От переводчика
Еще сравнительно недавно предполагалось, что религия будет сходить со сцены общественной жизни, а затем из частной. Но это не случилось. Этому предположению способствовала не только вера в просвещение и технологическое покорение природных стихий, но и неадекватное понимание того, что есть религия.
Обсуждение вопросов, связанных с религией, часто искажается упрощенными представлениями о ней. Знаменательно как ее определяют толковые словари. По старому словарю Даля религия есть «духовная вера, исповеданье, богопочитание, или основные духовные убежденья». Замените слово «богопочитание» на слова «вера в сверхъестественное» и добавьте к ним «форма общественного сознания», и получите определение религии по новым словарям Ожегова или Ефремовой. Однако такое определение сводит ее к форме знания, которое следует противопоставлять науке, что и делают постоянно атеисты. Вопрос редуцируется к гносеологической проблематике. Параллельно этому взгляд на религию как на утешение человека в мире страданий и смерти редуцирует ее к психологической проблематике. Однако религия есть нечто большее, чем некая форма сознания, имеющая истинное или ложное содержание. Можно сказать, что истинность религиозного мировоззрения определяется способностью воплощающей его религиозной системы воспроизводить себя в меняющихся социальных условиях, подобно научной истине, подтверждающейся воспроизводимыми экспериментами и наблюдениями.
В религиозном сознании верующий не противостоит миру и Богу как субъект познания к объекту знания. При любом рассмотрении религии необходимо учитывать, что она является системой, включающей в себя: [1] мировоззрение, которое посредством ссылки на взаимопроникновение сверхъестественного и природного (трансцендентного и эмпирического) объясняет мироздание, порядок вещей в нем и судьбу человека; [2] путь жизни, который объясняется мировоззрением и воплощается в конкретных практических и ритуальных формах; [3] общину, существование которой утверждается мировоззрением, идентифицируется путями ее жизни и тем самым выделяется в социальном мире как особый организм. В различных религиях эти элементы специфицируются, но сохраняют свою системную связь. Их динамическая связь образует историю религий, точнее, религиозных общин.
Когда эти системная реальность редуцируется к одному из ее элементов, возникают примитивные представления о религии с последующим удивлением о ее живучести, объясняемой промыванием мозгов, тупостью людей, невежеством, страхами, желанием утешиться и пр. В случае с иудаизмом абстрагирование измерений религии друг от друга ведет к извращению его мировоззренческой составляющей (избранный народ) как расизма или как антропологизма (избранный народ) и отсюда к нескончаемым спорам как между евреями и антисемитами, так и между самими евреями, религиозными и секулярными, по поводу искусственно сформулированных культурологическом, генетическом и пр. определениях «еврея». Системное понимание религии не предрешает ответы на вопросы о ее месте и ее роли в истории и сегодня, но может предупредить ее критику с бессмысленной подстановкой под религию абстракций от нее. Конечно, и системное понимание религии остается чем-то внешним по отношению к жизни верующих и их общин, поскольку оно различает ее аспекты, в реальности не разделенные. Но это, видимо, лучшее, на что могут надеяться те, кто серьезно и ответственно размышляют о религии с основанием сказать о ней что-либо весомое.
В 2011 году была опубликовано интересное и содержательное исследование о том, чем представляется иудаизм самим евреям. В книге «Как иудаизм стал религией» проф. Батницкая анализирует мысли о природе иудаизма практически всех выдающихся еврейских мыслителей последних трех столетий. Книга не переведена на русский язык и ее богатый материал, содержащий интересную постановку вопроса и вдумчивый анализ ответов на него, доступен только англоязычному читателю. Я предлагаю русскоязычному читателю перевод «Введения» и «Заключения» этой книги с уверенностью, что они достаточно ясно раскрывают ее тему и подход к ней.
Автор книги, Леора Ф. Батницкая (Leora F. Batnitzky), является профессором факультета религии Принстонского университета, автором важных исследований по истории еврейской мысли. В 2002 году она получила награду от президента университета за заслуги в преподавании. Эта книга основана на курсе лекций, прочитанных в университете.
Борис Дынин
Введение
Является ли иудаизм религией? Является ли еврейство вопросом культуры? Являются ли евреи нацией? Это поздние вопросы нового времени, и эта книга есть попытка ответить, почему так случилось. Точнее, эта книга рассказывает о том, как и почему понимание иудаизма как религии стало открытием нового времени, повлекшим за собой многочисленные концептуальные споры.
Подобно пониманию иудаизма как религии, современная идея «религии» вообще не является нейтральной и вневременной категорией, но идеей нового времени, европейским изобретением и специфически протестантским. Происхождение термина «религия» остается под вопросом. Одни выводят его из «связывать», другие - из «традиция», и еще другие – из «быть осторожным». Как заметил известный исследователь религий Джонатан З. Смит, слово «религия» употреблялось в древнем Риме и среди первых христиан как существительное (religio), прилагательное (religiosus), а также как наречие (religiose), и все эти смыслы относились к ритуальным действиям. В шестнадцатом веке европейские колонизаторы начали использовать слово «религия» для обозначения нехристианских ритуалов. Но уже к восемнадцатому веку термин «религия» стал обозначать не столько ритуальные действия, сколько личные убеждения или веру.
Начиная с восемнадцатого века, еврейские мыслители были озабочены вопросом, может ли иудаизм быть понят как религия в современном, протестантском, смысле этого термина. В конце концов, иудаизм исторически был религией Закона и, следовательно, практики. Приверженность к религиозному закону, который во многом, если не в основном, является общественным, не очень согласуется с категорией веры, по определению являющейся индивидуальным и частным исповеданием. Именно столкновение иудаизма с современным представлением о религии привело ко многим неизвестным ранее напряжениям в еврейской мысли и к вопросу о природе иудаизма и еврейства как религии, культуры или национальности. Споры среди евреев вокруг категории «религия» отражают их внутренние споры не только по теологическим и философским вопросам, но также, к примеру, о современной литературе на идиш и национализме. Вместе с тем мы увидим, как процесс изобретения еврейской религии предварял многие современные дебаты о природе современного общества, об отделении церкви от государства, смысле современных концепций терпимости и плюрализма, месте религии в общественной сфере.
Чтобы оценить новизну идеи «еврейская религия», мы должны иметь некоторое представление о природе и структуре средневековых и современных еврейских общин. До современности (modernity), которая характеризуется возникновением национальных государств и приобретением в их рамках евреями гражданских прав, иудаизм был не религией, и еврейство не было вопросом культуры или национальности. Скорее, иудаизм и еврейство были всем этим вместе одновременно: религией, культурой, национальностью. Базовой структурой организованной еврейской жизни в средневековье и в начале Нового времени была местная еврейская община - автономное правовое образование с юрисдикцией над еврейским населением данной местности. Многие такие общины были рассеяны по Европе и существовали только в силу разрешения тех или иных внешних авторитетов, обычно аристократии или королевской власти, соглашавшихся охранять общины в обмен на налоги и другие полезные себе обязанности. В течении Средних веков евреи все больше занимались собиранием налогов и другими финансовыми операциями, поскольку им было обычно запрещено служить в армии, заниматься ремеслами, сельским хозяйством, владеть землей.
Хотя жизнь местных еврейских общин зависела от своеволия властей, политически они были чрезвычайно самостоятельны. Они управлялись собственными организациями, каждая из них имела свой собственный свод местных установлений, поддерживаемых мирянами. Миряне среди прочих своих обязанностей выбирали раввинов, имевших право решать вопросы ритуальных законов, а также обязанность поддерживать доверие к образу жизни общины в целом. Каждая община имела собственные суды, а также системы образования, здравоохранения, экономики и общественных услуг. Община была ответственна за поддержку законности и порядка в своей жизни и имела право наказывать своих членов в разных формах, включая наложение штрафов, заключение в тюрьму и телесное наказание.
Местные еврейские общины различались во многих отношениях. И все-таки, несмотря на частные различия, они видели себя, до наступления Нового времени, одним единым народом - клал-Исраэль (весь Израиль). Раввины и ученые привлекали друг друга к обсуждению еврейского Закона, поддерживали связи между общинами, в том числе экономические. И возможно самым значительным проявлением этого единства была взаимная помощь в минуты нужды, как, например, финансовая помощь общинам, разоренным погромами. На теологическом уровне у евреев была общая мессианская надежда на объединение всех рассеянных по миру евреев на земле Израиля.
Одним из самых тяжелых наказаний для членов общины, преступивших ее законы, было отлучение. Оно освещало ценность для индивида еврейской идентификации. Отлучение применялось не только к индивидам, но и к семьям в целом. Отлученные индивиды не могли жениться внутри общины или участвовать в ее экономической жизни. Не могли они и быть похороненными на общинном кладбище. Без обращения в христианство или в ислам отлученный индивид не имел места в том мире. Отлучения обычно были кратковременными, но иногда и окончательными.
Знаменитый еврейский еретик и философ Барух Спиноза (1632-77) был отлучен амстердамской общиной в 1656 г. Согласно записанному постановлению он был отлучен за «злые мысли и действия». Эти действия не были указаны, но, зная его последующие отлучению работы, мы можем догадаться, в чем заключался общий дух его отступничества. В своих философских работах Спиноза отрицал творение мира, бессмертие души, божественное проведение, избрание евреев, значимость и осмысленность еврейского Закона в наступившие времена. Его «злые действия», по всей вероятности, заключались в отказе соблюдать Закон. Отлучение Спинозы свидетельствует о политической силе еврейских общин до наступления Нового времени. Но его отказ креститься и его жизнь, независимая от обеих общин, подорвали силу еврейской общины.
В «Богословско-политическом трактате», опубликованном анонимно, Спиноза формулирует аргументы, касающиеся еврейского закона, на которые будут отвечать многие еврейские мыслители последующих столетий. Обосновывая сомнение в истинности всякой религии откровения, философ особенно критичен по отношению к религиозному закону, который покоится на идее личного трансцендентного Бога, сообщающего свою волю людям. Дискредитируя такое понимание религиозного закона, Спиноза утверждает, что законы евреев были уместны только в их первоначальном политическом контексте «церемониальной практики, ... не являющейся частью божественного Закона, не имеющей ничего общего с блаженством и добродетелью, относящейся только к избранию евреев, то есть… к их земному благополучию и спокойствию в их царстве,… а потому и значимой только во время существования этого царства». Поскольку церемониальные законы больше не соответствуют политическому положению евреев, заключает Спиноза, еврейский закон не есть божественный Закон и пост-библейский еврейский закон не имеет значения.
Спиноза вполне ясно осознавал, и его отлучение показывает, что еврейский закон не исчез в пост-библейские времена. Фактически, то, что мы сегодня называем «иудаизмом» и «еврейским законом», было развито именно в пост-библейские времена. Еврейский закон и иудаизм были удобной для Спинозы мишенью, поскольку их критика не могла вызывать осуждение со стороны христиан, а вместе с тем могла позволить философски образованным читателями делать более широкие выводы. Спиноза, следуя Томасу Гоббсу, ожидал (и надеялся на) наступление времени, когда унифицированное, суверенное государство будет единственным политическим авторитетом. Не пройдет и двух столетий как видение Спинозы устареет, и уже в политическом контексте возникшего современного национального государства Мозес Мендельсон (1729-86) выдвинет идею еврейской религии.
***
Этот краткий обзор позволяет нам понять, почему вопрос о том, обозначают ли иудаизм и еврейство религию, национальность или культуру, является специфически современным вопросом. До Нового времени было просто невозможно рассматривать еврейскую религию, национальность и то, что мы теперь называем культурой, как нечто отличающееся друг от друга, потому что религиозная жизнь евреев была определена, хотя и не ограничена, еврейским законом, который был по свой природе одновременно религиозным, политическим и культурным…
В последние десятилетия были опубликованы важные исследования, углубившие наше понимание модернизации еврейства. Однако задача этой книги сосредотачивается в основном на специфически еврейской концептуализации вопроса, является ли иудаизм религией или нет. Аргументы в пользу положительного ответа на этот вопрос были развиты в немецко-еврейском контексте…
Достаточно много факторов можно привлечь к объяснению, почему понимание иудаизма как религии было изобретено в немецко-еврейской интеллектуальной и политической атмосфере. Прежде всего, можно отметить, что в немецком иудаизме развилась интеллектуально рафинированная традиция мысли, отражавшая мотивы немецкой культуры и философии. Идея еврейской религии родилась в контексте еврейского восприятия немецкого Просвещения. Эта идея обсуждается в первой части книги со вниманием к ее двум аспектам. 1. Иудаизм как религия возник вместе с современным национальным государством. Таково одно из центральных утверждений этой книги. Немецко-еврейское изобретение идеи еврейской религии было также культурной и политической попыткой преодолеть разрыв между идеалом полной интеграции евреев в немецкое государство и далеко не законченным политическим и культурным процессом в этом направлении. 2. Это может объяснить, почему целенаправленная концептуализация идеи «еврейской религии» не появилась в Англии и Франции, где эмансипация евреев была гораздо более полной.
Вторая часть книги посвящена в основном, но не исключительно, восточно-европейским и американским еврейским мыслителям, отвергнувшим видение иудаизма как религии. К концу восемнадцатого столетия Западная Европа отошла от феодальной и корпоративной структуры средневековья к унифицированным суверенным государствам. В противоположность этому габсбургская, оттоманская, российская империи включили в себя независимые страны восточной и центральной Европы и восстановили феодальные институты. В результате общих экономических и политических потрясений в восточной и центральной Европе еврейские общины претерпели драматические внутренние изменения. Тем ни менее, статус восточно-европейских евреев по-прежнему был определен юридически, политически и теологически их принадлежностью к еврейской общине. В силу этого идея «еврейской религии» оставалась неактуальной для них. К началу девятнадцатого века они все-таки оказались вовлеченными в диалог с западноевропейскими евреями, но отвергли разные формы идеи «иудаизма» как религии. В двадцатом веке целый ряд еврейских мыслителей в Америке также отвергли эту идею, аргументируя, что она является искажением, возникшим как результат особенностей жизни евреев в Европе, потерявших свою значимость в Америке.
В этой книге фраза «еврейская религия» используется в концептуальном, а не терминологическом, смысле. Другими словами, я не столько озабочена тем, используют ли еврейские мыслители термин «религия» при рассмотрении иудаизма, сколько тем, насколько хорошо объясняются их концепции иудаизма в рамках современной идеи религии. Два связанных между собой аспекта этой идеи особенно важны здесь… Как указано выше, одним из главных аргументов этой книги является утверждение, что изобретение еврейской религии не может быть отделено от возникновения современных национальных государства. Представление об иудаизме как религии предполагает, что иудаизм есть нечто обособленное в своей сущности от высшего авторитета суверенного государства, и может, на самом деле, дополнять такое государство. Современная концепция религии также утверждает, что религия является одним из особых измерений жизни среди других особых и раздельных измерений таких, как политика, мораль, наука или экономика. Понятая таким образом, религия может иметь или нет политические, моральные, научные или экономические последствия, но, тем не менее, должна быть отделенной от других сфер человеческой жизни.
Далее. Мы увидим, что некоторые из мыслителей, чьи концепции обсуждаются в книге, отрицают применимость к иудаизму термина «религия» из-за его ассоциации с протестантизмом. Однако мы увидим, как, несмотря на свои протесты и в противоречие с ними, эти мыслители иной раз невольно изображают иудаизм современной религией именно в протестантском смысле, когда их понимание иудаизма покоится на двух аспектах современной концепции религии, указанных в предыдущем параграфе. Вместе с тем мы встретимся с мыслителями, которые отвергают эти взаимосвязанные аспекты, один из них или оба, в их применимости к иудаизму.
История, рассказанная в этой книге, концентрируется главным образом на современном, развитом в Германии, понимании религии, основанном на пиетизме, утвержденном, среди других, И. Кантом (1724-1804) и Ф. Шлейрмахером (1768-1834). В этом понимании основной упор, в случае Канта, делается на рациональную религию, укоренную в автономном субъекте, или, в случае Шлейрмахера, на внутренний опыт и первичные чувства индивидуального Я. Из этой модели исключается любое понятие религии укорененной, прежде всего и главным образом в общественной жизни. Ни Кант, ни Шлейрмахер не отрицают социального измерения религии, но оба подчиняют общинные формы религиозной жизни внутренней жизни индивида. Такое современное понимание религии противостоит не только исторической практике иудаизма и его собственному отношению к себе, но также различным формам самоопределения других религий, включая христианство. Поэтому рассказ о том, как иудаизм стал религией, оказывается поучительным далеко за пределами сферы современной еврейской мысли, ибо это также рассказ об одной из самых сложных проблем современности…
Заключение
Я начала эту книгу с вопроса: «Является ли иудаизм религией?» Является ли еврейство вопросом культуры? Являются ли евреи нацией? В последующих главах мы увидели, что еврейские мыслители различных религиозных и идеологических направлений отвечали на эти вопросы, выделяя тот или иной путь понимания иудаизма или еврейства: как религию, или культуру, или национальность, оставляя в стороне иные пути. Моим заключением этой истории будет обращение к ультра-ортодоксальному иудаизму, который может быть понят как полное отрицание всех рассмотренных современных попыток разделить человеческую жизнь на различные сферы, а потому и как отказ от вовлечения себя в дебаты о том, является ли иудаизм религией или нет.
Если, как мы видели, современная ортодоксия возникла в ответ на реформистский иудаизм, ультра-ортодоксия возникла в ответ на модерн-ортодоксию, признающую современность и отрицающую фундаментальную несовместимость иудаизма и современного мира. Ультра-ортодоксия отрицает этот мир и любое согласование с ним. И все-таки она, несомненно, является столь же продуктом современности, как и реформистский иудаизм, культурный иудаизм, еврейский национализм. Все они оказались возможными и продолжают процветать благодаря религиозной свободе, предоставленной им современными национальными государствами.
И в Израиле, и в Северной Америке ульра-ортодоксальные евреи способны использовать блага двух различных миров, которые представляются несовместимыми: политику национального государства, допускающего религиозную свободу, и их собственное мировоззрение, согласно которому они полностью отделены от окружающего мира. Иронически, как мы увидим, именно совмещая то, что по их утверждению, несовместимо, ультра-ортодоксия процветает в современном обществе. Позвольте мне кратко остановиться на исторических корнях ультра-ортодоксии в Венгрии конца девятнадцатого столетия, и затем обратиться к судебному делу, относящемуся к ультра-ортодоксальной общине сатмарских хасидов, которое рассматривалось американским Верховным судом в 1994 г. и отражает некоторые центральные темы этой книги.
В Венгрии начала девятнадцатого столетия рабби Моше Софер (известный как Хатам Софер, 1762-1839) сформулировал максиму, которая и сегодня определяет различные течения ультра-ортодоксии: «Любые новшества запрещены Торой» .Хотя эти слова взяты из Талмуда, их интерпретация рабби Софером была, возможно, в ироническом смысле новшеством. В контексте Талмуда они высказываются при обсуждении следующего стиха Торы: «Никакого [нового] хлеба, ни сушеных зерен, ни зерен сырых не ешьте до того дня, в который принесете приношения Богу вашему: это вечное постановление в роды ваши во всех жилищах ваших». (Левит 23:14) Обсуждая «хадаш» - законы, относящиеся к употреблению нового урожая, раввины ссылались на эти слова как на запрещение наслаждаться новыми плодами земли прежде, чем часть их будет пожертвована Богу. Интерпретация Хатам Софера приписала словам Торы запрещение евреям и иудаизму какое либо согласие с современным миром.
Хатам Софер определенно видел, что еврейский закон, по крайней мере, в некоторых случаях открыт к различным толкованиям, и он сам выдвинул ряд оригинальных постановлений, чем имплицитно признал возможность изменения закона во времени. Тем ни менее, он утверждал необходимость строгого и жёсткого следования еврейскому закону во времена, когда реформаторы призывают евреев приспособиться к современности. Еврейский закон требует сохранение традиции неповрежденной. Ничто, неважно каким мелким и несущественным оно кажется, не может быть добавлено или исключено из традиции, хотя Хатам Софер сделал именно это, как мы видим из вышеприведенного примера. Он был, прежде всего, оппонентом религиозных реформ, Хаскалы. Однако уже в первые три десятилетия после смерти Софера его труды стали использоваться против ортодоксии, допускающей модернизацию, и зерна ульра-ортодоксии начали расти и расцветают до сегодняшнего дня.
Ультра-ортодоксальные евреи, последователи Хатам Софера, были особенно возмущены попытками немецких евреев организовать хотя и ортодоксальные, но модернистские, школы со своими раввинами в Венгрии. В частности, немецкий раввин Азриэль Гильдесхаймер (1820-1899), современник Шимшона Гирша (1808-1888), основал еврейскую школу, в которой изучались немецкий язык и секулярные предметы. Гильдесхаймер, подобно Гиршу, проповедовал на немецком, не на идиш. В то время как оба Гирш и Гильдесхаймер видели глубокую пропасть между их ортодоксией и реформистским иудаизмом, ультра-ортодоксия воспринимала их самих как реформистов, обвиняя тех и других в стремлении согласовать иудаизм с современным национальным государством. Для ультра-ортодоксии модерн-ортодоксия, несмотря на противоположные заявления последней, была имплицитным согласием признать иудаизм религией, подобно тому, как реформистский иудаизм сделал это эксплицитно.
Но что могли сделать ультра-ортодоксы? В конце концов, как и другие евреи, они оказались внутри структур национального государства, что означало, среди прочего, потерю еврейскими общинами политической автономии. Как вопрос стратегии ультра-ортодоксия взяла пример с модерн-ортодоксии. Современное национальное государство принесло с собой религиозную свободу, и государство уже не могло и не стало бы силой принуждать индивидов принять веру, в которую они не верят. В этом плане видение Мендельсона реализовалось. Религиозная свобода дала ультра-ортодоксии право и средства для самоизоляции. В то время как модерн-ортодоксия стремилась противопоставить себя реформам в иудаизме, но не немецкому или венгерскому государству, ультра-ортодоксия стремилась оградить себя от внешнего мира как такового.
В то же время ультра-ортодоксия не воспринимала внешний мир как вопрос для себя, но скорее просто как сферу жизни не-евреев. В противоположность не-евреям евреям было предназначено быть народом, живущим отдельно. Для прояснения возникшей ситуации вернемся к Хатам Соферу, чья интерпретация Второзакония 26:5-8 (стихов, неоднократно упоминающихся в Пасхальной Хаггаде) станет определяющей для самосознания ультра-ортодоксов:
«Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами».
Хатам Софер комментирует слова «произошел народ» как отделение израильтян от египтян посредством своих имен, языка и одежды. Развивая это толкование, он предлагает мнемоническую аббревиатуру: «шалем», соединяющую три слова: «шем» – имя, «лашон» – язык и «малбуш» – одежда.
Слово «шалем» (םלש) на иврите буквально означает «целое», «совершенное», «законченное» и появляется в Брейшит (Бытие) 33:18. После ухода Иакова от Исава мы читаем: «И пришел Иаков невредимым в город Шхем, который на земле Кенаана, по приходе своем из Падан-Арама, и расположился он станом пред городом». (цит. по http://toldot.ru/tora/library/). Оригинал на иврите неоднозначен. Здесь сказано: «шалем ир шхем». «Ир» означает «город», и «шхем» означает город. Возникает вопрос: «Что значит здесь «шалем»?». В течении столетий комментаторы предлагали различные интерпретации…, в том числе, в указанном переводе («невредимый») «шалем» есть вариант «шалом» и означает «мир». Для Хатам Софера «шалеем» здесь означает «целостность», «законченность» (что имеет отношение к «миру»). Для него эти слова Торы означают «целостность» дарованную Богом. И для ультра-ортодоксов «целостность» воплощается в именах, языке, одежде. Поэтому они хранят еврейские имена, продолжают говорить на идиш, одеваются в особую одежду (черные шапки и костюмы для мужчин, длинные юбки и головные покрывала для женщин).
Давайте вспомним два аспекта дискуссии о рабби Исраэле Салантер и движении Мусар в предшествующих главах. Во-первых, рабби Салатер сознательно отверг модерн-ортодоксию, увидев в последней, несмотря на протесты Гирша, обращение иудаизма в современную форму религии. И, во-вторых, ультра-ортодоксия нашла в Мусаре слишком большое влияние современности и осуждала литовские ешивы за внедрение в них интеллектуальных новшеств и за следование некоторым европейским обычаям (короткие пиджаки, бритье, поздние браки). В контексте девиза Хатам Софера: «Любые новшества запрещены Торой» и упоре на «шалем» (имена, язык, одежда) мы можем лучше понять важность для ультра-ортодоксальных евреев этих, как кажется, мелочей. Далеко от простой заботы о внешнем виде вопрос, например, об одежде в рамках ультра-ортодоксального мировоззрения имеет одновременно теологическое и политическое значение: теологическое – поскольку одежда выражает особую миссию еврейского народа в мире, политическое – поскольку одежда выражает самоизоляцию еврейского народа от мира (и от других евреев, принимающих, так или иначе, этот мир).
Мы прошли полный круг. Я начала книгу с замечания, что прежде получения евреями права гражданства, иудаизм не был религией, и еврейство не было вопросом культуры или национальности. Скорее, иудаизм и еврейство были одновременно и религией, и культурой и национальностью. Отрицание ультра-ортодоксией еврейской религии есть попытка вернуть иудаизм к его целостности времен до эмансипации. Однако стоит заметить, что важные исторические исследования показали достаточно детально, что ультра-ортодоксия является вполне неортодоксальной в ее понимании многих аспектов иудаизма, как он понимался и практиковался в предшествующие времена, включая, прежде всего и более всего, концепцию еврейского закона. Как мы видели, Хатам Софер был сам новатором в толковании традиции. Я не решаю здесь вопрос, является ли ультра-ортодоксия аутентичным иудаизмом. Если это исследование продемонстрировало нечто заслуживающее внимание, так это динамичность иудаизма. Он изменяется, и это становится более очевидным при рассмотрении его истории до времени образовании национальных государств. Мой интерес сосредотачивается на концептуальном вызове ультра-ортодоксии к представлению об иудаизме как религии. Прежде, чем рассмотреть дело «Школьный Совет деревни Кирьяс-Йоэль против Льюиса Груме» (Board of Education of Kiryas Joel Village School District v. Grumet), которое продемонстрировало трудности определения иудаизма как религии, позвольте мне кратко рассказать о деревне Кирьяс-Йоэль (Kiryas Joel) внутри городка Монро (Monroe, штат Нью-Йорк) и о сатмарских хасидах, живущих там.
Деревня Кирьяс-Йоэль была основана сатмарскими хасидами из Вильямсбурга, Бруклин, и названа по имени реббе Йоэля Тейтельбаума (Joel Teitelbaum, 1887-1979). Имя «Сатмарские» происходит от идиш-немецкого названия венгерского города Сатмар (сегодня Сату-Маре в Румынии), где их ребе Тейтельбаум был городским раввином. В 1944 г. венгерский сионист Рудольф Кастнер получил от нацистов разрешение на выезд небольшой группы венгерских евреев в Швейцарию, что спасло их от почти неизбежной смерти, постигшей полмиллиона венгерских евреев в Освенциме. В этой группе был и Тейтельбаум, уехавший после войны в Палестину, где открыл несколько ешив. После создания государства Израиль Тейтельбаум, в этот момент собиравший в Нью-Йорке деньги для своих ешив, осудил образование государства Израиль (эпизод художественно описанный в «Избранных» Хаима Потока). Тейтельбаум решил остаться в Америке, хотя и посещал Израиль после его образования. В то время как ультра-ортодоксия с негодованием отвергала модерн-ортодоксию, Тейтельбаум направил свой гнев против сионизма. Для него желание евреев быть «народом как другие» было глубоким извращением иудаизма, который, он настаивал, обязывает евреев не быть подобными другим нациям, даже если это ведет к преследованиям со стороны этих наций и к погромам.
В Соединенных Штатах сатмарские хасиды углубили свою изоляцию до предела. Их изоляционизм доходил до обвинения других ультра-ортодоксальных групп в слишком большой интеграции и приводил к столкновениями с последними, даже физическим. Если успех измерять числами, сатмарские хасиды достигли большого успеха в Соединенных Штатах. К началу 70-х годов их постоянно растущей общине потребовалось дополнительное пространство. Он купили землю в Монро округе, штате Нью-Йорк, куда переселились четырнадцать семей. К 2008 году Кирьяс-Йоэле уже проживало около двадцати двух тысяч сатмарских хасидов. Средний возраст жителей деревни был 15 лет, в то время как штатный был 35,9.
Теперь обратимся к судебному делу, возникшему в связи с проблемой обучения детей Кирьяс-Йоэля. Хотя большинство из них получали образование в религиозных школах, не поддерживаемых финансово государством, в Кирьяс-Йоэле было непропорционально большое количество детей со специальными интересами. Возник вопрос: где они должны получать образование? Очевидным ответом было: в бесплатных государственных школах. И жители Кирьяс-Йоэль, действительно, стали посылать детей в школы соседних районов, но вскоре обнаружили, что атмосфера в государственных школах травмировала их детей. Не только общая культура в этих школах, но и вообще вся жизнь вне Кирьяс-Йоэль была им чуждой, а сатмарские хасиды хотели сохранять свой образ жизни. Нежели продолжать посылать своих детей в государственные школы, они предпочитали оставлять их без специального образования.
В ответ на эту трудную ситуацию, законодательные власти штата Нью-Йорк приняли следующее решение в 1989 году:
«Территория деревни Кирьяс-Йоэль в городе Монро, Оранж округе, в день, когда этот акт должен вступить в силу, должна быть и настоящим документом устанавливается отдельным школьным округом, и должна быть известна как школьный округ деревни Кирьяс-Йоэль, обладающий полнотой власти и обязанностями объединенного свободного школьного округа согласно установлениям закона об образовании».
Несколько месяцев до того, как школьный округ деревни Кирьяс-Йоэль должен был начать свою деятельность, ассоциация школьных советов штата Нью-Йорк опротестовала это решение как нарушающее Первую поправку к Конституции Соединенных Штатов, согласно которой «Конгресс не должен издавать ни одного закона, относящегося к установлению религии либо запрещающего свободное ее исповедание». Попросту говоря, был поставлен вопрос: «Не является ли решение законодательных властей штата Нью-Йорк неявной поддержкой сатмарского хасидизма посредством разрешения деревне Кирьяс-Йоэль иметь свой собственный школьный округ?»
Прежде чем обратиться к решению Верховного Суда, позвольте мне заметить с каким успехом сатмарские хасиды сумели использовать свои религиозные и политические свободы для самоизоляции. Конечно, они свободно купили и заселили землю Кирьяс-Йоэля, которая в то время была частью горда Монро. После диспута с городом относительно своих границ, они успешно выиграли право образовать собственную административную единицу. Поскольку жители Монро не-хасиды не захотели жить в новом районе, в его границах живут только сатмарские хасиды. Это позволило последним создать именно те условия жизни, к которой они стремились. В заключении суда отмечено, что они
«разделяют полы вне дома; говорят на идиш в качестве своего основного языка; отказываются от телевидения, радио и публикаций на английском языке; одеваются отличающим их образом, включая головные уборы и специальную одежду для мальчиков и скромные платья для девочек. Дети получают образование в частных религиозных школах, большинство мальчиков в Объединенной Талмудической Академии, где они получают основательные знания Торы и ограниченный доступ к светских предметам, а большинство девочек в Байс Рошель, ассоциированной с Академией школе и готовящей девушек для их роли в качестве жен и матерей».
Возможно, не будет большим преувеличением сказать, что жители Кирьяс-Йоэля живут не только в собственной деревне, но и в собственной стране. У них свой язык, свои школы, своя религиозная культура, определяющая все аспекты их жизни. В 2008 г. только 6.3% жителей Кирьяс-Йоэля говорили по-английски дома, и среди мужчин старше 25 лет только 336 окончили среднюю школу. Ни один из них не имел профессионального или докторского диплома. Что в таком случае, можно спросить, жители Кирьяс-Йоэля имеют общее с другими гражданами Соединенных Штатов? Ответом, вероятно, будет: они разделяют со своими согражданами большую свободу, столь большую, что они смогли использовать свободы, данные гражданам этой страны, для самоизоляции в ней. И все-таки, существование сатмарских хасидов зависит от государства и в теории, и на практике. По переписи 2008 г. в Кирьяс-Йоэле была самая высокая степень нищеты в стране. 68% живут ниже уровня бедности, и 40% получают продуктовые карточки.
Верховный Суд постановил, что решение, позволяющее Кирьяс-Йоэлю иметь собственный школьный округ, не было полностью оправдано. Он согласился, что государство не должно ограничивать религиозную свободу сатмарских хасидов ассоциироваться только с членами своей общины и, тем самым, их право создать свое собственное поселение. Но вместе с тем согласно замечанию Судьи Дэвида Сотера: «Аккомодация не есть принцип без ограничений, и то, что просители ищут, есть приспособление к религиозно укорененным предпочтениям…Тем самым они переходят границу между допустимой аккомодацией и недопустимым установлением». По словам Судьи Энтони Кеннеди: «Существует более чем тонкая грань между добровольным объединением, которое ведет к возникновению политического сообщества, состоящего из людей, разделяющих религиозную веру, и насильственным разделением, которое возникает, когда государство устанавливает политическое разделение на основе религий граждан. При создании, в данном случае, особого округа, штат Нью-Йорк пересек эту черту».
Важно отметить, что все эти аргументы исходят их предположения, что иудаизм есть религия. Заметьте, как Кеннеди замечает мимоходом: «добровольное объединение может вести к политическому сообществу». В этом свете, сатмарские хасиды есть только группа индивидов, кто на основе своих верований в Бога, – то есть, на основе их религиозной веры, - решили жить вместе. Тот же самый принцип, который позволяет сатмарским хасидам образовать свою деревню, согласно индивидуальной свободе вероисповедания и ассоциации, является также принципом, не позволяющим сатмарским хасидам иметь их собственный школьный округ. Проблема, во втором случае в отличие от первого, заключается в том, что государство, а не индивид, определяет границы.
Много можно было бы еще сказать о Конституции, Первой поправке и о свободе вероисповедания вообще в Соединенных Штатах. Но в свете вопроса этой книги: «Как иудаизм стал религией?», значение мнения Верховного Суда заключено в попытке подвести иудаизм (в данном случае ультра-ортодоксальный) под категорию «религия», определенную по преимуществу в терминах личной веры. Как мы видели на протяжении нашего обсуждения этого вопроса, иудаизм невозможно подогнать под эту категорию. Судья Антонин Скалиа обратил на это внимание в своем особом мнении по поводу дела «Школьный Совет деревни Кирьяс-Йоэль против Груме». Он спросил: «На каком основании Судья Сотер заключает, что теологическая, а не культурная самобытность, была основой для решения штата Нью-Йорк? Естественно предположить второе, поскольку не теология, но одежда, язык и культурное отчуждение привели к проблеме школьного образования».
Судья Скалиа прав: одежда, язык и культурное отчуждение характеризуют сатмарский хасидизм. Но если судьи Сотер и Кеннеди ошибаются при сведении сатмарского хасидизма к религиозной вере, несомненно, и Судья Скалия идет слишком далеко при отделении, в данном случае, культуры от теологии. Как показывает эта книга, теологические, культурные, и политические аспекты ультра-ортодоксии неразрывно связаны. Они просто не могут быть разделены. Сатмарские хасиды одеваются так, как одеваются, разговаривают на языке, на котором разговаривают, образовывают детей так, как образовывают, потому что осознают себя «шалем» - «целым», «совершенным», «законченным». Пытаться определить иудаизм как религию (или культуру, или национальность), значит раскалывать его целостность.
В заключение моего рассказа об изобретении еврейской религии и его концептуальных следствиях я хочу подчеркнуть, что не утверждаю успех ультра-ортодоксии в восстановлении той целостности, которую потеряли другие евреи (хотя такова позиция самих ультра-ортодоксов). Как свидетельствует Кирьяс-Йоэль, целостность ультра-ортодоксов полностью зависит от защиты национальным государством религиозной свободы. Интересным вопросом является не вопрос об ультра-ортодоксии как таковой, но скорее о странной категории «религия», изобретенной в Новое время. Мы увидели, что в случае с иудаизмом эта категория, определенная как сфера человеческой жизни, отделенная от других ее сфер, просто не работает. Современную еврейскую мысль можно понять, как историю попыток еврейских мыслителей вложить иудаизм в эту категорию, а также попыток отказаться от нее вложением иудаизма в категории «культура» или «национальность». Ни то, ни другое не привело к успеху.
Читатель не должен воспринимать трудность, даже невозможность, однозначного определения иудаизма, как тупик его самого или еврейской мысли. Она имеет значение. По моему мнению, среди других проблем современности, трудность в ответе на вопрос, чем является иудаизм сегодня, придает еврейской мысли интерес и динамику. Она живет, потому что ее вопросы не находят простых ответов.
В то же самое время современные еврейские попытки вложить иудаизм в категорию «религия» далеки от того, чтобы оставаться экзотерической историей, значимой только для евреев. Определенно, в Пруссии восемнадцатого века героическое усилие Мендельсона представить иудаизм в свете протестантской концепции религии как частное дело касалось только евреев. Но сегодня вопрос о том, является ли религия частной или общественной проблемой, оказывается критически важным не только для евреев, но и для христиан и мусульман в их усилиях оценить свое отношение к современному государству. Вопрос о частном или общественном статусе религии, то есть вопрос, является ли религия тем, чему учили нас наши предшественники на Западе, вновь оказался в центре дискуссий о природе национального государства. Это проявилось совсем недавно в дискуссиях о месте религии в обществе. Например, «дело о чадре» во Франции 1989 года, когда три девочки мусульманки были исключены из школы за появление в ней в мусульманской одежде, привело в 2004 году к принятию закона, запрещающего все явные религиозные символы в школе. Однако вопрос не был решен, и дискуссии о праве государства запрещать религию в общественных местах только усилились и во Франции и за ее пределами. Они усиливались вместе с медленным осознанием в Европе того факта, что миллионы мусульманских эмигрантов не верят в возможность для ислама оставаться внутри частной сферы. Также и американцы продолжают спорить между собой о роли политики в решении таких проблем как аборты или однополые браки. Здесь также обнаруживается нерешенность вопроса о роли религии в общественной жизни Соединенных Штатов. Хотя история изобретения еврейской религии не дает каких-либо ясных рецептов для завершения всех этих дебатов, она представляет собой трехсотлетние дискуссии о тех самых проблемах, которые некорректно кажутся многим из нас возникшими только сегодня.
Послесловие переводчика
Следует голосовать обеими руками за отделение религии от государства. Но при этом также следует видеть (даже не доказывая вред или пользу религии) последствия этого отделения. Уход религии из общественной сферы приводит к ее уходу и из частной сферы, оборачивается, согласно историческим свидетельствам, негативными последствиями для самого общества. Плачевное политико-моральное состояние российского общества, ставшего по преимуществу атеистическим при советской власти, обнаружилось после падения этой. Православие воскресло, но как витринный цветок без жизненных соков. Возродившись на общественной арене, оно не расцвело в частной сфере, где слишком часто сводится к суеверию. Но и на Западе модернизация, разрушившая религиозные общины, не оправдала надежды Просвещения на «излечение» человека от религии. Так главный раввин Великобритании Джонатан Сакс замечает: «Более 40 процентов браков заканчиваются разводами. Почти каждый второй ребенок рождается у незамужних родителей по сравнению с одним из восьми в 1980 г. Великобритания имеет самый высокий уровень подростковой беременности в Европе, а также самый высокий процент детей, живущих в семье с одним родителем. И это дети, которые страдают. Исследования ЮНИСЕФ в феврале 2007 года обнародовали печальный результат: дети Великобритании являются самыми несчастными в западном мире». (http://www.jewishtelegraph.com/rsacks.html) Таков результат, прямой или побочный – вопрос за пределами данной публикации – ухода религии из общественной сферы и затем из частной.
Позвольте мне сказать: «Не дай Господи!», чтобы государство вновь объединилось с религией. Оставляя в стороне историю вопроса, достаточно констатировать, что возврат демократического общества к поддержке определенной религии и, тем самым, к ограничению других, разрушило бы само демократическое общество. Но может ли оно провозгласить единую, истинную для всех своих граждан религию с надеждой на создание единой общины, где некая совершенная, истинная религия вернется в общественную и частную сферы с уважением к свободе совести вплоть до атеистической? Может ли человечество в целом поддержать универсализм христианства или экспансионизм ислама? Не должно и не может! Не должно потому, что это возможно только посредством насилия. Не может, потому что разнообразие общин есть форма существования человека, каким он нам известен, будь он создан по образу Божьему или в результате случайных обстоятельств эволюции. Уход религии в ее системном воплощении из общественной сферы ведет к ее уходу из частной сферы, к подмене идеологиями, мнениями и суевериями. При этом потеря способности воспроизводить общину верующих лишает религию статуса истинности и превращает ее, так сказать, в легкую добычу секуляризма, апеллирующего к науке.
Перестав быть системным феноменом, религия (как она была определена в преамбуле «От переводчика») действительно подпадает под ее словарное определение как верование и под идею «религии», изобретению и развитию которой посвящена книга проф. Батницкой. Можно сказать: «Религия, став религией, перестает быть религией». Это не просто игра слов, но отражение исторических изменений форм человеческого общежития и индивидуального сознания, прежде всего на Западе. Пионеры науки и демократии были религиозными людьми. В религии они находили и сдерживающие и поощряющие их стремления силы. Но возникающая сегодня духовный вакуум в жизнедеятельности их потомков ведет к утилизации ценности существования человека, к бессилию перед идеологическим и религиозным экстремизмом, утверждающим восстановление целостности человеческого существования, но разрушающим его уничтожением свободы. Вряд ли возможно решить эту проблему логически, идеологически, юридически. Западу предстоит защищать демократию и свободу личности как высшие ценности общественной и частной жизни человека. Сумеет ли он отстоять их в религиозном вакууме, покажет будущее, возможно, не далекое.
