«Вера в Бога без веры в человека есть одна из форм идолопоклонства.»
Н.Бердяев, Опыт эсхатологической метафизики.
Понятие внешней свободы
Первые же попытки сориентироваться в политическом спектре западных демократий неизбежно вызывают вопрос: как могут называть себя одним и тем же именем — либералы — сторонники разнородных и несхожих по сути общественных и экономических концепций. Под знаменем либерализма ведется борьба за права этнических, религиозных, культурных и сексуальных меньшинств, но либерализмом же мотивируется и нежелание применять юридические санкции в ответ на откровенную пропаганду расизма, неонацизма и антисемитизма. Большую роль играет историческая традиция употребление термина «либерал» в той или иной стране. Но даже в своем буквальном значении этот термин далеко не однозначен. Этимологически он восходит к понятию свобода, и потому «общим знаменателем» для множества политических, культурных, социальных, экономических «либерализмов» можно считать систему ценностей, в которой свобода личности признается высшим и последним критерием человеческого добра. Исайя Берлин насчитал 62 различных определения свободы, но указал, что они восходят к двум базисным моделям или парадигмам. Одну модель называют свободой негативной, внешней, формальной, «свободой от…». Мерой внешней свободы являются те пределы, в которых личность или группа личностей бесконтрольна и предоставлена своей воле существовать и действовать без вмешательства всяких иных субъектов и факторов. При таком выборе критерия свободы хозяин всегда свободнее своего раба, секретарь парткома свободнее простого инженера, обладатель миллиона свободнее нищего, и, уж конечно, тюремщик свободнее своего узника, а эсэсовец, ведущий в газовую камеру Януша Корчака, — неизмеримо, бесконечно свободнее своей жертвы. Надо сказать, что такая свобода не имеет никакого абсолютного масштаба. В этом смысле евреи, выведенные Моисеем из Египта, потеряли немалую степень свободы: возможность есть каждый день обязательную норму продуктов, выдаваемых надсмотрщиком. По сути, все попытки бунта против Моисея можно объяснить, как тоску об утраченной свободе есть досыта. Сходная ситуация не раз возникала и в нашем приснопамятном «социалистическом лагере», когда заключенные, просидевшие большую часть жизни за решеткой и освобожденные в преклонном возрасте, приходили через два — три дня к вышкам и просили: «Начальник, возьми обратно!» В самом деле: в зоне — гарантированная крыша над головой, пайка три раза в день, до тонкости знакомые ритуалы и церемонии «воровского кодекса чести». А что на воле? Не только не понятно, где достать денег и где переночевать, но даже как говорить с людьми, как вести себя — ничего не понятно! Похожая по сути ситуация возникает у нас на глазах со многими выходцами из СССР-СНГ в Израиле. Они жалуются — и совершенно искренне, — что на «доисторической Родине» были куда свободнее, чем ныне. Там многие из них находились в середине «пирамиды престижа», «пирамиды потребления» и «пирамиды влияния» или ближе к вершине. В свое время появление теорий «суверенной личности» стало величайшей революцией в общественной мысли, будучи, в свою очередь, следствием революционных сдвигов в экономике, средствах коммуникации, системе образования и в средствах массовой информации, охвативших Западную Европу в 18 — начале 19 вв. И сегодня «формально-правовая» концепция человеческой свободы имеет немало авторитетных сторонников, хотя едва ли кто-нибудь из них воспринимает, подобно отцам-основателям, понятие «права человека» как неизменный и всегда равный себе эталон, наподобие эталонов веса и длины в Париже. Сегодня скорее уж актуален мудрый скепсис Т.Гоббса. Не порывая с базисным для либерализма ценностями свободы, он выражал глубокий пессимизм и опасение, что человеку свойственны неконтролируемая алчность и деструктивность. Поразительно, насколько близок этот скепсис духу Великого Скептика, который завершил рассказ о Потопе и о Завете с Ноахом сакраментальной фразой «Склонность мыслей сердца его — только зло во всякое время» (Брейшит 6:5). Нет смысла вновь и вновь посылать на Землю бушующие воды потопа, ибо «новое издание» человечества мало чем будет отличаться от своего прототипа. Что же делать?
Понятие Завета в Танахе и либерализм
В качестве решения предлагается идея Завета — древнейшего, но все же узнаваемого прототипа «общественного договора». При внимательном чтении Танаха замечаешь «конституционные гарантии» против повторения Потопа, которые Б-г дает Ноаху и его потомству. Бог обещает не повторять Потопа, но регламентирует существование человека и животных на Земле жесткими рамками. Он дает человеку точный список законов, обязательных для исполнения. Явно указано только воздаяние смертью за убийство, но талмудическая традиция очень тонко уловила в Завете с Ноахом прообраз всеобъемлющего, всестороннего регламентирования всех аспектов существования человека, выраженный в «семи законах Ноаха». Можно ли считать такое решение либеральным? По форме, разумеется, нет! Нигде не сказано, что человек имеет право на жизнь. Ну, а по сути? Введение смертной казни за убийство, нет сомнения, охлаждает многие горячие головы. Интересно, что и Завет на горе Синай, завет более детальный, верен этой модели. Тора предпочитает говорить об обязанностях еврея по отношению к Б-гу или к ближнему, а не о его правах. Но обязанности разработаны неукоснительно. Нет права на жизнь — есть запрет убийства. Нет у еврейского раба права выйти на свободу через семь лет, но есть обязанности хозяина отпустить раба! Не удивительно, что Т.Гоббс в законах Торы увидел прототип публичного и гражданского законодательства, которое он подробно описывает в «Левиафане». Философ констатирует: при жизни Моше в еврейском обществе осуществилась идеальная модель государственного управления: во главе государства стоял сам Г-сподь Б-г, он был и Верховным Законодателем, и Судьей. Вся дальнейшая история, особенно период царской власти — последовательная деградация идеальной социально-политической системы. Однако даже «неидеальная» государственная власть признается несомненной ценностью и в период Танаха, и в более позднее время, когда евреи утратили национальной суверенитет. «Молитесь за благополучие верховной власти, — если бы не она, люди бы живьем глотали друг друга» /Поучения Отцов/. Идея Б-га как Верховного Суверена и Законодателя легла в основу динамической модели Устной Торы. Никак нельзя сказать, что Галаха неизменна. Она обновляется и изменяется — каждое поколение привносит что-то новое по сравнению с предыдущим. Но механизм всех этих изменений можно обозначить как односторонний. Процедура принятия дополнительных ограничений и устрожений проста: Галаха предоставляет это право любому раву-посеку. Зато обратная процедура — смягчение ограничений и облегчение запретов, — предусмотрена в теории, но в высшей степени затруднена в практическом применении. Галахические решения, отменяющие установленный когда-то запрет, отсутствуют до начала 19 в. Итогом этой главы вполне могла бы стать фраза, услышанная когда-то от одного из новых репатриантов: «Всякая религия порабощает человека, а иудаизм — особенно.» И все же не будем спешить с выводами.
Свобода духа — внутренняя свобода
Как уже упоминалось, понятие «свобода» неоднозначно. Наряду со свободой внешней, формальной, «негативной» мыслители, проповедники и художники с древнейших времен вещают человечеству о свободе внутренней, содержательной, «позитивной», о «свободе для…» И хотя это понятие парадоксально и противоречиво, оно предполагает достаточно объективный критерий, пояснить который легче всего, используя приведенные раньше примеры. Все рабы одинаково несвободны от своего хозяина: он властен над их жизнью и смертью. Но раб Эзоп, безусловно, свободен — духовной свободой, свободой для величайшего творческого таинства, недоступного рабовладельцам. Т.н. эзопов язык является внешним проявлением свободы, но и в нем чувствуется могучее освобождающее дыхание творческого порыва. Секретарь парткома свободнее инженера: он каждую неделю получает спецпаек, и каждый год ездит в загранкомандировки. Но инженер, который, зная о возможности партийной карьеры, предпочел жить без пайков, без загранкомандировок и без участия в регулярных действах под названием «поддерживаем и одобряем», — такой инженер в чем-то свободнее секретаря парткома. Любой из узников должен выполнять приказы тюремщиков, и в этом смысле все узники одинаково несвободны. Но узник Петр Григоренко, сменивший генеральские погоны, личную автомашину и кафедру в Академии Генерального штаба на тюремную камеру, — такой узник, безусловно, свободнее любого из тюремщиков, ибо свой выбор он сделал сознательно, прекрасно понимая, как надо себя вести, чтобы и машина, и погоны остались при нем. Он решил, что коллективное помешательство под названием «советская власть» со всеми ее ритуалами перестает быть определяющим фактором его поведения. Он начал вести себя так, будто советской власти просто не существует! Не удивительно, что подавляющим большинством советских людей такое поведение воспринято как патология в буквальном, медицинском смысле слова. Когда профессора К.Лунца, подписавшего заключение о принудительной госпитализации П.Григоренко, спросили, как он может сажать Здоровых людей в психбольницу, тот возмутился: «Кого вы называете Здоровым?! У него было все, о чем любой человек может только мечтать, и он от всего этого отказался! И это здоровый человек?!» Поведение П.Григоренко не может не выглядеть иррациональным для человека, который всегда был озабочен только тем, чтобы расширить границу своей внешней свободы. Судьба П.Григоренко — одно из тех редчайших исключений, которые опровергают пресловутое гегелевское правило: свобода есть осознанная необходимость. Диссидент точно осознал, где проходят границы послушания, необходимого для выживания в Совдепии, и сознательно нарушил их ради неких высших духовных ценностей. Все жертвы Катастрофы предельно несвободны по отношению к палачам, когда толпу обнаженных людей запихивают в газовые камеры. Но один из этих «без пяти минут трупов» беспредельно свободнее тех, кто его убивает, ибо выбрал смерть совершенно сознательно, достигнув этим высшего проявления внутренней свободы, доступного смертному. Интересно, какой диагноз поставил бы профессор Лунц Я.Корчаку? Пресловутая проблема: отдавать ли кесарю кесарево, или, иными словами, когда, в каких пределах и почему власть вправе требовать покорности от человека, не посягая при этом на его внутреннюю свободу, чрезвычайно актуальна именно для второй концепции. Любая самая экзотическая власть легитимна, пока действует в пределах своей компетенции. Фердинанд Лассаль когда-то предложил определение этой компетенции: «Государство — ночной сторож». В начале 21 века все понимают, что полномочия государства могут простираться и шире. Но, оставаясь в рамках концепции «внутренней свободы», мы легко выявляем предел, преступать который не вправе ни один властитель. Имя этому пределу — свобода совести. Свобода совести в широком смысле — это ясное осознание человеком своей тотальной нравственной ответственности за каждый свой поступок и вытекающая отсюда обязанность всегда предпочитать моральное поведение аморальному. А.Д. Сахаров сказал: «Человек должен, прежде всего, осознать, что он ни от кого и ни от чего не зависит». Не зависит не в том смысле, что может проходить сквозь стены тюрем и оставаться живым в газовой душегубке, а в том смысле, в каком не зависел от своих палачей Януш Корчак, может выбрать не ту модель поведения, которая ему полезнее, ату, которая нравственнее. Это может означать и немедленную физическую гибель.
Рассказ об исходе из Египта как парадигма духовного освобождения
В период борьбы за выезд советских евреев перед посольствами и консульствами «краснозвездного Мицраима» проходили многочисленные демонстрации под лозунгом: «Отпусти народ мой!» Их организаторы, в силу неискоренимой тяги к политической корректности, опустили вторую часть лозунга. В оригинале эти слова звучат так: «Отпусти народ мой, чтобы послужил он Мне в пустыне.» (Шемот 7:16). «Отпусти народ мой» — безусловно, первый проблеск лозунга общественно-политической эмансипации угнетенного народа. Об этом писалось очень много, особенно либеральными еврейскими теологами в США. Они справедливо видели в этом лозунге призыв к освобождению от внешнего угнетения. Но это пример такого подхода, который р. Хизкуни называл «оскоплением Писания». Тора уверенно ставит акцент на второй половине фразы. Достаточно беглого взгляда на историю сорокалетних странствий, чтобы понять: Исход ничего общего не имеет с эмансипацией, с освобождением как его понимает западный либерализм. Корах и его приспешники, революционная партия, погибли страшной, сверхъестественной смертью только за то, что требовали соблюдения равенства всех евреев перед Г-сподом. Более трех тысяч человек было истреблено левитами во главе с Моше за то, что осмелились изготовить Золотого Тельца, символизирующего Бога, который вывел Израиль из Земли египетской. Дан пример истребления не иноверцев, а именно еретиков, т .е. тех, кто хочет служить тому же Богу по-другому. И все же понятие Освобождение применимо к Исходу из Египта. Это — порыв к новому духовному переживанию, перечеркивающий все прежние духовные представления и ценности. Для евреев в Египте свобода отличалась от несвободы размером ежедневной нормы питания и нормы выработки. Они стремились не допустить снижения пайки и увеличения объема работ, справедливо видя в этом посягательство на свою свободу. Главным источником этого посягательства они считали, конечно же, не фараона и не его окружение. Спор с господином для раба во все времена равносилен плевкам против ветра. Главными виновниками «посягательства на свободное рабство» становятся в глазах рабов те, которые хотят отменить рабство. До конца эти качества отнюдь не изжиты евреями и после Исхода. Но уже в ходе освобождения каждый испытал колоссальной силы духовный импульс, описываемый в Танахе как Синайское откровение. Пытаясь дать хоть какое-то представление о духовно-преобразующей силе этого импульса, мидраш нашел замечательный образ: рабыня у горы Синай по духовному уровню была в этот момент выше пророка Йехезкеля. Такое служение невозможно без предельной самоотверженности, более того, — без жертвенности. Рассказывая в летнем еврейском детском лагере о трагической судьбе Корчака, я был немало обескуражен, услышав от одного из юных слушателей нестандартный финал этой истории: оказывается, Януш Корчак уже в самой газовой камере спас маленькую девочку. Такой финал понадобился изобретательному еврейскому мальчику, чтобы гибель Корчака перестала быть в его глазах явной бессмыслицей. Абсурд нуждался в срочном исправлении и был исправлен. Точно также была бы бессмысленна в глазах моего юного ученика гибель рабби Акивы и Джордано Бруно, Карла Бонхеффера и Анатолия Марченко. Напротив, для каждого еврея в момент Синайского откровения именно такая высшая форма служения идеалу была осмысленна и желанна. В самый момент Откровения каждый из шестисот тысяч был достоин немедленного вхождения в Землю Обетованную. В этот момент евреи не нуждались в таких «внешних стимулах» для своей веры, как побитие камнями за нарушение шаббата, чудеса со смертельным исходом /в истории Кораха/, или обоюдоострые мечи левитов /в истории Золотого Тельца/. Что же изменилось? Почему эти мрачные атрибуты «принудительного единомыслия» появляются на страницах Торы? Дело в том, что Откровение, — это величайший, доступный для человека, прорыв реальности, это рывок из «мира сего». В ту секунду, когда непосредственная данность Откровения прерывается, подавляющее большинство переживших его людей вновь возвращаются в рутинно-обжитую реальность, как зек возвращается в обжитую зону. При этом угнетение воспринимается людьми особенно остро — куда острее, чем до прорыва в «царство абсолютной полноты бытия», — отсюда, возможно, такое обостренное стремление к внешней свободе, к «свободе от…», проявившееся частыми бунтами против Моше. Повествование об Исходе стремится передать нам важную истину: исход из рабства чреват новыми, непредсказуемыми моделями свободы. И в этом — великая психологическая достоверность Рассказа. Многие исследователи-библеисты отмечали, что образ Моше двоится, в нем совмещены две разные личности: личность великого Освободителя и авторитарного диктатора, подверженного вспышкам необузданного гнева. На самом деле, двоится Идея, которую призван выражать, персонифицировать образ Моше. Готовность к самопожертвованию часто оборачивается готовностью жертвовать ради Вечного Идеала жизнями других. Идеальным решением могла бы стать гармония двух принципов свободы. Но возможна ли она вообще?
Идея «Нового Завета» в Танахе
Пророческая литература пронизана стремлением дать ответ на эти вопросы. Наиболее интересной в этом плане следует признать Идею пророка Ирмияху. В провидении грядущего возвращения в Иерусалим иудейских изгнанников пророк неожиданно употребляет словосочетание: Новый Завет. «Вот, наступают дни, — сказал Г-сподь, — когда с домом Йисраэйлевым и с домом Йеудиным Я заключу новый Завет Не такой Завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, (не такой) союз Мой, который они нарушили, несмотря на то, что Я был им владыкою, — сказал Г-сподь». (Йермия 31:30-31). В чем же особенность нового Завета? Чем он отличается от Завета на горе Синай? В соответствии с пророческой концепцией еврейской истории, весь период первого Храма, которому пророчество Ирмияху как бы подводит и, был непрестанным нарушением Синайского завета со стороны жестоковыйного народа. Система прямых отношений между Богом и человеком доказала свою несостоятельность. Зримым проявлением этой несостоятельности в реальной истории стало падение Иудеи и Израиля. «А такой Завет, который Я заключу с домом Израиля после тех дней, — сказал Господь, — вложу я Тору Мою во глубину (души) их и в сердце их Я впишу его, и буду Я им Б-гом, а они Мне народом». (Йермия 31:32). Это означает, что внешний, принудительный характер выполнения Завета заменяется внутренней, органической потребностью. Внутренняя и внешняя свобода сливается воедино! Каждый абсолютно свободен в своем поведении, но для каждого высшим, предельным проявлением этой свободы становится «вложенный вовнутрь», «записанный в сердце» Завет. Напротив — любое отклонение от него будет восприниматься как ограничение свободы. Но если отпадает надобность во внешнем принуждении, то изменяется и отношение между людьми. «И не будет больше каждый учить ближнего своего, и каждый — брата своего, говоря: познайте Господа, ибо все они, от мала до велика, будут знать Меня, сказал Господь». Единственным источником знания Бога станет непосредственное его усмотрение каждым человеком в своем сердце. А такое знание сделает излишним любую иерархию и авторитарность в отношениях между людьми, причем не только в вопросах религиозных, но и в сугубо земных делах. Отношения между ближними будут основываться исключительно на братской любви, для . которой нет ничего естественнее, чем уступка и самоограничение. Не «свобода, как осознанная необходимость», а свобода, как торжествующая любовь — вот найденное пророком решение антиномии свободы внешней и свободы внутренней.
Влияние политического либерализма на еврейскую традицию
Для традиционного иудаизма категории «свобода личности», «либерализм» были совершенно чуждыми. Классический иудаизм был «нелиберальным» или «алиберальным». Однако в Новое время размежевание между реформой и ортодоксией стало размежеванием между осознанно-либеральными и осознанно анти-либеральными тенденциями внутри иудаизма. Идейное размежевание было начато в середине 18 в. Моше Мендельсоном, просветителями в Западной Европе, а организационный раскол наступил в первой половине 19 в. После такого разделения внутри иудаизма его реформированное крыло постоянно искало синтез между аутентичной еврейской традицией и общечеловеческой системой ценностей. Речь шла как о либерализме общественно-политическом, так и о стремлении освободить еврея в частной жизни и в быту от бесчисленных усложненных регламентаций. Свобода понималась и в том, и в другом случае как свобода от внешних ограничений. «Эмансипация» от Шулхан Аруха воспринималась как продолжение эмансипации от корпоративно-сословных ограничений, ущемлений и запретов, которыми евреи подвергались со стороны власти. Если власть установила закон, запрещающий браки между евреями и неевреями, то та политическая партия, которая борется за отмену закона, действует в соответствии с принципами либерализма. Такие партии всегда пользовались поддержкой евреев. Эта же модель либерализации переносилась на еврейскую нравственность. Для еврейского либерала казалось правильным требовать соответствующей коррекции еврейского права либо полной его отмены. Каждый элемент еврейской традиции, который не совпадал со стандартами буржуазного западноевропейского быта, воспринимался как порабощающий, а отказ от такого элемента — как освобождение. Любая традиция — иудаизм не исключение — ощущается как органичная и естественная только в своей целокупности. Вырывая из нее те или иные «блоки», мы делаем конструкцию все менее прочной, а выживание остальных ее частей менее мотивированным, и потому проблематичным. Анализ еврейских реформ 19 в. показывает, что они не были реализацией единой цельной модели — некоего «нового иудаизма», — скорее наоборот: такая модель возникла как попытка дать задним числом смысл и духовное содержание совокупности реформ. Надо сказать прямо: никакого интегрального духовного Идеала, — не считая принципов гражданского равенства и политического либерализма — немецкий реформизм не мог предложить в качестве альтернативы ортодоксии. Но и ортодоксия, требовавшая от евреев неукоснительного соблюдения Галахи в условиях непрестанно изменяющихся базисных форм человеческого существования, новых технологий и коммуникаций, очень быстро загнала себя в угол. Галаха, которая веками служила невидимой стеной, отделявшей евреев от неевреев надежней, чем самые крепкие ворота гетто, к концу 20 в. стала столь же прочной стеной между соблюдающим меньшинством и несоблюдающим большинством внутри еврейского народа в Израиле, в США, да и в некоторых странах Европы. И реформа, и ортодоксия воспринимали изменение, развитие и неизбежно связанное с ними смягчение Галахи как прямой и верный путь к внешней свободе, к формальной свободе, к «свободе от…». Разница между ними в том, что реформа видит в конце этого пути светлое будущее, единение всех народов в духе «Оды к радости» Шиллера, а ортодоксия воспринимает его как путь по минному полю, где перед каждым шагом почву надо семикратно проверять, а лучше всего просто стоять на месте и не двигаться. Единственным мыслителем, указавший на фальшь такой постановки вопроса, был Франц Розенцвейг. «В сфере еврейского закона не должно быть ничего a priori разрешенного… Внутреннее содержание еврейской сферы — эта та область, которая должна формироваться обычаем, т.е. как позитивный принцип вместо негативной концепции «разрешенного» Законом… Закон вновь должен стать Заповедью, которая стремится претвориться в дела в ту самую минуту, когда она услышана». Ф.Розенцвейг полностью отказался от борьбы «за свободу от Талмуда», за расширение внешней границы «сферы разрешенного». Для него неизмеримо важнее другая свобода: свобода человека искать путь к Богу по-своему, индивидуально, а не в «дружном коллективе». Это то же самое, что Ирмияху стремился выразить в Идее «Нового Завета». Но такая свобода — истинная свобода духа — неотделима от свободы вполне практической и конкретной: от свободы претворять в жизнь Божью Заповедь, не заглядывая ни в Талмуд, ни в Шулхан-Арух. По замечанию Ф.Розенцвейга, заповедь по своей сути должна быть только предписывающей. Закон всегда находится в состоянии неустойчивого равновесия в борьбе со свободой от Закона, с внешней свободой. Заповедь Божья, как ощущает ее человек в миг Откровения, есть высшее проявление свободы, свободы как стремления, как миссии, как ощущения жертвенного избранничества. Начав как «ортодокс из ортодоксов», Ф.Розенцвейг могучим прорывом диалектики свободного духа вырывается в сферу безграничной внутренней свободы, где понятие «запрещенное по Закону» начисто теряет смысл. Но такой подход требует и, в свою очередь, предполагает органическое, естественное существование еврейского народа.
Возможна ли еврейская теология освобождения?
Понятие «традиция» для многих стало синонимичным понятию «канон». Но традиция, как канон — и еврейская традиция в том числе — неизбежно тяготеет к антилиберализму: любой канон призван ограничить свободное проживание индивидуумом своей судьбы как части судьбы своего народа и регламентировать свободу духовных устремлений. Однако благодаря Ф.Розенцвейгу нам понятно, что наряду с традицией как каноном можно помыслить, и, более того, прожить в индивидуальной судьбе традицию как живое растущее дерево. В 19 в. застывший панцирь канона был взломан напиравшим на него изнутри растущим еврейским социально-культурным организмом. Хранители обломков канона претендовали, что именно они сохраняют традицию, а те, кто изживали свою судьбу как часть национальной судьбы, судьбы еврейского народа, на глазах менявшего свое обличие, вообще отказались от понятия «еврейская традиция». В некоторых случаях они стремились согласовать, «гармонизировать» свое экзистенциальное еврейство с еврейством традиционным, каноническим. При всем разнообразии идеологий неортодоксального еврейства все они были проникнуты напряжением раздвоенности между двумя тенденциями, и стремлением построить такую модель еврейского существования, которая бы оба полюса в себе сочетала. Даже крайние социалисты и секуляристы, враждебные любой традиции, черпали пафос своей идеологии в полемике с каноном, в его непрестанном отрицании. Прошлый век радикально сдвинул самые основы еврейского существования. «Традиционные евреи», «евреи, какие были всегда,» — сегодня редкое исключение в еврейском мире, причем исключение, поддерживаемое и культивируемое как живой упрек нам, грешным. А раз так, то и само понятие «еврейской традиции» наполнилось качественно новым содержанием. Можно ли назвать «нетрадиционным» модели мышления и поведения, типичные для подавляющего большинства евреев? Это, безусловно, неканоническое мышление и неканоническое поведение. В поведении современный еврей, в отличие от просветителя прошлого века, не опровергает галахический канон, не корректирует его, не полемизирует с ним — он его просто игнорирует. В своем мышлении современный еврей, несомненно, ближе к традиции. «Еврейский книжный шкаф» — и сегодня предмет устойчивого интереса значительной части населения Израиля. Традиции устойчиво ассоциируются с некой книжной полкой, где бесконечными рядами выстроены запыленные фолианты, которые никто не читает, но все почитают. Крайнее выражение такой позиции лапидарно сформулировал один из преподавателей Института Шехтера: «Раввин должен знать наизусть только одну Галаху: что делать, если обнаружена ошибка в Свитке Торы. На любой другой вопрос он сможет ответить после того, как заглянет в соответствующий галахический источник». Удивительно то, что эти слова сказаны в Израиле, в конце 20 в., т.е. именно там и тогда, где и когда такая постановка задачи себя изжила. В Израиле сегодня сложились все условия, чтобы ставить задачу так, как это сделал Ф.Розенцвейг. Не искать гармонизации двух полюсов: «традиции» и «свободы», а полноценно проживать еврейскую национальную судьбу во всех ее аспектах: в политическом, социальном, военном, культурном, духовно-нравственном, ритуальном, бытовом. Органическое единство всех этих сторон еврейской жизни составляет традицию как «живой организм». Именно сегодня, в суверенном Израиле, мы призваны найти еврейские ответы на все вопросы человеческого существования. Мы находимся на перепутье нескольких жизненно важных выборов. Можно требовать, чтобы каждый из этих выборов соответствовал еврейскому канону. Но можно ставить вопрос иначе: своим выбором мы, в известном смысле слова, создаем еврейскую традицию будущих столетий и тысячелетий. Иногда это видно невооруженным глазом, как в описанной ситуации жертвенного подвига Корчака, хотя в большинстве случаев эффект индивидуального выбора микроскопичен. В любом случае выбор, лишенный напряженности духовного поиска, выбор, игнорирующий нравственные ценности, ни в коем случае нельзя признать выбором по-настоящему свободным. Как известно, сегодня в Израиле существуют и применяются на практике две внеположные системы права. Одна из них — государственное законодательство, другая — традиционное еврейское право. Законодательство регламентирует представительные учреждения, администрацию, налогообложение, право уголовное и большую часть гражданского. Еврейское право регламентирует законодательство о браке и семье, отчасти вопросы наследования, а также личный статус граждан Израиля. Главное отличие еврейского права от государственного законодательства состоит в упомянутом принципе «необратимости», — запреты, которые единожды были установлены, невозможно отменить, оставаясь в рамках процедуры еврейского права. При всем разнообразии идеологических интерпретаций, которые получает такое странное «двоеправие», можно выделить две наиболее последовательные позиции, к которым тяготеют все промежуточные. Последовательные либералы считают, что Кнессет должен постепенно, одну за другой, ликвидировать все «лакуны», которые он пока оставляет в законодательстве, «перекрыть» нормативной законодательной процедурой всю сферу брачно-семейных отношений и начисто лишить еврейское право публичного статуса. Последовательные клерикалы — харедим, — напротив, считают, что нужно полностью сохранить еврейское право и юриспруденцию еврейского суда и постепенно распространить ее на все сферы уголовного и гражданского права. Предполагается воссоздание Большого Санхедрина с правом вынесения смертных приговоров, и, в перспективе, путем инноваций и расширительных толкований, создание такой системы еврейского права, которая охватывала бы и администрацию, и налогообложение. Эта идея, получившая название «государство Галахи», была очень популярна в семидесятые годы, но имеет сторонников и сегодня. Для харедим все законодательные и судебные инстанции государства Израиль подпадают под галахическую категорию «аркаот», часто упоминаемую в Мишне и Гемаре. Так называли суды, составленные из безграмотного простонародья, которые конкурировали с профессиональными еврейскими судами. Такие «аркаот» терпимы только как временное отступление от нормы и должны немедленно уступить место «нормальным» еврейским судам, как только позволят обстоятельства. Каков мог бы быть истинно еврейский выбор в данном вопросе? Думается, должно быть пересмотрено само содержание понятия «еврейское право». В частности, настало время отказаться от принципа «необратимости», — во всяком случае, в сфере административного, уголовного, гражданского и семейного права. Необходимо признать как несомненный и свершившийся факт, что суверенный еврейский народ может принимать новые нормы, установления и законы в названных сферах, причем эти нормы и установления станут аутентичной частью традиционного еврейского права. Общий базисный принцип Торы как Божественного Законодательства никак не будет ущемлен. Сам текст Пятикнижия более двух тысяч лет не применялся как непосредственный текстуальный источник в еврейском праве. Такими источниками являются иные тексты, именуемые в совокупности Устная Тора. Хотя часть этих текстов и наделена статусом «богоданных», но не в том значении слова, как Пять Книг Торы. Если в Письменной Торе Богом дано и содержание, и текстуальная форма, то в источниках Устной Торы, даже с точки зрения крайних ортодоксов, божественным является только содержание, а текстуальная форма — плод творчества смертных людей, зачастую названных по именам. А раз так, то мы, в принципе, можем ставить вопрос о «равновеликом» Откровении, длящемся в веках. Разумеется, любая попытка реализовать эту идею на практике потребует кропотливого труда и столкнется с неимоверными трудностями. Кнессет, в нынешней его форме, и при нынешней процедуре выборов, явно не годится на роль Верховного Еврейского Законодателя. Речь сейчас о другом. В описанной ситуации «двоеправия» подлинно еврейским выбором стало бы признание, — пусть в качестве общего, недетализированного принципа, — что в сегодняшнем Государстве Израиль нет никаких принципиальных препятствий к воссозданию института Верховного Еврейского Законодателя, действующего от имени Суверенного Еврейского Народа. Нет сомнений, что необходима кардинальная реформа в сфере воспитания детей и юношества в Израиле. Еврейское право, особенно частые в нем примеры гуманного отношения к ближнему, неформального, гибкого подхода судей к своим обязанностям, — должно стать основой правовой культуры народа. Только после этого можно рассчитывать, что Верховный Законодатель станет по-настоящему Еврейским Законодателем, а продукт его деятельности, — по-настоящему Еврейским Правом. Такой выбор, несомненно, увеличит внешнюю, формальную свободу граждан страны, даст им возможность очистить важнейшие сферы своего существования от пережитков средневековья. Но, что еще важнее, сама законодательная процедура наполнится принципиально новым содержанием. Она станет внешним выражением глубинного духовного процесса, который можно определить как вечно обновляющийся Завет между Богом и еврейским народом. Каждый еврей ощутит себя частью этого процесса духовного возрождения, который, в конечном счете, полностью изменит нравственный климат в Стране Израиля. Вернуть Богу статус Верховного Владыки невозможно, ограничивая и сужая суверенитет Народа Израиля. Такая попытка неизбежно чревата новым крахом. Только полностью признав и осознав неурезанный суверенитет «свободного народа в нашей стране, в стране Сиона и Иерусалима», мы сможем поверить в великое чудо вечного и обновляющегося Завета. Необходимо оговориться: для того, чтобы такой выбор стал по-настоящему свободным и, одновременно, еврейским, всем необходимо проводить немало часов у еврейского книжного шкафа, причем изучать надо и Танах и Талмуд, и мидраши, а отнюдь не только Галаху. Но это — подготовка к выбору. Сам выбор должен быть свободным, а свободный выбор не может зависеть от одной-единственной строчки или от одного параграфа в галахическом своде. Но выбор должен быть и еврейским! Когда-то гарантией аутентичности выбора была живая «прикладная» традиция, которая автоматически передавалась от отца к сыну, от матери к дочери. Сегодня ситуация обратная: еврейский выбор, в известном смысле, предшествует еврейской традиции и корректирует ее, поэтому следует подумать о введении каких-то иных гарантий. Вот тут-то и помогла бы нам метагалахическая система ценностей. Метагалаха — это внутренний, логический скелет, на который должна постепенно нарастать галахическая плоть. Только приняв форму упорядоченной системы, Галаха станет понятной и доступной современному человеку. Само по себе отсутствие запрета еще не равнозначно разрешению, как верно отметил Ф. Розенцвейг. Но ведь верно и обратное: даже наличие ясного и недвусмысленного запрета не решает проблему до конца. Важно, что противостоит этому запрету: просто стремление облегчить себе жизнь — или же настойчивый поиск еврейского смысла, который иногда может «пробить», «прорвать» галахический запрет, ибо важнейшее свойство свободного духа — «прорывать» постылую реальность физических законов мироздания. Общий принцип еврейского поиска, основные векторы духовного устремления должны составить метагалахическую систему понятий и ценностей. Разумеется, Метагалаха — не только и не столько инкубатор, в котором высиживают свои идеи профессионалы, сколько перекресток творческих поисков. Любой еврей равно правомочен принять в них участие. Думается, что высокая интеллектуальная культура русской алии сделает ее равноправным соратником «ивритской» стороны и придаст такому диалогу новые познавательные и ценностные измерения.
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/2017-nomer8-9-rivkin/
