего и интерпретирующего более ранние Откровения, совмещены в одном человеке. Очевидно, что откровение такого рода, "непрямое откровение", не прекратилось и не могло прекратиться после окончательной канонизации текста Пятикнижия. Однако к концу эпохи Второго Храма, когда танахический канон был уже закрыт, идея об исчезновении у евреев пророческого дара стало одним из догматов иудаизма. Очевидное несоответствие этого догмата высшей духовной практике инспирированных мыслителей породило особый феномен псевдоэпиграфии, когда инспирированный автор вынужден был приписывать своё творение одному из канонизированных пророков, дабы это творение не было потеряно для потомков.

Разумеется, не существует "китайской стены", чёткой границы, которая отделяла бы "прямое" откровение от непрямого. Не только Амос и Йехезкиль, но и Иермияху и, особенно, Второисайя, на первом этапе своей духовной миссии были именно "прямыми", "нетеологизирующими" пророками, однако на более позднем этапе их духовного творчества на первый план постепенно выступает именно теологическое осмысление Божественных инспираций. На место чёткой дихотомии: пророк – простой смертный Новое Религиозное Сознание ставит своего рода непрерывный ряд духовного совершенствования. Нет какой-то видимой и явной границы между инспирированным мыслителем, стремящимся постигнуть и сделать более доступными для простых смертных Великие Откровения былого, и этими самыми "простыми смертными", когда те дерзают ставить перед собой в чистоте помысла и Страхе Божием сходные задачи. Нет нужды пояснять, что субъективное ощущение природы и масштабов своей миссии самим теологом может быть весьма обманчиво, причём как в ту, так и в другую сторону. Иногда нужны века, чтобы истинная природа и истинные масштабы духовного творчества того или иного Вестника хоть отчасти прояснилась.

Сильная сторона такого подхода очевидна: он заявляет обоснованную претензию на решение той задачи, которую поставил перед Новым Сознанием Франц Розенцвейг. Теология, философия, историография, научная библеистика становятся "сёстрами", которые в сотворчестве и сотрудничестве решают важнейшую проблему постижения великого чуда Божественного Откровения.

Но не менее заметна и слабая сторона такого подхода. Идея Конкретно-исторического Откровения лишается своей живой плоти, от неё остаётся как бы голый скелет, довольно сложная умозрительная схема. На место величественной и живописной картины Моше, спускающегося с горы Синай со Скрижалями Завета в руках нам предлагают поставить какие-то абстрактные символы J, E, D, P. Мы не знаем ни точного времени, ни точного места жизни их авторов, не говоря уже о конкретных обстоятельствах творчества и судьбы этих людей. Более того, надежда на то, что эти вопросы когда-то будут прояснены методом исторического и текстологического анализа не очень велика. Предлагать такую абстрактную схему как основу для нового подхода в еврейском воспитании, особенно в еврейском воспитании молодёжи, – по меньшей мере, наивно.

Для Н.Ламма "библейская критика эта проблема, но не проблема неразрешимая". Нечто подобное можно сказать, глядя с позиций Нового Сознания на удручающе скудную и схематичную модель Богоданности текста Пятикнижия, которую нам сегодня предлагает научная библеистика. Если позволительно ортодоксальному мыслителю верить, что на новом этапе развития модель Торы Моисея восторжествует над всеми научными теориями создания текста Пятикнижия, притом, что сегодня наука никаких оснований для такого оптимизма не даёт, то и либеральным теологам следует проявить настойчивость и оптимизм, не отчаиваться раньше времени. Не следует упускать из вида, что "Истина не всегда тождественна истине научной" (Н.Сарна). Там, где бессильно опускает руки одна "сестра", ей на помощь должны прийти другие (искусство, духовное творчество, мистическая практика и пр.).

Для нашего поколения, для евреев, вернувшихся после двух тысячелетий Галута на Землю Израиля, где Бог открывал свою волю великим пророкам прошлого, настало время всерьёз задуматься над этими проблемами.
Примечания

[1] Карл Ясперс Смысл и назначение истории, Москва, 1991, стр. 33.

[2] (בבא מציעא נ''ט, ב).

[3] רב סעדיה גאון, ספר אמונות ודעות. הקדמה סעיף

[4] Franz Rozenzweig His Life & Thought. A Schocken Book. Philadelphia. 1953. р 285.

[5] «Божественное и человеческое. Franz Rozenzweig His Life & Thought. A Schocken Book. Philadelphia. 1953. р. 244.

[6] Менахем Элон. Еврейское Право. СПб 2002, стр. 103.

[7] Franz Rozenzweig His Life & Thought. A Schocken Book. Philadelphia. 1953. р. 201

[8] Nahum Sarna, Understanding Genesis, The Jewish Theological Seminary of America, NY, 1966, p.XXIV.

[9] Peter F. Ellis THE YAHWIST The Bible's first theologian, London, Dublin, Melbourne, 1969, р 2-3.

[10] Peter F. Ellis ibid р 3.

[11] Peter F. Ellis ibid, р 4

[12] Peter F. Ellis ibid, р 8.

[13] Peter F. Ellis ibid р 15.

 

 

Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #11 - 12(170) ноябрь  - декабрь 2013 berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=170

Адрес оригинальной публикации — berkovich-zametki.com/2013/Zametki/Nomer11 - 12/Rivkin1.php

Рейтинг:

0
Отдав голос за данное произведение, Вы оказываете влияние на его общий рейтинг, а также на рейтинг автора и журнала опубликовавшего этот текст.
Только зарегистрированные пользователи могут голосовать
Зарегистрируйтесь или войдите
для того чтобы оставлять комментарии
Лучшее в разделе:
    Регистрация для авторов
    В сообществе уже 1016 авторов
    Войти
    Регистрация
    О проекте
    Правила
    Все авторские права на произведения
    сохранены за авторами и издателями.
    По вопросам: support@litbook.ru
    Разработка: goldapp.ru