Постижение культуры. Культура и смысл. Главы из книги0

5.5.               РЕКОНСТРУКЦИЯ РИТУАЛА

Теперь можно перейти к рассмотрению обозначенной в начале главы «триады», связанной с реконструкцией ритуала: изготовление артефактов, образование основ языка и ресоциализация. Ритуал (а также миф) - уже давно одна из самых популярных, если не сказать, сакраментальных тем. Но несмотря на внушительное количество исследований, вопрос о природе и генезисе ритуала остается непроясненным. Чаще всего можно столкнуться с позицией в духе М. Элиаде, где ритуал предстает сразу во всей полноте своих космогонических, социальноинтегративных, регулятивных, психологически-компенсаторных и прочих функций. При этом каждый из авторов, давая определение ритуалу, акцентирует ту его функцию, которую лучше себе представляет: обучающую, моделирующую, социализирующую, регулятивную и другие. Однако же область сопряжения природного и культурного начал в ритуале, как правило, опускается вовсе или уводится в непроницаемую «тень предыстории». Выходит, что между ритуалом у животных и ритуальными захоронениями неандертальцев, с которых обычно начинают предысторию ритуала, зияет гигантский временной провал. Т. е. ритуал рассматривается уже на его обрядовой стадии, когда операционная сторона ритуального действа обретает институциональные и традиционализованные формы, а само действо предстает в целостной и устойчиво воспроизводимой взаимосвязанности всех своих компонентов. Такого уровня развития ритуал мог достичь не ранее последних периодов верхнего палеолита. Вопрос же о возникновении и развитии проторитуальных форм, ввиду отсутствия археологического материала, как правило, не поднимается вовсе. Но теория культуры таким подходом удовлетвориться не может.

Ведь именно в силу указанного временного провала многочисленные определения ритуала звучат априористично и в той или иной мере отмечены духом позитивизма - функционально-прагматическая сторона ритуала принимается за его сущность.

Приведу несколько определений такого рода.

«...обряды - это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными вещами»[1].

«Первичная основа ритуала, если это формулировать, - есть придание ритуальной значимости объектам и ситуациям, которые либо сами являются предметом общего интереса, связывающего между собой членов сообщества, либо символизируют подобные представляющие интерес объекты»[2].

Ритуал - это «стереотипная серия простых дополнительных трансакций, заданных внешними социальными факторами»[3].

«Ритуал - это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты, исполняются на специально подготовленном месте и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей»[4].

По Ж. Дюмезилю, основу ритуала составляют три функции: «отправление сакральных действий, военная деятельность и экономика, иерархизированная гармония которых необходима для жизни общества»[5].

«Ритуал - это особая программа поведения, с помощью которой коллектив преодолевает критические точки бытия»[6].

«Под ритуалом мы будем понимать совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию»[7].

Для анализа этих и множества подобных определений, каждое из которых тем или иным образом схватывает какие-то важные, но внешние и частные структурно-функциональные свойства ритуала, потребовалось бы написать отдельную книгу. Но это не входит в мою задачу. Я привел их для того, чтобы подчеркнуть инакость смыслогенетического подхода, для которого ключ к разгадке феномена ритуала кроется в раскрытии его имплицитных, синкретических и непроявленных форм. Сущность феномена коренится в его генезисе, и потому вопрос о сущности явления не может начинаться с описания его частных признаков или функций. Иными словами, понять ритуал, значит не описать его содержание или общественное значение, а реконструировать его когнитивную схему.

Со смыслогенетической точки зрения, самое общее и абстрактное определение сущности ритуала может выглядеть так. Ритуал - основополагающая для человека форма ПМ, первично возникающая в ходе конвертации частично разбалансированных и дезинтегрированных биопрограмм в смысловую сферу. Проводником-оболочкой этой конвертации служит полуразрушенный эволюционной болезнью и фрагментарно унаследованный от приматов ритуальный инстинкт. При этом значительным (но не единственным) сектором содержания ритуальных действий выступают конвертируемые в первичные культурные практики жизненно важные биопрограммы. В целом же необъятные в своем разнообразии, структурные модификации и функционально-прагматические проявления ритуала в принципе не схватываются в кратких определениях. Более конкретные и в то же время всеобъемлющие определения невозможно дать еще и потому, что ритуал историчен. В историческом времени меняются не только его прагматическое содержание и внешние формы проявления, но также и его структура и позиция внутри системного целого той или иной локально-исторической культурной традиции. При этом характер изменений напрямую зависит не только от внешнего культурно-исторического контекста, но и от имманентных трансформаций ментальных конституций человека. Ровно в той же степени недоступны для «окончательных» определений и другие феномены, которыми насквозь «прошита» история Культуры: например, миф, игра или иерархия. Чтобы пояснить вышеприведенное определение, необходимо обратиться к проблеме генезиса ритуала, которая уходит корнями в такие сферы, где искать его проявленные и узнаваемые формы бессмысленно. Стало быть, отправной точкой здесь опять же выступает проблема сопряжения биосистемы и Культуры.

Первая, самая общая позиция, обозначающая зону сопряжения между природной и культурной ритуальностью, заключается в следующем. Если согласиться с тезисом К. Лоренца, что «.эволюционный процесс ритуализации создает по мере надобности автономный инстинкт, выступающий как независимая сила в общей системе всех других инстинктивных побуждений»[8], то это приводит к весьма важному выводу: культурные ритуалы возникают не просто как вновь формирующиеся реакции на вызовы, аналогичные тем, с какими сталкиваются животные, а опираются в своем генезисе на уже имеющуюся инстинктивную основу. Таким образом, можно вести речь не о появлении культурных ритуалов на голом месте, а о трансформации природного «ритуального инстинкта» в культурную модальность. Правда, следует помнить, что наследуются не какие-либо определенные ритуальные формы ритуальных действий, но лишь общая предрасположенность к ритуальности, своего рода ритуальная интенция, психический алгоритм или матрица ритуального поведения.

Итак, попробую, исходя из смыслогенетической парадигмы, наметить общую схему конвертации и реконструкции ритуала.

Процесс конвертации начинается не с изменения содержания ритуальных действий, а со структурного преобразования самой ритуальной «матрицы» в испорченной эволюционной болезнью психике гоминид. У животных, как уже говорилось, ритуал главным образом исправляет отклонения от правильного инстинктивного поведения, сужая флуктуационное поле любого рода «двусмысленности» сообщений и ответных реакций. По К. Лоренцу это достигается сведением различных форм поведения к некой относительно простой и однозначной схеме, жестко закрепляемой в определенном алгоритме частоты, амплитуды и ритма. При этом в ситуации социальной коммуникации «передатчик и приемник оказывают друг на друга селекционное давление, влияющее на их развитие, и таким образом - во взаимном прикосновении - оба могут стать в высшей степени специализированными [курсив мой. - А. П.][9]. Но если у животных ритуальная схематизация (упрощение) поведения усиливает и «выправляет» специализацию, то у предков человека - в силу описанных в предшествующих главах когнитивных и иных дисфункций - достигается прямо противоположный эффект: ритуальный инстинкт схематизирует и закрепляет действия, не имеющие отношения к животной специализации и не обладающие ясной однозначностью сигнальной животной коммуникации. Более того, ранние проторитуальные схемы предков человека размывают животную специализацию, адаптируя прасознание к неспециализированному состоянию, «становятся автономными мотивациями поведения потому, что сами они превращаются в новую цель, достижение которой становится насущной потребностью организма»[10]. Таким образом, конвертация ритуала начинается с утраты им ключевой природной функции: корректировки поведенческой и коммуникативной специализации при сохранении самой психо-интенциональной матрицы - ритуального инстинкта.

Распад и фрагментация монолитных паттернов животной ритуальности, упростив и «деконструировав» формы ее проявления, переориентировали ритуальный инстинкт в новое русло: нащупывание пути возврата в устойчивый и гармоничный режим ПМ. Такова была изначальная интенция проторитуальных действий ранних гоминид, еще не оформленная в своем конкретном программном содержании, но протекающая уже в локусах первичных очагов смыслообразования. Здесь унаследованный от животных ритуальный инстинкт, пытаясь восстановить (а на самом деле создать новые) разрушенные эволюционной болезнью каналы ПМ, имел дело с фрагментированными (развинченными) блоками биоритуальных программ. Медленно и мучительно свинчивая из них формулы новой надприродной ритуальности, прасознание постепенно наполняло их и новой прагматикой. Согласно описанному в гл. 4 принципу конвертации, мостом между конвертируемой и новообразованной программами выступают некие ядерные содержания. Что они собой представляют в данном случае? По мнению К. Лоренца, ритуал в животном мире, перерастая коммуникативную функцию, выполняет две ключевые задачи: «сдерживание агрессии и формирование связей между особями одного и того же вида»[11]. Не стану отвлекаться на подробный анализ этого утверждения. Отмечу лишь:

•                    изначальная животная ритуальность не может исчерпываться исключительно абстрактно понимаемой коммуникацией: сигнальный язык животных располагает достаточно надежными внутренними ограничителями от критически опасного самоусложнения, не имеющими прямого отношения к ритуальности;

•                    функции, обозначенные К. Лоренцом, при всей их важности все же являются частным случаем: ритуальные «сюжеты» у животных к ним не сводятся[12], а у человека - тем более;

•                    на раннем этапе реконструкции ритуала, соотносимом с эпохой олдувая, тройная функция ритуала по Лоренцу: запрет на борьбу внутри одной группы, социальная интеграция внутри группы и отграничение группы от других ей подобных, выступает в предельно ослабленном, «развинченном виде».

В условиях деструкции сложного биоритуального поведения первичной проторитуальной практикой с единственной прагматической функцией - коррекцией психосенсорного режима ПМ - стало изготовление каменных артефактов. (Как уже отмечалось, более чем вероятно, что объектом проторитуального магического праксиса были и другие объекты, но они до нас не дошли.)

Таким образом, генезис культурной ритуальности не является прямым продолжением ритуальности животных, а выступает результатом конвертации последней. Проторитуал в культуре начинается не с ясной прагматики частных функций, а с предельно абстрактной и синкретической пра-функции - основы всех прочих функций - самонастройки испорченного эволюционной болезнью психосенсорного аппарата. И лишь по мере «вторичного» освоения реальности в смысловой модальности полустертая бессознательная память о прагматике животной ритуальности начинает выполнять роль смутной наводки в процессе ее (ритуальности) реконструкции. Иными словами, первичная функция ритуала в культуре - медиационно-корректирующая.

Поэтому уже об обработанных галечных камнях можно говорить как о предметах проторитуала и первичных средствах его реконструкции. Напомню, переживание партиципационного единства с камнем-магемой, преодолевая вторичное отчуждение (см. гл. 4), подключает разбалансированную психику гоминид к всеобщей эмпатической связи, что не только встраивает их поведение в «правильный» порядок вещей, но и лечит фрустрацию экзистенциального отчуждения, снимает остроту травматического дуализма в экзистенциальной оппозиции я - иное. Именно это и есть не свойственное животным фундаментальное содержание культурной проторитуальности, пробуждающееся в условиях экспликации дуализма в эволюционирующей психике гоминид. Стихийный поиск новых путей ПМ в режиме экспликации дуализма, выраженного прежде всего в МФА, требовал для своего оформления и, соответственно, выработки дуальных кодов. Последние же могли возникнуть лишь в процессе смыслообразования (см. гл. 4). При этом, напомню, главной экзистенциальной интенцией в поисках приемлемого режима ПМ был порыв к бегству от означенного дуализма. Ситуационное преодоление дуализма в проторитуальных манипуляциях с камнями запускает perpetuum mobile культуры: одни дуальные расчленения нивелируются - другие тем же действием продуцируются.

Камень-магема - это еще не сакральный предмет в собственно ритуальном понимании, но дуализм сакрального и профанного уже намечается в отношении к камням, не обязательно даже обработанным (вспомним манупорты). Переживание магемной (медиационной) функции камня наполняет его предсемантическими ожиданиями, которые реализуются в магическом акте. Как предмет-магема всякий атрибут проторитуала выпадает из сферы инстинктивной биопрагматики и связанных с ней когерентных связей. Становясь своего рода загадочной «вещью в себе», он приобретает, в силу своей свободы от этой самой биопрагматики, почти беспредельную «валентность» в плане установления новых когерентных связей. Он притягивает прасознание не только релевантностью своей психо-энергетической природы (см. выше), но и в качестве почти универсального медиатора - отмычки в психосферу. Отсюда берут начало экзистенциально-психологические предпосылки феномена сакрального.

Все, что связано с культурными первосмыслами, переживается в своей первозданной иноприродности как нечто протосакральное (о сакральности в полном смысле можно говорить лишь в контексте последующего развития оппозиции сакральное/профанное - одной из ключевых смыслообразующих оппозиций в Культуре вообще). Протосакральность изначально проявляется в выделенно- сти первосмыслов и их предметных коррелятов-магем из бессознательной стихии биоинстинктивности. Протосакральным становится все то, что, выпадая из неосознанной «правильности» животного психизма и поведения, превращается в смыслы. Поэтому предметные корреляты первосмыслов (магемы), будучи окрашены неясными, но чрезвычайно важными ожиданиями, любыми доступными способами отмечаются, выделяются из природной среды. Причем изначально практика отметок и выделения носит глубоко индивидуальный, интимный характер, ибо первейший вопрос, ответ на который обретается в ПМ посредством предмета- магемы, - это вопрос об идентичности, встающий на уровне психики всякого отдельного протоиндивидуума. Иное дело, что смыслогенез не останавливается на индивидуальном уровне (см. гл. 4) и довольно быстро переводит вопрос идентичности в сферу социальности. Но в экзистенциальной и психической своей основе этот вопрос изначально индивидуален и глубоко интимен. И даже если в основе этого интимного переживания лежит унаследованная от обезьян привычка к индивидуальному отношению к орудиям, то переживание это явно ею не исчерпывается и до конца не объясняется. Понятия индивидуальности и идентичности здесь не следует трактовать на современный лад. Надо по меньшей мере учесть, что однотипность форм выделения протосакральных «объектов» может быть объяснена как ограниченностью средств такого выделения, так и малым различием в индивидуальных психических особенностях ранних гоминид. Но сходность поведенческих реакций не умаляет индивидуальности их психических оснований. Кроме того, не следует забывать и о чрезвычайной суггестивной сен- ситивности предков человека. Именно она делает коллективное сознание группы чем-то вроде системы сообщающихся сосудов, где любое сильное переживание какого-либо протоиндивидуума напрямую резонирует в коллективном сознании без опосредования семантическими кодами.

Если бы культурная проторитуальность занималась только реконструкцией функций, описанных К. Лоренцом, то она по своей прагматике была бы не более чем усложненным продолжением природы. Но из синкретической точки олдувая (или несколько ранее) берут начало и другие «сюжеты» будущей культурной ритуальности, дающие начало совершено новому системному качеству.

Каменный скол, напомню, репрезентирует (именно репрезентирует, а не символизирует) в глазах соплеменников самого протоиндивидуума, а не просто безличную партиципационную ситуацию. Примитивно обработанный камень - «подправленный» и превращенный в застывшую возможность смысла прафеномен - несет его (протоиндивидуума) интенционально-энергетическую эманацию, опредмеченный слепок его психического субстрата, что приобретает особое значение в контексте смутного осознания протоиндивидуумом своей смертности. Разбалансировка по-природному легких и надежных «челночных» режимов ПМ и болезненное развитие описанной в гл. 4 асимметрии прямых и обратных связей с психосферой не могло не ввести в поле семантической дуализации почти полностью имплицитную для животного психизма дихотомию жизнь - смерть, преодолеваемую в культуре в семантическом комплексе жизнь - смерть - воскрешение.

Философы, для которых эта тема является одной из излюбленных, нередко связывают с ней само пробуждение собственно человеческого начала. Однако большинство философских рассуждений на эту тему отмечено абстрактностью и откровенной модернизацией. Наилучшим образом это можно пояснить словами Леви-Брюля: «Для того чтобы истолковать как следует представления и обычаи первобытных людей, относящихся к мертвым, надлежало по возможности отделаться от привычных у нас понятий о жизни и смерти, а также не пользоваться понятиями о душе. Жизнь и смерть не могут определяться для нас иначе как своими физиологическими, объективными, экспериментальными элементами, тогда как соответствующие представления - мистические по своему существу. Этим объясняется, то, что они не знают той дилеммы, которая совершено неизбежно встает перед логическим мышлением. Для последнего существо может быть либо живым, либо мертвым: середины не существует. Для пралогического мышления существо живет каким-то образом, хотя оно и мертво. Будучи сопричастным обществу живых людей, оно одновременно сопричастно обществу мертвых. Говоря точнее, каждое существо является более или менее живым или более или менее мертвым - в зависимости от того, какая сопричастность для него существует или уже прекратилась. Взгляд первобытного мышления на живых людей зависит как раз от того, имеются ли налицо эти партиципации, прерваны они или им предстоит быть прерванными»80. Надо ли доказывать, что для эпох прото- и палеокультуры отмеченные Леви-Брюлем когнитивные позиции выражены еще сильнее? В целом же эти замечательные наблюдения приобретают еще больший вес и значение, если рассматривать их не как анализ первобытных «представлений», а в контексте того, что было сказано об онтологической основе подобных представлений в гл. 3.

Нельзя не отметить важный методологический момент, к которому придется неоднократно обращаться в дальнейшем. Связан он со спецификой реконструкций ментальности и культуры характерной для - по меньшей мере - всей мифоритуальной эпохи. Неизменно ориентированное на формально-логическую дихотомичность при непременном исключении третьего, сциентистское сознание настроено на поиск и обнаружение единственной основополагающей идеи, главной действующей причины, явно доминирующей над прочими. Т. е. исследовательская мысль искажает картину культурного феномена, умаляя его смысловую многомерность путем принудительной генерализации смыслов и введения линейной иерархии. Результат - тупики и неразрешимые загадки. Современный подход к реконструкции ментально-культурных контекстов требует применения, по крайней мере, к мифоритуальной эпохе, принципа комплексной причинности. То есть разгадку того или иного комплекса мифологических представлений и практик не предполагается сводить к какой-либо единственной/главной/всеобщей причине. Такое сведение частично адекватно логоцентрической культуре, но совершенно непригодно для более ранних культурных систем. Применительно к ним можно говорить лишь об условиях и характере ситуационной фокусировки интенцио- нальных потоков и соответствующих им семантических рядов. Причем выделение смысловых доминант при такой фокусировке не соответствует привычно понимаемой в МР линейной иерархичности, не говоря уже об отсутствии в мифоритуальном сознании закона исключения третьего. Мифоритуальное мышление - это всегда диалог нескольких центров интенционально-смыслового притяжения, пластичных и изменчивых за счет относительно свободного прохождения сквозь них интенционально-энергийных потоков. Здесь отсутствует единый, семантически ригидный законодательный центр. Поэтому, например, каждый мифологически отмеченный предмет или свойство: цвет, материал, форма и т. п. в зависимости от контекста может иметь разные значения и, в том числе, прямо противоположные. Так, кровь и ее изофункциональные магические корреляты, такие как охра, могут в разных ситуациях означать как жизнь, так и смерть. И никакой «единственноправильной» универсальной семантической связи тут быть не может.

Поэтому между полюсами дихотомии жизнь - смерть для первобытного сознания (впрочем, не только для него) простирается широкая шкала промежуточных состояний, соответствующих различным степеням эмпирической экспликации сихосферных форм (см. 3.2). Прямой контакт палеосознания с этими «эфемерными» образованиями на протяжении сотен тысяч, если не миллионов лет был для него одним из главных составляющих психо-экзистенциального ландшафта, и именно с ним, вероятно, связаны первичные акты семантизации в смыслогенезе. А о значимости этого аспекта реальности можно судить по тончайшей дифференциации обитателей запредельного мира у современных первобытных народов (Африка, Австралия, Полинезия и др.) и по сложной и строгой регламентации контактов с этими обитателями в обычаях первобытных народов.

То, что архаический человек оказался выброшен в мир, перенаселенный разнообразнейшими духами и подобными им мистическими силами, обусловлено все тем же выпадением из природных режимов функционирования психики. Когда в ходе антропогенеза доминирующее подчинение психики видовому коду частично разрушилось, на «принимающее устройство» ранней человеческой психики, как уже отмечалось в гл. 4, обрушился вал незнакомых прежде интенциональных импульсов и сигналов (это напрямую связано с концепцией эволюционной болезни и образования очагов поражения как первичных точечных проявлений культурного смыслообразования). Стенки невидимых коридоров, по которым интенциональные импульсы животной психики циркулировали в своих отношениях с когерентным миром, частично разрушились. (Полного разрушения ни один из ранних гоминид не перенес бы. К тому же оно здесь невозможно в принципе: это означало бы для человека полностью расстаться со своей природной компонентой.) Но и тех разрушений, что принесла с собой эволюционная болезнь, оказалось довольно для трансформации животного психизма в прото-культурное сознание, а затем - по мере дальнейшей ломки - в собственно ментальную сферу. Разрушение стандартных природных каналов взаимосвязи психики с ИМ на протяжении всего периода антропогенеза. И на протяжении всего этого времени дуализм двух миров медленно, но верно проступал и проявлялся в слабо рефлектирующем раннем сознании. По мере разворачивания культурных практик, основанных на опыте освоения физического мира, увеличивалась, или точнее растягивалась, и действительная дистанция между мирами. И это растянутое пространство наполнялось и обживалось все новыми и новыми психосферными обитателями: психическими матрицами-энграммами, продуцируемыми уже не природой, а культурной деятельностью и мышлением человека (впрочем, еще для современного архаика дуализм миров лишь неявным образом намечается, а в некоторых аспектах реальности и вовсе отсутствует). Но такого рода «холизм» - лишь атавистическое, сильнейшим образом ослабленное воспоминание о глубокой погруженности в психосферу и неуклонно утрачиваемое с развитием самости культурного сознания. В этом смысле современные первобытные народы являют своего рода декаданс, разложение того уровня целостности и прямой интенциональной отзывчивости на когерентные отношения, которые имели место в верхнем палеолите.

Вернемся к протокультуре. Быть может, репрезентация протоиндивидуума посредством камня-магемы, особенно остро актуализирующаяся в ситуации смерти, явилась одной из первичных форм протокультурной коммуникации в контексте начальных стадий реконструкции ритуала. В этом случае получает объяснение скопление обработанных камней на стоянках. Соответственно, и весь протосемантический комплекс, связанный с осознанием оппозиции жизнь - смерть становится по меньшей мере одной из ключевых прагматических тем проторитуальных действий. Эти действия отражают бессознательную прагматику ПМ - некий экзистенциально значимый мотив, по поводу которого социум совместными психо-поведенческими усилиями налаживает новый канал связи с психосферой и мерцающим за ней ИМ. Косвенным подтверждением такого предположения служит то, что самые древние из известных нам археологических свидетельств ритуальных практик, относящихся к эпохе мустье, связаны именно с погребениями[13]. Впрочем, признаки ранних форм реконструкции ритуала, не связанного с темой погребения, прослеживаются и до мустьерской эпохи.

Так, в Торральбе (Испания, эпоха ашель, ок. 500 тыс. лет назад) реконструирована ситуация: на стоянку с расстояния в несколько километров принесена аккуратно отрезанная левая половина туши слона; она размещалась в естественной позе спиной вверх, передняя часть - обращена на запад; перед полутушей положены бивни. В Нижней Саксонии найдены восемь сосновых копий длиной 2,5 м каждое и около двух десятков конских черепов. Возраст находки - 400 тыс. лет. В Бильцингслебен близ Эрфурта найдено множество медвежьих костей, причем исключительно черепа и конечности. Там же, на овальной площади обнаружены элементы протосимволики, дающей основания предполагать, что широко представленный у неандертальцев «медвежий ритуал» уходит корнями в эпоху гейдельбергского человека и поздних эректусов. На юге Марокко найдена вылепленная из глины фигурка человека (возраст находки 300-500 тыс. лет), а неандертальцы, как недавно выяснилось, даже изготавливали маленькие (13 см) и примитивные каменные маски. Список находок, указывающий на элементы ритуальных практик в более ранние, по сравнению с мустьерскими погребениями, времена достаточно внушителен.

Потенциал смысловых возможностей (при отсутствии семантических форм их воплощения), которым «наполнены» камни-магемы, представляет собой - исток трансцендирования - универсальной интенции культурного сознания и направляющей силы всякой ритуальности. Порыв к трансценденции еще лишь смутно мерцает в прасознании, и до становления принципиально неснимаемой в Культуре оппозиции имманентное-трансцендентное еще очень и очень далеко. Но потенциальная возможность для возникновения и углубления этой дуализации уже появляется.

Протомагический праксис гоминид с артефактами-магемами - это точечное внесение в мир диффузно-текучих природных психо-энергетических матриц признаков дискретности и каузальности (см. гл. 3 и 4 о психических последствиях развития левополушарных когнитивных техник). И это само по себе есть первое условие возникновения и развития культурного времени и пространства, т. е. жизненного мира самой Культуры как иноприродной сферы. Но сфера эта, что чрезвычайно важно, - не эпистемологическая конструкция и не инертное ньютоново пространство. Энергия партиципационного переживания, находящего выход в создании артефактов, - первичный акт воления самой культуры, не сводимый к полубессознательным действиям гоминид. Эта энергия исключается из природного энергообмена и «уходит на сторону», порождая Культуру не только в ее предметном аспекте, но и в аспекте ее витально-энергетического потенциала, на основе которого пробуждается и ее собственная субъектность (подробнее о субъектности Культуры см. в следующей главе). Для самого же протоиндивидуума медленный (в силу психологического травматизма) переход от полубессознательных манипуляций к действиям, совершаемым в режиме волевого акта, осуществляется в рамках проторитуала.

А что же остается на долю орудийной функции первых каменных артефактов? Весьма немного. Ведь протокультурный праксис лишь открывают коридор смысловых возможностей, в котором, среди прочих, постепенно формируется и собственно орудийная функция. Можно спорить как именно и каким образом оббитые гальки использовались технически (не хочу говорить «утилитарно», поскольку, проторитуальное их использование, по сути, самое что ни на есть утилитарное). Но в любом случае это использование было спонтанным, не целевым, факультативным, не играющим решающей роли в физическом жизнеобеспечении, ибо ни один вид надбиологической деятельности в раннем культурогенезе не диктовался императивно и напрямую биологической необходимостью, к каким бы на натяжкам ни прибегали трудовики, дабы доказать обратное.

Сбитые гальки вполне годились для того, чтобы при случае разбить орех, страусовое яйцо или панцирь черепахи[14], но из этого не следует, что их намеренно изготовляли в больших количествах именно для этих или каких-либо иных утилитарных целей. Цели эти вполне укладываются в животные инстинктивные автоматизмы и вполне могут осуществляться с помощью необработанных камней. Нужно ли обрабатывать или даже просто раскалывать пополам галечный камень, чтобы разбить орех, яйцо или кость? И нужно ли приносить для этого именно эти камни издалека?

В этом смысле справедливо странное, на первый взгляд, утверждение М. М. Бахтина и Ю. М. Лотмана о том, что культурное происходит только от культурного же.

Культурные потребности возникают не сами по себе из ничего, а являются единственно возможной реакцией на бессилие природной авторегуляции решить острейшие проблемы, возникшие в уникальном эволюционном контексте глобального межсистемного перехода. Так, например, проблема усиливающейся по ходу антропогенеза разбалансировки коитальных режимов мужского и женского полов не имеет решения в рамках природных морфофизиологических авторегуляций. Эта проблема решается в богатом разнообразии вариантов только на территории Культуры. В этом и только в этом смысле можно отчасти принять отвергаемую в целом позицию о том, что Культура - есть внебиологическое решение биологических задач. Ведь биологические задачи никогда не решаются в культуре окончательно: их решение всегда ситуационно, временно и относительно. К тому же не следует смешивать имманентные задачи развивающейся в горизонтальном направлении эволюции системы (адаптация, экологическая экспансия и т. п.) с вызовами вертикального межсистемного перехода. Последние и порождают имманентные задачи новообразованной системы (в данном случае Культуры), не выводимые прямо из имманентности материнской системы. При решении задач горизонтальной эволюции своей культуры человек, оставаясь «немножко обезьяной», действительно в каких-то ее направлениях решает внебиологическим путем задачи, напрямую унаследованные от природы.

Единственным, с моей точки зрения, заслуживающим внимания аргументом «трудовиков», является то, что при всей технологической бессистемности обработки галечных камней в ней прослеживается тенденция к сходному выделыванию рабочей поверхности (края), и поэтому олдувайская каменная индустрия имела все же некую конкретную утилитарную прагматику. А вот как выглядит смыслогенетическое объяснение этого феномена.

Смыслогенетические процессы, описанные в гл. 4, разумеется, всегда имеют конкретную направленность и прагматику, составляющую их явленное в культуре содержание. Содержание это связано вот с чем. Один из главных признаков пика эволюционной болезни, на котором оказались гоминиды олдувайской эпохи, - максимальная неспециализированность. Именно вызванная ею сильнейшая психическая травматичность и определяла прагматическую направленность первых смыслогенетических актов, выраженных, напомню, в практической деятельности. Направленность эта была связана со стихийным поиском идентичности, в которой обезьяньи инстинкты подражания проецировались на новообразованные партиципационные связи с полуотчужденными природными реалиями. Если говорить проще, то психическая интенция, направленная на именно такой тип обработки камней, нацелена на протомагическую имитацию функциональных органов хищных животных. И возникающая при этом утилитарно-техническая функция изначально всецело подчинена протомагической функции. Олдувайские гомини- ды, страдая от неспециализированности, «подражали» хищникам, имитируя их функциональные органы (клыки, когти), и тем самым налаживая новые партици- пационные связи. Но то был ответ не столько на внешний, сколько на внутренний вызов, и качество имитации здесь не имело судьбоносного значения. Как не имело такого значения и техническое использование этих самых «орудий». Впрочем, здесь не стоит сбрасывать со счетов и внешний аспект: ранние гоминиды нередко становились добычей хищников - леопардов, львов, гиен. Поэтому некий «жизненно важный» мотив просматривался.

Радикальным образом ситуация с орудийной функцией артефактов изменилась не ранее появления аббевальской индустрии бифасов, а затем - ашельской технологической революции. Лишь в отношении этих эпох можно говорить об орудийной функции как об относительно самостоятельной. Здесь слово «относительно» - употреблено не случайно. Орудийная функция продолжала оставаться глубоко сращенной с сакрально-магическим ядром реконструируемого ритуала, и ни один вид орудийной деятельности не осуществлялся вне ритуального регламента, который, впрочем, еще сам находился лишь в стадии формирования.

Не только использование орудий, но и такие, казалось бы, естественные функции как прием пищи, половой акт и др., «переоткрываясь» в надприродной модальности, посредством смыслогенетического «конвертора» втягивались в поле сакральной отмеченности и проторитуальной регламентации. Применительно к ашельской эпохе об этом, видимо, уже можно говорить с достаточной уверенностью. Впрочем, эта тема лежит уже за пределами разговора о началах культуры. Этот и другие аспекты раннего культурогенеза будут подробно рассмотрены во второй книге исследования.

Вряд ли необходимо доказывать, что ритуал возникает не ради самого себя; смысловая конвертация природных программ в оболочке развивающегося ритуала решает самые что ни на есть насущные жизненные проблемы гоминид нижнего палеолита, связанные не с далекой исторической перспективой, а непосредственно с выживанием популяции в условиях вертикального эволюционного перехода.

Полуотчужденная природность, окружающая со всех сторон очаги культурного смыслообразования, дает прасознанию своего рода подсказки, которые в виде смутного образца направляют смыслообразовательную активность психики. Но подсказки эти палеосознание воспринимает «неправильно», на свой лад. Ведь оно имеет дело уже не с самотождественными биопрограммами, а с многозначной семантикой смысла. О-смысленные действия и их результаты теперь оказываются эпицентром взрыва семантических возможностей: ветвлением, умножением и комбинированием коннотативных и ассоциативных цепей. Этим семантика, как уже отмечалось, отличается от животной сигнальности. Смыслогенез рассредоточивает, распускает, рассеивает линейную конкретность природной однозначности и поэтому образцы и подсказки «оттуда» воспринимаются, мягко говоря, с искажениями.

Прежде всего это относится к самому ритуалу. Реконструкция заимствует некоторые элементы из бессознательного опыта биоритуальности, которая не могла мгновенно и полностью утратиться.

Но при этом элементы наполняются новыми дополнительными функциями, а прежние их функции существенно трансформируются. Так, в действиях животных, прикрывающих ветками тела умерших сородичей, иногда усматривают начала ритуала. Можно спорить о том, есть ли здесь действительное ритуальное содержание, или можно объяснить действия животных только некими биологическими потребностями. Но суть в том, что эта модель действий, проходя через «конвертор» смыслогенеза, реализуется в культуре «неправильно», не по-природному: целостный природный сценарий оказывается разъят на составляющие, каждая из которых теперь интерпретируется семантически (см. гл. 4). К примеру, насыпание холмика над местом погребения может служить, в частности, магической имитацией беременности, связывающей круг смерти и рождения (разумеется, такие развитые магические представления относятся уже к гораздо более поздней эпохе, но это дела не меняет). Таким образом, на полуразрушенном фундаменте природного поведения вырастают совершенно иные надприродные феномены.

Кстати, обычай ставить камень на могилу, может привести нас даже не в мустье, а прямехонько в олдувай, где сбитый камень - это помимо прочего и «визитная карточка» человека, оставившего на нем не только след своей обработки, но и, повторю, эманацию собственного психического субстрата. Позднее она будет осознана как душа (характерно, что можно поклоняться и необработанному камню, наделяя его магическими свойствами, но камень, связанный с памятью о конкретном человеке, обязательно должен быть обработан). Причем, если у родственного предмета - алтарного камня - в раннем культурогенезе еще могли быть, хотя и редко, заменители вроде черепа какого-либо животного и т. п., то магическая репрезентация в семантике жизни/смерти - непременно камень.

Реконструкция ритуала имеет еще одну важную компоненту. Речь идет о выработке специфически человеческой пластики и кинетики - о «втягивании» таких, казалось бы, чисто моторных проявлений как характер движения, ритмика шага и пластика движений в орбиту культурной, а не одной лишь естественной обусловленности. Прямохождение по происхождению своему вырабатывается на естественной основе, но то, как человек ходит, - принадлежит уже сфере культуры. Движение человека - это уже не просто локомоция животных, это ритмизация экзистенциально отчужденного пространственно-временного континуума и его вторичное культурное природнение. Иными словами, двигаясь не так, как животные, предки человека, встраивались в новые, незнакомые до того кинематические и психические ритмы, посредством которых достигалось переживание экзистенциальной гармонизации с миром. Поэтому кинематической основой реконструируемого ритуала и стали ритмизованные движения, давшие затем начало ритуальным телодвижениям, танцам и алгоритмическим структурам, сопрягающим микроритмы человеческого организма (в первую очередь психики) с макроритмами природы вплоть до ритмов космических. Древнейшие из ритуальных танцев, сохранившихся в значительно более поздних традициях, связаны именно с астральным уровнем, например, «солнечный» танец суфиев, «астральные» танцы даосов и др. Именно по этой причине в наиболее архаических ритуалах столь значимы мотивы хождения, обхода сакрально отмеченных мест и т. п. В этом же контексте объясняются и специфические регламентации ритуальных движений и прежде всего - ритуального шага, противопоставляемые естественной кинематике профанной жизни.

Семантика поз движения и покоя лишь отчасти содержит рудименты естественности и природной ритуальности. Ее основное содержание - согласование ритмико-динамических структур в системе пространственно-временного континуума, взятого в его культурном измерении. В этой сфере притупление остроты партиципационного переживания и рутинизирующее опривычивание вновь освоенных форм происходит быстро и на очень глубоких психических уровнях (поскольку здесь включается и мышечная память). Оно воспринимается как нечто естественное, само собой разумеющееся, а потому либо вовсе не замечается, либо полагается как нечто изначально присущее человеку вообще. Однако в эпоху первосмыслов это было лишь то, что медленно накладывалось на пластику и кинематику ближайших потомков прямоходящей обезьяны, преобразуя их на культурный лад. В связи с преобразованием естественной кинематики в культурную можно вспомнить и концепцию, согласно которой ключевую роль в процессе синтаксизации языка, т. е. превращения его из животной сигнальности в собственно человеческую речь, играли жестовые, а не звуковые «знаки»[15].

Значение кинематического аспекта ритуального комплекса и всего множества отпочковавшегося от него культурных форм явно недооценено и недоизучено. А ведь даже такой феномен как исторический костюм, среди прочей семантической нагрузки, несет также и вышеозначенный смысл. Семантика костюма не только восходит к мифоритуальной образности, но и своей морфологией задает соответствующую кинематику, пластику и ритмику движения (в том числе, мимику и жестикуляцию), что, в свою очередь, оказывает обратное воздействие на ментальность. Здесь, впрочем, возникает целый ряд смежных тем (например, проблема соотношения жестового и вербального языка), подробное рассмотрение которых требует отдельного разговора.

Переход ритуала - в рамках его реконструкции - из стадии «прото» в стадию «палео» начинается, когда между членами популяции формируются первые, первоначально смутные и размытые правила чтения: правила кодирования и декодирования внешних проявлений партиципационных переживаний. Эти протоденотаты, из переживания которых вырастает таинство имянаречения, разрывают оболочку индивидуально-точечной замкнутости прото-смыслогенеза олдувайской эпохи[16], и делают возможным не просто абстрактную надприродную коммуникацию, но прежде всего - коллективные магические действия. Это, в свою очередь, позволяет не только создать новые, надприродные социальные связи и отношения, но и решать с их помощью совершенно конкретные задачи: например, снятие травматического пространственно-временного дуализма и зонирование пространства посредством ритуально-магических действий. То есть осуществляется выделение протосакральных и протопрофанных зон, чего требует контекст коллективной, а не индивидуальной партиципации. Так, помимо вотивных артефактов, появляются связанные с партиципационным опытом пространственные зоны, отмеченные как центр и периферия конструируемого на смысловой, а не на природный лад топоса. Центром первоначально мог выступать почти любой стационарный предмет, отмеченный партиципационным переживанием. Приоритетным классом предметов был, по-видимому, все же камень. Затем в роли фиксированного в пространстве «портала в запредельное», несомненно, стал выступать огонь[17]. Дальнейшее ритуально-магическое заколдовывание мира, пропускаемого сквозь конвертор смыслогенеза, связано уже со становлением семантических полей и их комбинаторики в контексте увеличивавшей свое разнообразие ритуальной прагматики. Ритуальная же космология a la Элиаде - Топоров могла развиться лишь на основе семантической кодификации шаманского опыта путешествий в запредельный мир, то есть на основе институализованной практики ПМ. Полноценный комплекс условий для этого мог сложиться не ранее верхнего палеолита.

Говоря о реконструкции ритуала вообще, осталось добавить, что ритуал развивается не в режиме линейно-стадиальной поступательности наподобие бабочки из куколки. Каждая из фаз реконструкции и дальнейшего развития ритуала фиксируется в своей специфической форме, которая продолжает воспроизводиться, насколько это возможно, в изменившихся исторических условиях. Так, первичные формы проторитуала, связанные с воспроизведением простейших партиципационных ситуаций, откристаллизованные и психологически закрепленные еще в нижнем палеолите, не только сохранились до верхнего палеолита, но и продолжают бытовать у наиболее архаичных из современных первобытных народов (обход сакральных природных объектов у аборигенов Австралии и т. п.). При этом наряду с реликтовыми, в истории можно наблюдать широкий спектр модифицированных форм этих проторитуалов (ритуальный обход храма, или священного места, различного рода хороводы, ритуальные позы, жесты и др.). Здесь реликтовая форма модифицируется, «поглощаясь» более сложной ритуальной схемой или квазиритуальным контекстом.

 

5.5.1.          Ритуальная жертва

Как уже говорилось, ритуальную прагматику в данном контексте рассматривать преждевременно. Однако один из универсальных ритуальных мотивов - жертвоприношение - все же заслуживает небольшого комментария. Общей теории жертвоприношения как культурного феномена не существует. Значительное количество исследований тяготеет к классифицирующим описаниям, а теоретические концепции фрагментарны и разрозненны[18]. Не вдаваясь в их анализ, обозначу в двух словах смыслогенетическую интерпретацию феномена жертвоприношения. Замечания эти важны еще и потому, что говоря постоянно о ПМ как о фундаментальном объясняющем феномене, нужно хотя бы вкратце показать, в каких конкретных формах он воплощается.

Как уже отмечалось со ссылкой на многочисленные свидетельства этнографов, первобытный человек панически боится вмешательства в «естественный» ход вещей запредельного мира, и потому общей основой для широкого спектра ментальных и культурных феноменов (причем не только для первобытной эпохи) выступает компенсаторный комплекс (см. 3.4.1).

Это связано с обратно пропорциональной зависимостью между неостановимым развитием волевого начала в поведении первобытного человека и увеличивающейся по мере этого развития пропастью отчуждения от прямой и спонтанной погруженности в мир когерентных связей, то есть «полутрасцендентный» мир психосферы. Как культурное существо человек обречен действовать волевым образом (психические основания этой необходимости были обрисованы в предшествующих главах). Но чем рельефнее проявляются акты воления, тем более таинственным, непонятным и опасным оказывается столь близкий поначалу мир психосферной реальности. Вхождение в него становится все более трудным и непредсказуемым в своих последствиях. Слабеющая животная интуиция все чаще оступается, задевая в психосферном фрактале (см. гл. 3) «не те» струны, непреднамеренно вмешиваясь в интерференционные узлы интенционально-энергетических потоков и нарушая предустановленный природой порядок осуществлений - экспликаций паттернов ИМ.

На стадии протокультуры эта проблема еще не приобрела столь острых и драматических форм: олдувайский гоминид, немногим отличаясь от животного, был в психосферном мире почти в полной мере «своим человеком». Однако уже эректусы и родственные ему поздние архантропы не могли не почувствовать фрустрирующего разлада, смягчаемого разве что отсутствием рефлексии. По-видимому, к эпохе эректусов и относится начало поисков ритуально-магических формул решения проблемы гармонизации ПМ. Так реконструируемый ритуал приобрел один из своих ключевых прагматических мотивов, который заключался в магической компенсация волевого вмешательства человека в сферу естественных когерентных диспозиций.

Конкретные причины для «заштопывания» нечаянно поврежденных мест в ткани психосферных когеренций столь же разнообразны, сколь и сами проявления ранних культурных практик. Поэтому и бесконечно разнообразна прагматика и разновидности жертвенных ритуалов на более поздних этапах культуры.

У истоков же магии жертвоприношения можно обнаружить некий раннесмысловой блок, представлявший собой переплетение трех основных диффузных и чрезвычайно емких семантических комплексов.

Первый комплекс - коннотативное поле, сложившееся вокруг оппозиции семантем жизнь/смерть. Разумеется, семантемы эти понимались первобытным сознанием не в современном значении. Феномен смерти мог быть осмыслен не иначе как переход человека в иную форму существования: более отчужденного, отдаленного и неподверженного прямому физическому воздействию и потому таящего в себе смутную угрозу живым. Рыхлый, неустоявшийся психический субстрат человека, попадая в невидимый мир психосферы, оказывался ей сопри- роден. Там, в психосфере, этот субстрат мог стать жертвой неких таинственных вредоносных сил (например, может быть просто ими «съеден»), а мог сам стать частью этих сил и отрицательным образом воздействовать (ведь энергетический потенциал психического субстрата никуда не делся!)[19] на мир живых. Или, напротив, мог слиться с иными силами, благотворно воздействовавшими на здешний мир. Чем более психосферный мир экзистенциально отдалялся, превращаясь в terra incognita, тем острее переживался переход в страну мертвых, и тем более сложной и специфичной становилась ритуально-магическая «работа» по «заштопыванию дыр», «ликвидации последствий» и налаживанию психо-энергетического баланса с психосферой. Чем более укреплялся, стабилизировался и структурировался в ходе культурогенеза индивидуальный психический субстрат, тем менее актуальной становилась проблема поддержания его «онтологии» за гранью физического мира. Но зато все остальные проблемы лавинообразно обострялись. А потому означенная магическая работа вряд ли могла проводиться «вообще» и «на всякий случай»; такой уровень абстрагирования был еще недоступен. Скорее всего ПМ по поводу отношений с психическими субстратами умерших всякий раз имело конкретную прагматику, простиравшуюся от поддержания существования этого субстрата[20] и защиты его от разрушающих воздействий в психосфере до защиты самих себя от нежелательных воздействий со стороны этих самых субстратов. Ведь сила и направленность их влияния на физический мир, как и всякого рода «ответы» психосферы на волюнтаристские действия живых, неизвестны и непредсказуемы.

Второй семантический комплекс связан с мотивом насилия[21]. Насилие - самое прямое и выраженное воплощение воли. Разумеется, речь здесь идет не о насилии в рамках животной инстинктивности, а о тех его проявлениях, которые обнаруживают себя в культурных практиках и имеют осмысленную форму.

Первобытный человек (скорее всего, уже поздний архантроп) «внезапно» ощутил, что, совершая, казалось бы, столь по-животному привычные действия по реализации своих уже не вполне животных жизненных потребностей за счет других живых существ, он непроизвольно нарушает некий предустановленный психо-энергетический баланс, вмешивается в тонко настроенное взаимодействие интенциональных потоков. Первобытная интуиция подсказывала, что дисбаланс, вызванный насилием, можно исправить иным «правильным» насилием. Впрочем, никаких иных рецептов быть и не могло. Акт компенсаторного насилия стал отправной точкой пути, по которому предуготовленная «порция» психической энергии определенного интенционального качества целевым образом направлялась в психосферу посредством ритуального действия. В ритуале убийство сакрализуемой жертвы имеет элементарно простое «технологическое» значение: чтобы «экспортировать» психический субстрат жертвы в психосферу, жертва должна умереть в мире физическом и начать жить в мире запредельном. В этом - инвариантная основа ритуального жертвоприношения. А все прочие обстоятельства - что представляет собой жертва, каким способом происходит ее умерщвление, подается ли она как дар или как обмен и др. - все это акцентуации, привносимые прагматическим и закрепляемым в традиции контекстом. Некоторые из этих акцентуаций создают семантические поля, обладающие самостоятельной значимостью. Так, вероятно, чрезвычайно древний мотив расчленения жертвы развивается в ритуальных практиках до одного из ключевых компонентов космогонической схемы. Схема эта сохраняла устойчивую структуру от верхнего палеолита до гораздо более поздних религиозных традиций (например, религия Древнего Египта, индуизм и некоторые др.). А отголоски восходящего к эректусам ритуального каннибализма, в котором жертве, видимо, впервые был придан протосакральный статус, без труда обнаруживаются и в христианстве.

Так в оболочке реконструируемого ритуала, во всем многообразии своих аспектов и обертонов стала развиваться культура насилия. А инситуциональным лоном развития этой культуры стала традиция жертвоприношения. Правда, следует помнить, что, развиваясь, культура насилия вышла за пределы жертвенного комплекса: то есть не всякое ритуальное насилие и, в частности, убийство, рассматривались как осознанное жертвоприношение.

По свидетельству Л. Я. Штернберга, медведь, убиваемый на медвежьем празднике нивхов, не является в их представлении жертвой. Приносить жертву для них - значит «давать богу нечто реальное»[22].

Третий семантический комплекс обязан своим существованием человеческой гиперсексуальности (см. гл. 2 и далее). Унаследовав от животных психофизиологическую связь полового влечения и агрессии, человек многократно усилил эффект этой связи гиперсексуальностью, развившейся в ходе антропогенеза. Она, по-видимому, развивалась в прямой связи с последовательным усилением неотенического комплекса морфофизиологических изменений. Точно реконструировать эту последовательность пока затруднительно, но ясно, что последний в видовой эволюции человека и притом достаточно резкий рывок был сделан к началу верхнего палеолита, то есть достаточно поздно. Это, однако, не означает, что сексуальный аспект насилия влился в семантический комплекс жертвоприношения «с опозданием». Дело не только в том, что ввиду близости психических центров полового влечения и агрессии любой или почти любой акт волевого, осмысленного насилия дает непременный «рикошет» в сексуальную сферу (думается, что насилие бессознательное тоже без этого не обходится). Суть же заключается в том, что даже самые ранние и относительно слабые проявления неотенического комплекса инициировали эмансипацию сексуальной[23] сферы от животной инстинктивности. Иными словами, сфера эта стала конвертироваться в культурно-смысловую модальность задолго до верхнего палеолита. И, разумеется, уже предчеловеческая сексуальность, эмансипируя переживания, связанные с сексуальными контакта- ми[24], от биоинстинктов, нацеленных на продолжение рода и «отводя в сторону» изрядную часть витальной энергии, не могла не вызывать отмечавшегося выше «ужаса вмешательства» и обусловленной им фрустрации. То есть на первый план опять же вышел вопрос о «ликвидации последствий» «человеческого, слишком человеческого» посредством ПМ. А универсальной ритуальной формулой исправления нарушенной паутины когерентных связей в запредельном мире выступило жертвоприношение. Здесь я подавляю искушение развить тему на богатейшем материале этнографии, антропологии, фольклористики, религиоведения и истории культуры и даже на примерах из современной обыденной ритуалистики[25]. Во- первых, материал этот относится уже далеко не к самым началам культуры; во- вторых, он просто не впишется в композицию глав; а, в-третьих, эти и смежные вопросы я предполагаю подробно рассмотреть в следующей книге, специально посвященной мифоритуальной системе.

Сейчас же важно акцентировать: если вовлеченность чего либо в акт ПМ рождает феномен сакрального, то прагматическим аспектом этого акта - прямо или косвенно, осознанно или бессознательно - выступает жертвоприношение.

 

5.5.2.          Ритуал и миф

Громадная в своем объеме и значении тема мифа затрагивается здесь лишь вскользь, поскольку о мифе в хотя бы минимально эмансипированных от ритуала формах можно говорить только применительно к эпохе появления языка. А это - уже не прото-, а палеокультура. Тем не менее некоторые замечания по теме соотношения ритуала и мифа все же сделать необходимо.

Не стану подробно останавливаться на доказательстве историко-генетической первичности ритуала по отношению к мифу: оно столь же очевидно, сколь и первичность действия по отношению к слову.

В частности, согласно исследованиям Н. А. Бернштейна, ритуал и речь возникают на разных морфологических уровнях построения движения, которые формируются на разных филогенетических стадиях развития мозга. Сначала на уровне пространственного поля (С) формируется ритуал, а затем, с появлением уровня (D) - речь. При этом формирование уровня (D) отстоит от формирования уровня (С) на огромный временной отрезок[26].

Миф - как «пропетый ритуал», или как «проговариваемая часть ритуала» (не говоря уже о факте наличия ритуала у животных) - явление сугубо культурное.

Во всяком случае сюда этологи еще не добрались. К тому же «история человечества знает народы, у которых нет мифов, но не знает таких, у которых нет ритуалов» (В. Буркерт). Не стану также специально убеждать читателя в том, что наличие мифов, никак не связанных с ритуалами, никоим образом не доказывает их самостоятельного (внеритуального) генезиса. Точно так же отсутствие обезьян в какой-либо местности не доказывает, что люди там произошли он какого-то другого животного.

В вопросе генезиса есть, впрочем, один нюанс. Если начинать историю мифа с его повествовательных или даже первичных протонарративных языковых форм, то производность их от ритуала очевидна. Однако предыстория мифа в сфере когнитивности, уходящая корнями в самые глубинные синкретические основания культуры, где мышление неотделимо от действия, показывает[27], что реконструкция животной ритуальности и конвертация ее в культурные формы протекала параллельно с развитием протомифологического мышления. В этом аспекте миф и ритуал оказываются современниками. Иными словами, ритуал и миф развиваются параллельно из единого палеосинкретического комплекса. Однако ритуал, основываясь на природной по генезису гаптической системе (сенсомоторная и кинематическая когнитивность), достигает самоадекватных форм раньше, чем миф. Последний же не вырастает из ритуала непосредственно, как это может показаться на первый взгляд. Имея свои имманентные когнитивные основания, миф как бы прорастает сквозь ритуал и обретает самоадекватные формы в языке. Именно этот параллелизм генезиса, лишь внешне опосредованный исторической последовательностью, объясняет то, что на фоне господства мифологического мышления ритуальные формы не просто не отмирали, но и продолжали достаточно активно развиваться. Генеалогическая же преемственность между ритуалом и мифом основана на снятии в смысле Гегелева aufgebung максимальной полноты содержания ритуала (прежде всего экзистенциально-медиационного) в уплотненной и преобразованной вербальной форме. Но, снимая в себе ритуал, миф не делал его существование в культуре излишним. Постепенно оттесняясь мифом с доминирующих позиций, ритуал не превращался ни в периферийный, ни тем более в атавистический феномен[28].

В этой связи уместно заметить, что весьма удобная и принимаемая как само собой разумеющаяся схема происхождения мифа и языка из ритуала: «действие - жест - слово» (Л. С. Выготский, А. Р. Лурия) нуждается по меньшей мере в существенных коррективах. При всей своей кажущейся очевидности[29] она могла бы работать в случае, если бы слово/миф исчерпывалось бы донотативной и информационно-коммуникативной функциями, а ритуал сводился к задачам научения и моделирования. Но представлять дело таким образом - значит грубейшим образом искажать и упрощать вопрос о сущности языка и мифа. Слово и первичные мифемы - не есть продукт редукции телесно-двигательных ритуальных операций. Идя на некоторый компромисс, можно согласиться лишь с тем, что рассматриваемая схема схватывает не более чем один из аспектов мифоязыкового феномена. Причем тот аспект, который скорее сближает человека с животным, чем выявляет его надприродные особенности[30].

Здесь мы подходим к необходимости хотя бы в самом общем виде обозначить смыслогенетическую позицию в отношении определения понятия миф. От обзора дурной бесконечности несовместимых между собой определений, накопившихся на сегодняшний день в философии и науке, я воздержусь. В этом сейчас нет необходимости, поскольку смыслогенетическое понимание мифа мало чем им обязано, хотя с некоторыми из них в дальнейшем, разумеется, необходимо будет соотноситься.

Смыслогенетический подход к мифу основан на обращении к его субстратным психическим основаниям. С этой позиции основу мифа (протомифологемы) можно определить как устойчивые энграммы экзистенциально значимых пар- тиципационных связей, семантически оформленных в смысловых конструктах и закрепляемых в культурной традиции. Разумеется, «литературное» или «публицистическое» понимание мифа как распространенного мнения, не имеющего отношения к действительности, здесь не рассматривается, как не рассматриваются и всякого рода частные исторические экспликации когнитивных основ мифа. В эпоху протокульутры эти когнитивные основы рождают отнюдь не миф в его нарративных формах, но лишь смутные «заготовки» мифологем, которые «ритмически выкрикиваются, выплакиваются, «высмеховываются»[31] и «„функционируют в многоразличных формах, мало похожих на чистые мифологемы позднейшего сложения»[32].

Лоном, в котором рождается когнитивный субстрат мифа, стала индивидуальная психика нижнепалеолитических гоминид. Но когда спонтанно-эффективное выражение партиципационных переживаний начало передаваться от индивидуума к индивидууму посредством семантических кодов, то есть стала актом культурной коммуникации, протомифемы покинули сферу индивидуальной психики, чтобы более никогда в ней не замыкаться. Коллективно переживаемое семантическое ядро той или иной мифологемы выкристаллизовывается и шлифуется путем отсекания и отсеивания нерелевантных этому ядру смысловых флуктуаций. Так коллективное сознание, используя изначально прямые психо-сенсорные связи по каналам ЭСП, подавляет эффект «испорченного телефона», который с неизбежностью возник бы из хаоса субъективных переживаний в отсутствие развитых форм речи и устойчивых семантических конвенций. То есть эксплицитное бытие мифа, в отличие от сколь угодно значимых индивидуальных переживаний, всегда коллективное бытие. Причем не просто коллективное или даже коллективно бессознательное. В ускользающих от рациональных интерпретаций семантических конфигурациях коллективно «выковываемого» мифа просматривается principium volens не столько человека (коллектива), сколько самой культуры как преследующего свои цели субъекта. Продолжу мысль словами В. Б. Иорданского (начало цитаты см. в примеч. 91 гл. 4): «Иной раз начинаешь забывать, что эти мифы - порождение общественного сознания, и вместе с древними веришь в то, что они образуют такую же реальность как лес, небо, река, холмы вокруг. И такое впечатление совсем ложно. Мифы обладали известной независимостью от общественной воли и после того, как сознанием уточнены герои и поставлены в определенные отношения между собой и к людям, приобретали направление внутреннего роста, изменить которое уже ничто не могло».

Добавлю, что самостоятельность жизни мифа проявлялась особенно сильно, когда его повествовательных форм еще не существовало, и к не устоявшимся в своем семантическом оформлении мифологемам еще совершенно неприменимы категории сколь угодно широко понимаемой поэтики. Не открытие, что миф - это не пресловутое «отражение реальности», а сама реальность, не онтологически инертная проекция (фантастическая репрезентация) вещи в сознании, а сама вещь, то есть феномен, имеющий собственную психическую матрицу. Поэтому миф живет по своим собственным законам, независимым от физических законов, по которым живут представленные в нем вещи. И если физические законы могут быть освоены в человеческом опыте и рациональным образом использованы, то законами мифообразования управляет культура, и главной мифологической вещью (а не только физическим носителем мифомышления) выступает сам человек.

Если дотошному интеллекту все же удастся когда-либо ответить на вопрос: почему мифосемантические структуры конфигурируются именно тем, а не иным образом, это будет проникновением в святая святых культуры. Но разгадка этой тайны скорее всего, говоря языком Библии, в очередной раз приумножит скорбь.

Итак, глубинное семя мифа, из которого вырастает его структурная конфигурация, - это ментальная энграмма психического образа (см. гл. 3 и 4), отмеченная сильнейшим партиципационным переживанием. Энграммы эти, ощущаемые как стационарная часть психического я, приобретают сверхзначимый и сверхценный статус, тогда как данные внешнего опыта, не попадающие, не коррелирующие с ядром соответствующего мифосемантического комплекса, воспринимаются сознанием отчужденно. В прошедшем инкультурацию сознании, данные эмпирического опыта неизменно и бессознательно «подправляются» в соответствии с уже присутствующими (напрямую считанными из психосферы) в ментальности «правильными» мифологическими мыслеформами (о когнитивных механизмах такой правки было сказано в гл. 4). Этим-то и объясняется почти универсальное в Культуре доминирование мифа над опытом. Изначальная глубинно-экзистенциальная отмеченность мифологем, априорно возносит их над элементами опыта, отделяет себя от них непреодолимой границей, делая миф неуязвимым для рационализации и подсудности критериям, лежащим за его пределами. Более того, неассимилируемые предзаданной мифологемой данные опыта жестко отторгаются.

Вообще дихотомия мифа и опыта, как и приснопамятная дихотомия материальной и духовной культуры, есть не более чем дискурсивная условность. Дело не в том, что древний человек в силу синкретичности (считай - неразвитости) своего мышления не видел и не осознавал этого разделения, которое якобы существовало «объективно». Объективно, если здесь вообще уместно говорить об объективности, миф и опыт, будучи явлениями, безусловно не тождественными, тем не менее, не представляют и никогда не представляли собой антиномической или даже «диалектической» оппозиции. Если данные опыта были релевантны мифу, то они им ассимилировались, если же нет - отторгались. Поэтому в мифе мы можем обнаружить как фрагменты эмпирически проверяемого опыта повседневности, в которых рационалистический ум мгновенно узнает свое родное, так и то, что ум требует относить к «фантастическому отражению действительности». Но в живой и органичной ткани мифа и то, и другое является компонентами неразрывного целого, которые не имеют меж собой никаких онтологических перегородок и в равной степени подлинны. Более того, данные эмпирического опыта получают санкцию подлинности лишь будучи ассимилированы мифом. И это касается не только архаического сознания. Впрочем, на эту тему уже немало написано самыми разными авторами от Элиаде до Лосева.

Миф - это всегда ценностно значимая связка глубинного переживания, вызванного партиципационным обращением к психическому образу-энграмме, и внешних форм выражения этого переживания. Эта связка - лекарство против травматического дуализма, неизбывно сопровождающего пребывание человека в культуре. Ситуационно примиряя внешнее с внутренним, ментальное с физическим, миф, как и ритуал, воссоздает иллюзию пребывания в непротиворечиво целостной реальности. Но в отличие от ритуала миф - это лекарство, которое «всегда с собой». Это и сделало миф универсальной формой культурной медиации и обеспечило его эмансипацию от ритуала.

Генетическая связь мифа с ритуалом обнаруживается в том, что формой экспликации мифологемы может быть не только слово, но и артефакт, пластическое действие и вообще результаты любого рода культурной практики, помещенные в соответствующий контекст.

Движение от мифологемы к мифу - это не только путь усложнения и структуризации. Это и постепенное обретение мифологемой относительно ясно - определенного денотата: восхождение от абстрактной возможности сообщения с предельно размытым содержанием (означаемым) к его конкретизации и формализации. Привычная семиотическая связка означающее - означаемое здесь не работает: и то, и другое лишь постепенно устанавливают между собой устойчивые надситуативные корреляции, сужая изначально почти безразмерный спектр потенциальных значений и форм их выражения. Процесс этого сужения демонстрирует действие сразу двух эволюционных принципов: комбинаторики и самоограничения (см. гл. 1).

Итак, первичные формы мифа находятся в синкретичном единстве с ритуалом, поскольку для ранних форм сознания мысль и действие нераздельны. И ритуал здесь можно назвать разыгранным мифом ровно настолько, насколько миф можно назвать «пропетым» ритуалом. И лишь универсализация вербального языка сместила это равновесие, вынудив аберративно искать в нем основы мифа. Что же касается нарративных форм мифа, с которых часто по привычке начинают его историю, - то это уже зрелая его форма. А уж записанный миф и вовсе подобен нарративному изложению сна. Вообще тема типологического и, возможно, генетического подобия сновидений и аутентичных форм мифа заслуживает отдельного рассмотрения.

Золотым веком мифа, то есть периодом его существования в самоадекватных и наиболее значимых для культурогенеза формах, можно, по-видимому, считать хронологический отрезок от конца верхнего палеолита до эпохи, предшествовавшей изобретению письменности. Однако эти и другие вопросы, связанные с проблемой мифа как такового, приходится отложить на будущее.

 

5.6.               ИСТОКИ ЯЗЫКА

Сколь ни велико искушение углубиться в сакраментальную и даже отчасти табуируемую проблему происхождения речи и языка вообще, ограничусь сейчас лишь краткими добавлениями к тому, что уже было сказано в гл. 4 в связи с генезисом первосмыслов и началами раннего культурогенеза.

Неким аналогом трудовой теории в области происхождения языка является, обобщенно говоря, «парадигма коммуникации». В этом сходятся почти все представители противостоящих друг другу научных лагерей: и те, кто считает, что язык имеет изначально чисто звуковою основу, и те, кто убежден в его жестовом происхождении (последняя точка зрения преобладает). Однако почти все концепции происхождения языка априорно исходят из того, что уже самые ранние зачатки речевых функций нацелены исключительно на задачи коммуникации. Выходит, что язык человека оказывается прямым продолжением языка животных: они оба - прежде всего способ информационной коммуникации. Тут же, разумеется, возникает вопрос: а чем был так плох с точки зрения коммуникативных возможностей язык животных, что пришлось от него отказаться? Ответы в духе того, что жизнь гоминид де настолько усложнилась, что животного языка уже было недостаточно, сродни псевдоаргументам трудовой теории и поэтому серьезного обсуждения не заслуживают. Вообще недостаточное внимание к теме сопряжения животного и человеческого языка и установления между ними принципиальных системно-качественных различий - ахиллесова пята многих теорий происхождения языка. Представляется, что ни одна из них не сможет ответить на главные вопросы, если будет, во-первых, абсолютизировать или даже просто выводить на первый план тему коммуникации как таковой и, во-вторых, рассматривать проблему языка вне синкретического контекста раннего культурогенеза в целом.

Смыслогенетическая позиция здесь такова: возникновение человеческого языка не имело прямого отношения ни к коммуникативным, ни тем более к информационным потребностям ранних гоминид. Все эти потребности прекрасно удовлетворялись животной сигнальностью[33], резерв усложнения которой был еще далеко не исчерпан. Не говоря уже о том, что, как минимум, некоторые стороны жизни ранних гоминид по сравнению с животными скорее упростились, чем усложнились.

Здесь вновь призываю в союзники А. М. Лобока: «Если бы дело было в биологических нуждах, то следовало бы ожидать, что ребенок в первую очередь научится произносить именно сигнальные слова, свидетельствующие о тех или иных его жизненно важных потребностях. А с освоением некоего минимума слов-сигналов его дешифрующая лингвистическая деятельность должна была бы прекращаться. Кстати, именно так происходит во всех экспериментах по научению словам человеческой речи шимпанзе. При этом обычная повседневная коммуникация шимпанзе продолжает совершаться с помощью сигналов-звуков и сигналов-жестов, даже когда они овладевают запасом из нескольких десятков, а то и сот слов. [По новейшим данным - до тысячи. - А. П.] Да и сами человеческие слова используются им в той же самой сигнальной функции, что и традиционные для шимпанзе звуки и жесты»[34].

Напомню, что вышеозначенное упрощение было следствием эволюционной болезни, ставшей неизбежным следствием вертикального эволюционного перехода. Переход этот вызвал, напомню, не просто количественный рост мозга, но и принципиально иной, по отношению к животному, характер со-функционирования полушарий (см. гл. 3 и 4). Преодолевая травматические проявления эволюционной болезни на психическом уровне, это качественно иное со-функционирование вывело гоминид из эволюционного тупика, в котором оказались антропоиды. У последних когнитивные способности, развиваясь на основе животного, эволюционно-рецессивного характера со-функционирования гемисфер хотя и дошли даже до уровня довербальных понятий, но так и остались имплицитными и невостребованными. Не будучи поражены эволюционной болезнью, они не смогла «оседлав» ГЭВ, ищущих «объект-носитель» для вертикального прорыва, взломать видовой код и выпасть из предустановленной природой ячейки. Эволюционного импульса ГЭВ здесь хватило на то, чтобы сделать опережающий прорыв в когнитивности, но не хватило на то, чтобы подтянуть к ней все остальное и вырваться из биосистемы. А довербальная понятийность[35] у шимпанзе, позволяющие им переносить признаки предметов с одного на другой, комбинировать, синтаксировать (если действительно могут) знаковые конструкции, придумывать новые знаки, абстрагировать знак от предмета и проч., - показывает пределы, которых достигла упершаяся в границы видового кода линия развития под давлением ГЭВ. Ведь никакими адаптивными нуждами эти опережающие когнитивные способности у обезьян не обусловлены и поэтому остаются не востребованы в их обезьяньей жизни. Последнее обстоятельство, как правило, затмевается восторгом перед обезьяньей сообразительностью. В связи с этим можно сказать, что обнаружение гораздо более высоких когнитивных способностей у высших обезьян (в особенности, у шимпанзе) доказывает не отсутствие принципиальной разницы между животным и человеком и не факт наличия у животных начал человеческого языка. Доказывает оно лишь то, что эволюционный переход был не актом простого поступательного движения, а жестоким изломом, где прежняя животная система когнитивности претерпела существенную деструкцию и лишь из этого состояния стала подниматься к принципиально иному стадиальному качеству. Поэтому не удивительно, что не только ранние гоминиды, но даже некоторые современные первобытные народы в чем-то уступают антропоидам (и не только им) в своих когнитивных возможностях (см., напр., примеч. 35 гл. 2).

Итак, можно сказать, что первичные языковые формы, где морфемы и семантемы пребывали в глубочайшей синкретической слитности, в той же степени служили информационно-коммуникативным целям, как первые каменные артефакты служили орудиями. И то, что «настоящий» язык стал формироваться сравнительно поздно, хотя мозг гоминид был уже достаточно велик и развит[36], говорит о том, что он (язык) отнюдь не есть прямое продолжение животной сигнальности, в рамках которой даже птицы, обладающие несравнимо меньшим мозговым потенциалом, строили сложнейшие языковые формы и даже специфические диалекты[37].

Главный смыслогенетический тезис заключается в том, что человеческий язык возникает не как продолжение, а как отрицание животной сигнальности. Если биоязыки кодируют в наборе сигналов жизненно важную информацию, то прагматика проторечевых функций человека, задавших принципиально иное направление последующему развитию языка, - это прежде всего экспликация и трансляция вовне партиципационного опыта. Носителем его выступает не обусловленная видовым кодом сигнальность, а рождающаяся в процессе смыслогенеза (то есть реакции психики на разбалансировку, в частности и этого кода) семантика. Некоторые аспекты этого процесса уже затрагивались в других главах, поэтому, рискуя в чем-то повториться, остановлюсь коротко лишь на некоторых моментах. Области рождения семантики, как и сами очаги первичного смыслообразования, изначально точечны, локальны, неустойчивы. Лишь постепенно расширяясь, они поглощают, вбирают в себя биосигнальность, усваивая и присваивая ее коммуникативные функции.

Еще раз процитирую А. М. Лобока: «.таким образом, можно предположить, что на ранних ступенях формирования первобытного общества мир звукосочетаний в устах первобытного человека оказывался разделен на две принципиально неравновесные части. С одной стороны, первобытные люди продолжают по примеру своих ближайших животных предков пользоваться звукосочетаниями, исполняющими чисто сигнальную, информационно-коммуникативную функцию. Однако, с другой стороны, наряду с чисто сигнальным использованием звуков возникает совершенно новый феномен - феномен слова, в котором звук является всего лишь оболочкой чего-то неизмеримо более существенного. И не случайно, что слово с самого начала возникает не как сигнальный, а как священный феномен. И хотя звуковые оболочки у слова и сигнального звукосочетания принципиально похожи (слово заимствует свою оболочку у звуковых или жестовых сигналов), по сути, между ними лежит пропасть. Природа слова совершенно иная, нежели природа сигнальных звукосочетаний»106.

В силу означенного присвоения природа языка оказывается двойственной: элементы «натуралистического» животного звукоподражания и элементы природной жестикуляции переплетаются с семантическими конструктами, имеющими смыслогенетическую природу и так или иначе связанными с мифоритуальным комплексом.

Семантика парадоксальным образом начинает свое развитие с «противоположной стороны» по отношению к языку животных. Если в последнем, при всей структурной сложности и наличии диалектов, связка означаемого с означающим инвариантна и не подвержена вариациям (что не опровергается даже признанием в языках животных начал синтаксиса), то в протоязыке человека таковая связка отсутствует. Первичные семантемы - это смутные вспышки смысловых возможностей, возникающие в «сумеречном» сознании гоминид в связи с переживанием ими отдельных актов партиципационного опыта и лишенные изначально каких- либо конкретных денотаций. Спонтанная, аффективная в своей психической основе, имеющая более внутреннюю, чем внешнюю обусловленность, звукообразовательная активность - есть прежде всего, индивидуальный язык-для-меня, не несущий намеренно никакой социально значимой информации. Протосемантемы здесь - отнюдь не информационные сообщения. Это предельно широкие «пучки» смысловых возможностей, исходящих из точки формирования психического образа прафеномена (см. гл. 4).

Мы не вправе забывать о суггестивности палеосознания: зачатки речевых функций могли быть поначалу всего лишь дополнением (или помехой?) к по- животному эмпатическому или, не побоюсь этого «антинаучного» слова, телепатическому общению.

Утверждение, что одной из причин возникновения языка было ослабление телепатических (суггестивных) способностей гоминид, вызванных как общей психосоматической разбалансировкой, так и уплотнением взаимодействий внутри популяции, было бы куда менее иррациональным заявлением, чем модернизаторские построения трудовой теории. Вообще увеличение количества компактно проживающих человеческих особей всегда стимулировало развитие языка как вербальноречевой компенсации последовательно утрачиваемой телепатичности (способности к прямому считыванию психических матриц).

В тех секторах психики, где биопсихическая эмпатия стала разрушаться, требовалась соответствующая психическая, а не информационная компенсация. Обреталась она в первичном смыслообразовании, одним из главных экспликатов которого и выступала изначально внеденотативная звукообразовательная активность. В ней безграничность смыслового потенциала протосемантики сродни абстрактной свободе и необузданности фантазии ребенка, в которой безбрежный эвристический потенциал вольного ассоциирования уравновешивается его расфокусированностью. Фокусировка начинается с проявления момента внешней объективизации в форме диалога протосознания с прафеноменом посредством психического образа. Проще говоря, в процессе имянаречения природа сознания и природа нарекаемого феномена выступали как равноактивные стороны. Так в размытую безграничность смысловых возможностей семантического пучка вносился ситуативный момент ограничения, а затем выраставшая на этой основе социальная коммуникативность развивала эти ограничения до правил и норм. Отсюда же проистекала и их противоположность - языковые табу. Кстати, до появления последних никакие выражаемые речью детонации не могли быть объективированы в качестве вех-ограничителей разбега смысловых потенциалов без незримой опоры на телепатическую суггестивность. Как не могли они без опоры на нее быть сакрализованы и стать впоследствии основой мифологем. Кстати, именно поэтому без ослабления эволюционной болезнью животной телепатично- сти и суггестивности невозможно и появление семантики. Возможны лишь подступы к ней. Что мы и наблюдаем в экспериментах с шимпанзе.

Все дальнейшее развитие языка протекало в русле дробления и конкретизации семантических единиц, платой за которую было ослабление его (языка) энергетическо-суггестивных потенций. Однако сколь далеко бы ни заходило это дробление, однозначная связка на животный манер один знак - один денотат в человеческом языке не достигается никогда. И уже одно это - ярчайшее доказательство его иносистемности по отношению к биоязыку.

Если смысл есть содержательное переживание, то культурная знаковость - одно из первичных его опосредований, в ходе которого экзистенциальная полнота смысла, упаковываясь в оболочку протознаковых репрезентаций, умаляется и ограничивается. Знаковость оказывается чем-то вроде эманации смысла, формой, несущей его суггестивную энергию. И энергия эта убывает по мере усложнения формы: последняя оттягивает ее на себя, отнимая у адресата. «Чистая» интенциональность и абстрактно-всеобщая семантическая потенциальность смысла «ужимается», эксплицируясь и проецируясь в реальность, пронизывает, пропитывает ее собой и, «уплощаясь», преобразуется в знаковость. Поэтому знак - это не репрезентант некоего единичного смысла или смыслового конструкта, а сколок широкого поля потенциальных смысловых возможностей. Их незримое присутствие индуцирует некое подобие магнитных полей, подспудно контролирующих векторы образования семантем и их структурные, знаково закрепляемые конфигурации. Поэтому человеческая речь даже в первых своих проявлениях коренным образом отличалась от животной сигнальности.

Как показывают барселонские исследователи Канчо и Солее, «языки, промежуточные между сигнальными жестами животных и современными человеческими языками, попросту не могли существовать» (методологию их исследований сейчас анализировать не буду). То есть феномен человеческого языка возникает не путем постепенно преобразования животной сигнальности, а сразу, в результате эволюционного скачка - как явление, принципиально иноприродное животной сигнальности. Причем никаких паллиативов здесь не может быть в принципе: либо животная сигнальность, либо семантика человеческого языка. Третьего не дано.

Будь это не так - формы языка развивались бы от простого к сложному. В действительности развитие языка осуществлялось, напротив, от синкретически сложного к простому. Согласно А. С. Либерману, вся известная нам история языков - это история упрощения, а не усложнения грамматики». И это вполне понятно. Сознание, в котором левополушарные техники надситуативного абстрагирования, обобщения и генерализации денотатов разработаны еще слабо, стремилось охватить и выразить содержание диффузно-размытых правополушарных гештальтов и вынуждено было прибегать к сложным и громоздким языковым формам и конструкциям.

Сложность первобытных языков как таковая тесно связана с атавистическим эйдетизмом восприятия и аллергически-болезненной реакцией сознания на необходимость пользоваться логическим (левополушарным) инструментарием. «Необычайное развитие памяти, притом конкретной памяти, верно, до мельчайших деталей, воспроизводящей чувственные впечатления в порядке их восприятия, засвидетельствовано также необычайным богатством словаря первобытных языков и их крайней грамматической сложностью. А между тем люди, которые говорят на этих языках и обладают такой памятью, например, туземцы Австралии или Северной Бразилии, не способны считать дальше двух или трех. Малейшее рассуждение внушает им такое отвращение, что они сейчас же объявляют себя усталыми и отказываются его продолжать»101. По-видимому, три фактора - постоянное механическое накопление ситуационного опыта ПМ, его фиксация в рамках когнитивных техник, близким к эйдетическим, и чрезвычайная усложненность их языковых репрезентаций - теснейшим образом связаны единой природой первобытного мышления.

В отличие от биосигнальности, морфемы человеческого языка под неявным воздействием невыраженных смысловых возможностей приобретали модальность, то есть особую смысловую акцентуацию, «повернутость», направление которой задано силовыми линиями многомерного поля смысловых потенций. Иными словами, модальность языковых морфем - это индикатор направлений их контекстуальной семантической конкретизации, в которой животная сигнальность, при всей ее сложности, совершенно не нуждается: ей достаточно простого отказа от однозначно распознаваемых «флажков». К тому же отсутствие многозначно-распыленного смыслового поля в животной психике делало модальные вариации языковых форм принципиально невозможными. Модальные изменения языковых морфем - суть интенциональные связки, направленности, «прицелы», которые цементировали смысловой конструкт изнутри и, выходя за его пределы, провоцировали коммуникативную ситуацию. Таким образом, интенциональность, определяющая характер связей внутри смыслового конструкта, модифицировалась в синтаксис[38], онтология прафеномена проецировалась в его семантику, а эмоциональная окрашенность переживания выражалась интонационно. Каждый из этих компонентов «языковой ситуации» начинал жить самостоятельной жизнью, порождая не только специфические знаковые формы, но и самостоятельные культурные традиции например, музыка - это чистая интонационность. Именно интонационность была, по-видимому, важнейшей компонентой ранних речевых форм.

Разумеется, если пребывать в уверенности, что человеческий язык, как и языки животных, выполняет лишь информационно-коммуникативную функцию, то и само возникновение синтаксиса трудно объяснить. Причем не важно, как именно представляют его возникновение: мутационным скачком (Bickerton) или как результат длительного эволюционного процесса (Dundar, Armstrong, Tobias, Aiello, Mithen). Рассуждения о том, что увеличение количества объектов, явлений и отношений требовало более эффективного способа повышения информационной емкости коммуникативной системы сродни рассуждениями «трудовиков» о «возрастающих потребностях», которые я уже критиковал (см. выше).

Итак, причиной возникновения языка был смыслогенез и точечное преобразование аффективных (а не сигнальных) аудиальных форм в семантемы. Или, наоборот: смыслогенез и аффективная экспликация первичных, рожденных в нем семантем. А становление ненужного для сигнальной коммуникации синтаксиса стало ни чем иным как сворачиванием потенциальной семантической многозначности до о-пределенной смысловой модальности. То есть внутри сложного смыслового конструкта выстраивалась некая взаимосвязь семантем, ограничивавшая широту его (конструкта) интерпретаций и задававшая более узкий коридор смысловых прочтений. Под этим углом зрения первые слова-имена - суть аудиальные слепки индивидуальных партиципационных актов - были действительно бессинтаксичны и поэтому не просто подобны, но и в какой-то мере изофункциональны первым каменным артефактам (столь же точечным, морфологически «бессинтаксичным» и представлявшим собой прямые экспликации индивидуальных психических состояний). И слова-имена, и галечные камни как первичные продукты смыслогенеза не были изначально нацелены на коммуникативную функцию. И лишь позже они стали конструктивными первоэлементами культурно-семантического типа коммуникации, развивавшейся в процессе реконструкции ритуала, где ресоциализация выступала прагматической стороной этого процесса.

Разумеется, измерить зазор между изначальным «индивидуальным» и последующим «коммуникативным» этапами развития первосмыслов невозможно. Начала культуры - это, напомню, восстановление распавшихся в результате эволюционной болезни связей между переживающей психикой и различными сферами реальности и прежде всего - психосферой. И первые каменные артефакты, и первичные языковые формы суть точечные прорывы в оболочке природного психизма, через которые предчеловек заглядывал в пространство потенциальных культурных смыслов. А ограничение их абстрактной, почти беспредельной вариативности - это начала формообразования (относившиеся скорее уже к ашельской эпохе) и развитие синтаксиса, простейшие формы которого исследователи склонны все же допускать применительно к ранним гоминидам[39].

Начало человеческого языка, как бы ни трактовался его генезис, - это переход от сигнальности к семантике. Причем первые семантемы, по моему убеждению, были не чем иным как «именами» адресатов партиципационных актов, а вовсе не искажениями или модификациями природных сигналов. Рождаясь как аффективные аудиальные корреляты смыслогенетических ситуаций, они, возможно, были произвольны по своей звуковой форме, хотя я не исключаю, что эта форма определялась также и интуитивным вчувствованием в психическую матрицу (субстанциональную природу) адресата партиципации. Вероятно, в этом спонтанном вчувствовании и заключается тайна имянаречения, где индивидуальные психические особенности индивидуума встречаются с глубинной субстанциональностью (психической интенциональностью) имянарекаемого прафеномена. А результатом этой судьбоносной встречи выступает синкретическое единство семантики и морфологии в протоязыке, постепенно расслаивавшееся по ходу его развития.

Напомню еще об одном важном моменте, который упоминал выше. Энергия партиципационного акта, воплощенная в речевой деятельности или деятельности по созданию артефактов - это энергия, изъятая из природных виталистических процессов. Это уже энергия культуры, которая начала подпитывать ее собственную субъектность, энергию ее самоструктурирования и целеполагания. Первоначально зона утечки природной энергии была невелика и даже почти не заметна. Но постепенное преобразование психической энергии в энергию актов мышления, а энергии инстинктивного поведения в энергию социокультурной деятельности привело к тому, что культура из маргинально точечного и болезненного явления развилась во всеохватную систему, почти полностью подчинившую себе природу.

 

5.7.               РЕСОЦИАЛИЗАЦИЯ

Реконструировать первичные формы конвертации биосоциальности в прото- культурные формы чрезвычайно сложно. И не только ввиду практически полного отсутствия надежных фактографических данных, но и потому, что социальность как таковая даже умозрительно плохо выделяется из общей ткани бытия. И ритуальность как всеобщая оболочка раннего культурогенеза, и язык, и перевод биопрограмм жизнеобеспечения в смысловую модальность. Наиболее существенными социальными аспектами смыслогенетической конвертации биосоциальных программ в культурные являются:

•                    иная - по отношению к природной - диспозиция социального и индивидуального;

•                    трансформации половых/гендерных отношений;

•                    структурное переустановление социальных отношений внутри сообщества и первые шаги надприродных форм социальной власти. Эти аспекты репрезентируют магистральные направления ресоциализации посредством конвертации биопрограмм.

Напомню, что структурообразующие принципы конвертации биопрограмм в ранние культурные практики базируются на принципе экспликации естественно- самотождественного дуализма природных форм в бинарные смысловые структуры и, соответственно, ментальные конструкции. Так, универсальный принцип дуализации, эксплицируясь из природного состояния в-себе-бытия, становится эксплицитным механизмом культурного смыслообразования. При этом способность культурного сознания рефлексировать означает пробуждение субъектно- сти самой культуры, а не только человеческого сознания.

Почему выделяются именно эти аспекты? Потому что каждый из них содержит в себе своеобразную зону потенциальной бесконечности развития культуры. Речь идет о принципиально неснимаемых «вечных проблемах», порожденных «искажением нормального» горизонтального природного эволюционирования. И каждая из них открывает для культуры потенциально бесконечное поле становления. Кроме того, вся конкретная прагматика конвертации биопрограмм в культурные практики в целом укладывается в оболочку названных аспектов.

Общим контекстом для всех указанных направлений конвертации выступает динамика диалектического взаимодействия нисходящей в горизонтальное доразвитие линией биоэволюции и вертикальным эволюционным устремлением нарождающейся культуры. В русле этого взаимодействия проявляются и конкретные действующие факторы: выпадение из популяционных волн; медленный, но неуклонный демографический рост; усиление неотенического комплекса и его следствий - родовой травмы, нарастания полового диморфизма и развития гиперсексуальности.

Начало надприродного социогенеза в нижнем палеолите подчинялось общим законам структурообразования. В ходе конвертации из беспорядочно- сегментированных психо-поведенческих блоков постепенно формировались структурно-иерархические модули (см. гл. 3) - субстратные единицы будущей культуры. В этих модулях образовывался все тот же набор элементов, что и в любых других системах: доминантный центр, стандартизованные амплитуды интенциональных отношений между всеми иерархизованными элементами структуры, включая центр и субцентры. Вырабатывались стереотипные реакции структуры на внешние воздействия и возникновение внутренних диссистемных элементов, приобреталась относительная устойчивость общей конфигурации, имевшая определенный потенциал самоизменений в координатах горизонтального и вертикального эволюционных направлений. Увеличение количества структурноиерархических модулей вкупе с их внутренним усложнением отмечало разворачивание смысловой среды культуры, отвоевывающей жизненное пространство у испорченного эволюционной болезнью природного витализма. А спецификой новообразованных структур было то, что их строительной единицей выступали первичные смысловые конструкты протокультурного сознания.

Предельно просто все сказанное можно выразить так. На пороге культурогенеза жизненный мир ранних гоминид полностью охватывался «правильностью» животного психизма. Ответом на вызовы эволюционной болезни стало начало культурогенеза и конвертация затронутых эволюционной болезнью биопрограмм в ранние культурные практики. По мере того как сектор конвертации расширялся, шло преобразование природной патологии в культурную норму, а животный психизм - в сознание.

Доказательно реконструировать непосредственно сами формы раннего социогенеза невозможно.

К примеру, единственным косвенным указанием на возможность неких ритуальных действий в олдувайскую эпоху, является обнаружение на некоторых стоянках большого количества «человеческих» черепов при малом количестве других костей, что говорит о явно не утилитарном интересе олдувайцев к собиранию черепов.

Там, где необходимость в таких фрагментарных реконструкциях возникнет, будут, ввиду отсутствия более точных инструментов анализа, использоваться ретроспекции: суждения о ранних формах на основе их более поздних производных.

Чрезвычайно важно помнить и то, что конвертация биосоциальности, включая половые и властно-иерархические отношения, протекала в нелинейном режиме (не в синергетическом и вообще, не в естественнонаучном понимании этого термина).

Не существовало никаких общепринятых для всех ранних сообществ структурноиерархических модулей. Поэтому не было и всеобщих императивных поведенческих моделей, которые, доминируя в ту или иную эпоху, сменяли бы друг друга в строгой исторической последовательности.

Так что решение любой проблемы, для которой требовалось какое-то единственное или по меньшей мере главное решение, МР выбирала из альтернативных вариантов.

Поскольку в основе любых протокультурных практик, в том числе и социоге- нетических, лежала потребность в партиципации и ПМ, то ключевым направлением их семантизации стала тема родства и родственных связей[40], которые кодируют структуру партиципационных отношений человека/коллектива с миром. Квинтэссенцией этих отношений выступила формула: слитность - разделенность - воссоединение. Для культурного сознания она без преувеличения стала универсальной. Эта формула - не мифологическая условность в ряду других. Ее структурный инвариант коренится в ОФС, а последняя, в свою очередь, - в нейрофизиологической природе человеческой ментальности. Но и это - не последний уровень глубины; вспомним универсальную оппозицию локальность - нелокальность.

Ресоциализация, достигнутая на основе ритуальной сакрализации бинарного принципа, стала фактором торможения биологической эволюции человека, вытолкнутого вектором вертикального эволюционирования из-под воздействия популяционных волн. С этого момента «последние штрихи» горизонтальной (адаптивистской) морофизиологической эволюции наносились под сильнейшим воздействием социокультурной динамики и макродемографических процессов.

Итак, рассмотрим вкратце, с учетом высказанных замечаний три вышеозначенных аспекта, не забывая об их сильнейшей синкретической взаимосвязанности в общем контексте протокультуры.

 

5.7.1.          Социальное и индивидуальное

Как уже не раз отмечалось, культура начинается с точечных актов смыслогенеза, спонтанно вспыхивающих в психике индивидуума, когда биологическая социальность уже местами разладилась, а культурная еще не сложилась. То есть смысл рождается не под давлением каких-то внешних социальных обстоятельств, а первоначально лишь как реакция на психические дисфункции, вызванные проявлениями эволюционной болезни на индивидуальном уровне. Потому глубинная природа психического субстрата смысла не социальная, а индивидуальная. Социальную же компоненту этот субстрат обретает, лишь эксплицируясь в форму кода, то есть преобразуясь в полной мере в смысл и попадая в поле социальной коммуникации.

Сказать, что имплицитный потенциал социальных связей и отношений содержится в психических структурах индивидуального уровня и разворачивается затем в ходе простой экспликации, было бы грубым упрощением. Другая крайняя точка зрения, согласно которой человеческая субъектность изначально формируется не иначе как внутри предзаданного ей контура социальности, также является упрощением и не может быть принята. Представляется, что выходом из заколдованного круга споров о первичности и вторичности может служить вышеописанная концепция экстериоризации психического образа прафеномена в процессе первичных актов смыслогенеза (см. гл. 4). Здесь-то и обнаруживается искомая зона перехода, в которой индивидуальные психические проявления, обретая свое инобытие в семантических кодах, инициируют возникновение новых социальных связей надприродного характера. Смысловой код, напомню, в отличие от животной сигнальности, при всей структурной сложности последней, несет не однозначно распознаваемое сообщение, а многозначную семантику. В ее русле и разворачивается внешнее (разумеется, лишь отчасти) по отношению к психике субъекта содержание. Грубо алгоритм этого процесса может быть представлен следующим образом.

1.                   В силу сбоев и дисфункций индивидуальная психика «забывает» о первоначальных «значениях вещей», закрепленных в императивности инстинктивных и условно-рефлекторных программ.

2.                   Стихийно нащупывая путь назад к естественной гармонии с вещами (и миром в целом), психика встает на путь смыслогенеза.

3.                   В ходе смыслогенетической перекомпоновки и реструктурирования элементов инстинктивных программ первоначальные «значения вещей», обусловленные однолинейностью инстинктивных связок и соответствующей им однозначностью сигнальных кодов, «распыляются», «рассеиваются» и превращаются из сигналов в семантику. Вместо стандартной связки: сигнал - ответ, которую отчасти можно рассматривать как коррелят психической связки: стимул - реакция, появляется качественно иная структура: многозначный семантический комплекс. В нем вокруг базового (уже без кавычек) значения, составляющего денотативный субстрат смысла, клубится облако значений коннотативных, косвенных, дополнительных, побочных.

4.                   Эти потенциальные денотации, образовавшиеся в результате «рассеивания» «правильного» с точки зрения природной инстинктивности «значения вещей», создают поле потенциальных смысловых возможностей. Здесь на психокогнитивном уровне воспроизводится ситуация, аналогичная квантовому облаку потенциальных возможностей. При этом вполне возможно, что здесь можно говорить не просто об аналогии, а о фрактальном подобии, о своего рода вложенности.

5.                   Смысловые возможности актуализуются в процессе трансляции смысла вовне, где процесс экзистенциально необходимой для психики индивидуума автокоммуникации с вещью-магемой оборачивается также и актом коммуникации с другими индивидуумами, для которых эта вещь-магема выступает как прафеномен. Здесь также просматривается некоторая аналогия с квантовыми процессами. Экспликация смысла вовне отчасти аналогична взаимодействию квантовой системы со средой, в результате которого только и происходит декогеренция суперпозиций и начинают проявляться свойства системы в макромире.

6.                   В акте восприятия/переживания этого «послания» другой индивидуум с неизбежностью выстраивает свой особенный режим «диалога субстанций» (см. выше). Его психика, «цепляясь» за те или иные коннотативные значения (даже при сохранении исходного базового денотата), с неизбежностью выстраивает уже иной смысловой результат.

1. Отсюда проистекает многозначность культурной семантики, которая коренным образом отличается от животной сигнальности. И то, что в денотациях первосмыслов во многих случаях просматривается природная основа, ничуть не умаляет значения качественной границы между сигнальностью и семантикой, хотя эта граница и смягчается зоной перехода.

Исключительно важно и то, что принципиальная невозможность полностью совместить смысловые поля, порожденные психикой разных индивидуумов, уже сама по себе выступает важнейшим культурно- и социогенетическим фактором. Именно в этом «зазоре» и образуются те самые надындивидуальные структуры, которые инициируют развитие знаковых систем в ответ на тягу индивидуального сознания к максимально адекватной коммуникации и абсолютному пониманию другим пережитого им смысла. Эти же надындивидуальные структуры формируют и общее семантическое тело культуры как субъекта - саморазвивающегося организма, не сводимого к сумме отдельных индивидуумов и их деятельности. Акты первичной надприродной социальной коммуникации принимают вид пересечения и взаимоналожения полей распыленных смысловых возможностей, сгруппированных вокруг еще достаточно рыхлых и слабо сфокусированных базовых значений. Значения эти репрезентируют результаты индивидуальных «экзистенциальных диалогов» травмированной психики предлюдей с утратившими свои первоначальные природные «значения» вещами. В ходе этой коммуникации точечные акты смыслогенеза, протекавшие в психике отдельных индивидуумов, интегрировались в локусы протокультурного пространства, окруженного последовательно поглощаемой и перерабатываемой природностью.

Рассмотрим, как первосмыслы творят социальность. Стремление индивидуальной психики к абсолютной партиципации и окончательному слиянию с другим я на пути возврата в природу находит принципиально неустранимое препятствие в виде несовпадения семантических полей у разных индивидуумов. Взыскующая идентичности экзистенция стремится прежде всего партиципироваться к тому, в чем легче всего найти свое отражение, то есть в своем физическом и психическом «двойнике». Но партиципационный порыв натолкнулся на невозможность его полной реализации, и спонтанной психической реакцией на эту ситуацию стала хорошо известная «ненависть к двойнику»[41], т. е. к «такому же, как я, только неправильному»[42]. Из-за недостаточности одного лишь компенсаторного выплеска агрессии психика вынуждена искать более сложные культурносмысловые компенсации. Из них и рождаются первичные надприродные социальные связи и отношения.

Сама неизбывная экзистенциальная интенция к идентификации не просто с иным, но другим я в сочетании с невозможностью ее полной реализации составляет perpetuum mobile развития системы социальных связей, норм и отношений, то есть в ней заключается постоянный источник внутреннего развития социальных структур. Энергия партиципационных переживаний подпитывает субъектность культуры в ее социальном модусе. А бесконечное и лавинообразное умножение семантических комбинаций в ходе пересечений и наложений первичных семантических полей наращивает «клеточную массу» социокультурного организма.

Остановимся ненадолго на проблеме соотношения социального и индивидуального, к которой в несколько ином контексте вернемся в следующей главе. Вспомним, что акцентирование индивидуального начала как лона культуры обычно наталкивается на возражение, что культура де сразу возникала в рамках некоей социальности. Но это, напомню, может быть принято лишь с оговоркой: человеческая социальность не могла развиться до появления человеческой же психики и начал сознания. Здесь, помимо изложенных выше соображений, следует учитывать еще два существенных обстоятельства. Первое связано, как уже отмечалось, с тем, что человеческая социальность при всей ее уникальности возникала не как нечто совершенно новое, а как реконструкция, структурная перестройка социальности биологической, полуразрушенной в ходе «эволюционной болезни» гоминид. Второе соображение связано с устоявшимся мнением, будто палеолитический предчеловек был полностью слит с социальным коллективом и вообще никакой самостью не обладал. Это суждение, порожденное «ошеломляющим» открытием психологической непохожести древнего человека на современного, стало не просто демонстрацией типичного для подобных случаев шараханья в крайность. Оно превратилось в своего рода квазинаучный штамп, представляющий древнего человека не более чем социальным животным, практически не выделявшим себя из социального коллектива. Интересно было бы узнать, как древний человек, будучи полностью слитым с социальным коллективом, все же ухитрялся выделять себя из природы, за что и получил от науки право называться человеком?

В действительности все, разумеется, не так просто: самость древнего человека отнюдь не отсутствует вовсе. Она просто не отделена от самости коллективной, то есть развивается изначально в ее оболочке. Или, иными словами, самость индивидуальная развивалась параллельно с самостью коллективной. То есть между этими двумя самостями не существовало никакого противопоставления. Сколь «коллективен бы ни был» человек раннекультурной эпохи, семантическая компонента его смыслообразовательной активности носила глубоко индивидуальный характер. Иначе говоря, восприятие и понимание/переживание первичных культурных семантем в соответствии с индивидуальной психической конституцией и есть пробуждение человеческой индивидуальности, стихийной и изначально не осознающей себя самости. Критерии самости здесь - мера способности к концентрации внимания на этих самых семантемах и - вообще - на всякой дискретной данности и сила волевого импульса как проявления чисто человеческой формы интенциональности.

Содержательная же скудность первичных семантем по сравнению с богатством семантических пространств, присущим человеку других эпох (в особенности человеку современному), здесь никак не может служить доводом в пользу отсутствия у древнего человека самости. Смысл - это, напомню, не одна лишь семантика, не абстрагированные денотации, для обозначения которых лучше всего подходит термин информация, а прежде всего экзистенциально окрашенное субъективное переживание. И то, что переживания эти в раннем культурогенезе развивались в довольно узком содержательном спектре, само по себе нимало не умаляет их субъективности. Более того, можно утверждать :для современного человека сферой проявления самости является семантически-информационное богатство смыслообразования, через пребывание в котором он себя идентифицирует; для раннего человека и тем более для олдувайских гоминид сферой пробуждения самости был слабо эксплицируемый мир субъективных переживаний, вызванных типологически сходными смыслогенетическими ситуациями. Не трудно заметить, что перетекание прямой и непосредственной сенситивности в многослойно опосредованную знаковостью информационность - один из сквозных векторов истории и культуры, и сознания. Таким образом, уровни развития надприродной самости и надприродной социальности изначально находятся в паритетном соотношении.

Пробуждение человеческой самости - проблема из ряда тех, что создаются природой и никогда до конца не разрешаются культурой. Если для природы достаточно строить поведенческие программы исходя из презумпции сохранения вида, то в культуре эти биоимперативы сталкиваются с качественно возросшими претензиями индивидуального я. Будучи уже не только звеном в цепочке воспроизводства вида, но и носителем культурного сознания и развивая по мере осознания последнего обстоятельства свою самость и не свойственные животным формы эгоизма, человек попадает в ситуацию бисистемного бытования. Это, в свою очередь, не позволяет ни отрывать его полностью от природы, ни запросто экстраполировать на него формы животного поведения, обманываясь их внешним сходством с человеческими.

Фатальная и неизбывная нестыковка и дисгармония неотменяемой биопрограммы сохранения вида и культурных программ воспроизводства и трансляции смыслов - одна из ряда тех эволюционных нестыковок, которые создают в новой системе постоянное продуктивное напряжение - двигатель развития. Так, подавление культурой инстинкта самосохранения, феномен жертвенности, возвышение культурных ценностей над виталистическими создают для пребывающего в культуре человека пышный букет «вечных проблем». При их разрешении главным аргументом, сознательно или бессознательно бросаемым на весы выбора, является индивидуальная самость. Представляется, что именно генезис самости как фактора, обусловливающего развитие культурной социальности, в конечном счете обеспечил ее доминирование над механизмами естественного отбора.

При обсуждении этих вопросов в рассуждениях специалистов часто ставится вопрос о природе человеческой агрессивности. В связи с этим хотелось бы сделать несколько кратких замечаний не столько содержательного, сколько методологического характера. Причину развития агрессивности усматривают в обделенности гоминид соответствующими специальными органами (К. Лоренц), нейро-адреналиновой «наркомании» - избыточном выбросе адреналина в кровь, в повышенной внутривидовой агрессии, развивавшейся в ходе антропогенеза. Здесь есть две проблемы.

Первая связана с тем, что сциентистское сознание, стремится во что бы то ни стало выявить какую-то одну или по меньшей мере главную причину феномена человеческой агрессивности. Но здесь, как и во многих других случаях, имеется не одна причина и даже не раз и навсегда установленная иерархия причин, а причина диффузная, комплексная. Для нее характерны постоянный дрейф доминанты и набор «запускающих» факторов. Вторая проблема: абстрактно-модернизаторский подход к самому понятию агрессии. Я уже не говорю, что понятие это то и дело трактуется в современном морализаторском стиле, неизменно уводящем от понимания сути первобытной культуры. Но главное даже не в этом, а в том, что сциентистское сознание затрудняется дать общее определение агрессии применительно к первобытной эпохе вообще. Где проходит грань между агрессией и не-агрессией? Является ли агрессией репрессивные формы воспитания детей, жестокости инициации, принуждения в гендерных и иерархических отношениях? Является ли агрессией ритуальное жертвоприношение? А замещенные формы убийства, расправы и наказания, культивируемые в игре - это агрессия или нет? И к какой сфере вообще относится феномен агрессии: к сфере психологии, поведения или к сфере социальных последствий? И как измерить агрессию количественно? По сумме пробитых черепов? А если череп оказался слишком крепким, и «адресат» выжил, считать ли акт агрессии состоявшимся? А сознательное убийство «лишних» детей и стариков - агрессия? Одним словом, рассуждая об агрессии, мы вынуждены всякий раз решать уравнение со многими неизвестными. И в процессе этого рассмотрения само абстрактно-обобщающее понятие агрессии как-то незаметно размывается, обнаруживая свою неадекватность.

Но можно смириться с использованием этого подозрительно размытого понятия и ставить вопрос не о некоей универсальной причине агрессивности, действующей не протяжении всей истории человеческого рода, а о том, почему комплексная причина человеческой агрессии, выводя на первый план то одни, то другие свои факторы, выступает неустранимым фоном бытия человека в культуре? Не является ли противоречие между потенциальной свободой индивидуальной (коллективной) самости и жесткими императивами культурных регуляций началом, перманентно стимулирующим агрессивность и всякий раз находящим точки опоры в названных выше причинах? Финальной (по Аристотелю) причиной человеческой агрессии можно считать уязвленную культурной репрессией самость, против воли вытолкнутую из подчинения инстинктами и никогда не готовую до конца подчиниться культуре. А действующая причина, повторяю, всегда комплексна, как и формы вытеснения, замещения. С феноменом комплексной причины мы сталкиваемся также в вопросе гендерных отношений, который следует рассмотреть подробнее.

 

5.7.2.          Половой вопрос: коллизии дуализма

Чем важнее для культуры та или иная программа, тем запутаннее ее отношения с природными основаниями. В фундаменте такой программы обнаруживается не простая линейная причинность, а причинность комплексная, рассеянная, диффузная, порождающая «на выходе» не универсальный инвариант, а разброс альтернативных вариаций. К половым отношениям это относится едва ли не в первую очередь. Нагромождения сложных регуляций и условностей в этой сфере, подчас иррациональных, нелепых и дисфункциональных, в избытке содержатся в любой из локальных культурных систем. Взаимопротиворечивые программы этой сферы не имеют твердой генетической базы. Попытки распутать этот клубок не позволяют даже приблизительно выявить некий программный инвариант, общую и единую природную основу разнообразнейших моделей половых отношений в Культуре в целом. Слабая биологическая укорененность программ половых отношений требует компенсаторного культурного регулирования. Поэтому именно половые отношения опутаны избыточным количеством условных регуляций, табуаций, ритуализаций, смысловых игр по линии сакральное-профанное, нормативное-табуированное и т. п. Сферу этих отношений постоянно лихорадит смысловыми инверсиями.

Уже само признание того, что программы брачно-половых отношений у человека имеют слабую генетическую закрепленность, порождает весьма сложную проблему. Но что значит «слабая генетическая закрепленность»? Разве коды ДНК могут иметь какие- либо иные характеристики кроме простого наличия или отсутствия? Ведь программы не могут быть закодированы в генах «вполсилы» или «частично». Не остается ничего иного как предположить, что помимо генного механизма наследования, здесь участвует и другой (другие) механизм, позволяющий напрямую, т. е. минуя опосредующие генетические каналы, обращаться к эволюционному опыту иных видов - как предков, так и современников.

Рассматривая рецепцию человека в ходе становления природных программ половых отношений, трудно отделаться от мысли, что они явно не укладываются в привычные представления о генном наследовании. Последнее все-таки предполагает меньший разброс вариантов в рамках некоей относительно устойчивой матрицы. Человек же обнаруживает способность к усвоению моделей поведения (и не только полового), присущих животным, - отнюдь не самых ближайших соседей на генно-наследственной лестнице. Но даже при беглом взгляде на разнообразие половых/брачных отношений у обезьян, мы всякий раз наблюдаем нечто знакомое:

у павианов - безраздельное доминирование пожилых самцов и строгая иерархия доступа к самкам. Все самки - коллективная собственность патриархов. Никакой заботы о них нет;

у горилл - большая патриархальная семья;

орангутанги за самок не дерутся и о них не заботятся. У них, как и у горилл, наблюдаются черты гаремной организации;

у шимпанзе - сложные социальные связи, отсутствие ревности и заботы о потомстве;

у мартышек-верветок - групповой брак с заботой самцов о детях;

у гиббонов - нестрогий парный моногамный брак.

Все эти и иные программы так или иначе просматриваются в четырех присущих человеку системах брачных отношений: групповом браке, полигамии, полиандрии и парном браке. Но человек, для которого половые и брачные отношения не есть одно и то же, в отличие от животных способен сочетать и комбинирует блоки самых разнообразных программ полового поведения. Более того, если говорить о некоторых более общих моделях социального поведения: формах иерархического подчинения, проявления агрессии и т. п., то здесь человек может вести себя не только подобно своим прямым эволюционным предшественникам и соседям, но и подобно грызунам и хищникам. Вряд ли этот феномен можно целиком объяснить в рамках представлений о генном наследовании: к комбинации фрагментов цепей ДНК это не сводится. К примеру, гиббоны отделились от общего ствола предков homo намного раньше других человекообразных обезьян - примерно 25 млн лет назад. Однако это не помешало человеку унаследовать от них модель парного моногамного брака, хотя, разумеется, в непрямой и ослабленной форме. Но ревность и забота о самке, почти не свойственные другим приматам, тянутся именно от гиббонов.

Как же это можно объяснить? Гипотетический ответ таков: в силу аномальности режимов вертикального эволюционирования, механизмы генетической преемственности дополняются (а также отчасти вытесняются) по меньшей мере двумя специфическими факторами. Первый - патологическая и в то же время спасительная способность человека и его предков получать доступ к более тонким эпигенетическим слоям кодирования информации, чем гены. Речь идет о клеточном и субклеточном уровнях (уровень нейронов и, возможно, глубже). Не исключено, что нижним уровнем глубины здесь выступает уровень квантовый. Но это, разумеется, не более чем гипотеза[43]. Отсюда - упомянутая выше экстраординарная способность человека к самовнушению и изначально спонтанному самопрограммированию. Эти факторы качественно расширяют базис программ, элементы которых могут комбинироваться и закрепляться в ходе предкультурного или даже раннекультурного импринтинга.

Второй фактор связан с положением о том, что становящийся в ходе вертикальной эволюции человеческий мозг способен осуществлять де- и рекогеренцию квантовых суперпозиций и благодаря этому получать «расширенный доступ» к прямому считыванию и рецепции психосферных матриц (см. гл. 3). Это позволяет человеку свободно, в зависимости от жизненных обстоятельств и собственных установок, комбинировать и закреплять в культурной традиции разнообразные сочетания элементов полового/брачного поведения, присущего разным видам.

По сути, разница между первым и вторым фактором заключается лишь в том, что в первом случае модели поведения и их фрагменты извлекают из тезауруса филогенетического опыта, куда обычным «правильным» видам, например, тем же обезьянам доступа нет, а во втором они считываются из «внешнего» пространства психосферы. В ходе вертикального эволюционирования режим ускоренного установления поведенческих программ - одних поверх других без «стирания» предыдущих - создает эффект наложения, скомканности, диффузии. При этом расширение канала программной рецепции у наших предков осуществлялось как вширь, так и вглубь. Вширь - в сторону заимствования моделей поведения своих современников - человекообразных и некоторых других обезьян. Вглубь - нанизывание нестертых эволюцией элементов эволюционного опыта, доставшегося от вымерших предков.

Рассуждая подобным образом, я сознательно оставляю в стороне экологический аспект проблемы, связанный с процессами эволюционной адаптации к воздействиям экосреды. Дело не в недооценке этого фактора, а в том, что в работах большинства авторов к нему-то все и сводится. Для меня же вопрос стоит не «или - или», а каким образом и в каком соотношении сочетаются адаптационные факторы горизонтального эволюционирования с факторами эволюции вертикальной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо провести отдельное исследование. Поэтому пока моя задача - привлечь внимание к самому факту существования вертикальных факторов и показать их эволюционное значение.

При рассмотрении механизмов конвертации биопрограмм в программы культурного поведения следует держать в поле зрения три позиции: что имеется на входе, какие факторы определяют и направляют сам ход конвертации, и что получается на выходе.

На входе мы наблюдаем сужающийся конус поведенческих программ, в основании которого лежат те, что присущи самым разным животным - от грызунов до хищников. По мере сужения конуса усиливаются и фокусируются программы, присущие приматам. Чем уже срез конуса, тем сильнее выраженность форм наследования. Но точку конус не сходится, а усекается на неком уровне, оставляя достаточно широкий канал для комбинирования рецептируемых моделей - наследуемых генетически или усваиваемых иными путями.

Направление и характер конвертации, как всегда, базируются на экспликации природного в-себе-дуализма в проявленную культурно-смысловую форму. Этот фактор, что вполне закономерно, берет начало еще в области морфофизиологии. Изменения в области полового диморфизма в ходе антропогенеза демонстрируют «выруливание» на известную диалектическую диспозицию: сочетание морфологической (всегда неполной) симметрии и функциональной асимметрии.

Антропологи давно установили связь между характером полового диморфизма и структурой сообществ в группах древнейших гоминид, принадлежавших разным видам. Корреляция между характером полового диморфизма и типом брачных отношений восходит и к приматам, и к другим млекопитающим.

Чем больше разница между представителями полов по размерам тела, весу и размерам клыков, тем более полигамный характер носят брачные отношения, и тем чаще и жестче конфликты между самцами за доступ к самкам.

Так, у орангутангов и горилл с их гаремно-патриархальной организацией, практически исключающей участие ряда половозрелых самцов в размножении, самцы в среднем в два раза крупнее самок, а у моногамных гиббонов разница в размере не превышает 10 процентов. Шимпанзе, что характерно, и в том, и в другом отношении занимают среднее положение. У большинства ранних гоминид степень полового диморфизма по размерам тела примерно совпадает с таковой у шимпанзе, а по размерам клыков, вероятно, в силу общей тенденции к их редукции - даже меньше. Эти обстоятельства сами по себе еще не свидетельствуют о моногамной брачной системе, но все же указывают на относительно невысокой уровень конфликтности, допускающей существование сравнительно стабильных многосамцовых групп[44]. Впрочем, не следует упускать из виду, что между разными видами австралопитеков могли существовать в этом отношении существенные различия, и объединения A. afarensis, которые приближаются по степени полового диморфизма к орангутангам и гориллам, возможно, имели характер брачных отношений, близкий к полигамному. Этот фактор мог бы иметь некое познавательное значение не только в контексте прояснения генеалогической связи австралопитеков и гоминид, но и в случае, если бы были более ясно установлены каналы внегенетического наследования поведенческих программ.

Итак, различие в росте между самцами и самками в процессе антропогенеза неуклонно сокращалось. Если у шимпанзе и австралопитеков[45] самцы были в 1,5 раза крупнее самок, то у современных людей эта разница значительно меньше, а то и вовсе отсутствует. На фоне этой тенденции развивалась функциональная асимметрия, выраженная как упомянутой разбалансировкой коитальных режимов и сбоем всех природных сексуально-репродуктивных настроек, так и радикальной, невиданной в животном мире разделенностью социальных и жизнеобеспечивающих функций. Сформировавшая в целом к мустьерской эпохе[46] гиперсексуальность стала, по-видимому, главным конвертором биопрограмм полового поведения, расслаивающим и комбинирующим последние. И в силу тех же обстоятельств даже напрямую воспроизводимые природные модели половых/брачных отношений, попадая на территорию культуры, отрывались от своих изначальных природных обусловленностей экологического характера.

Дж. Крук установил[47], что структура сообщества приматов, как и других высших коллективных животных, определяется уровнем биопродуктивности среды. У высших приматов, живущих в условиях высокой биопродуктивности тропического леса, формируется нежесткая структура сообщества. Например, у шимпанзе формируется нечто, напоминающее эндогамный промискуитет. В относительно менее биопродуктивной среде саванной лесостепи у тех же шимпанзе наблюдается обмен самками, то есть типологический аналог экзогамии. При этом преимущественное положение в сообществе наследуется по материнской линии. Это вообще весьма характерная для приматов особенность специфическим образом преломляется, проходя через конвертор смыслогенеза и обнаруживаясь на территории культуры. У приматов, живущих в пустынных биотопах, наблюдается патрилинейная гаремная организация, аналогичная отцовскому роду, что также получает весьма содержательное историческое продолжение по ту сторону конвертора. Причинно-следственная связь между, к примеру, низкой биопродуктивностью среды и гаремной организацией сообщества, состоящего из самок с детенышами и небольшого количества самцов («лишние» самцы изгоняются), очевидна. Но вот воспроизводство означенных и некоторых иных моделей брачно-половых отношений и организации сообществ у человека уже никак не выводится из экологических факторов. Здесь конвертация отрывает следствие от причины и заставляет его жить самостоятельной жизнью (общую модель этого процесса см. в гл. 4).

Самое фундаментальное изменение природных программ, произошедшее в ходе конвертации, это разделение секса и репродуктивных функций. Это прямое следствие гиперсексуальности как морфофизиологического обстоятельства явилось мощнейшим культурогенетическим фактором, создав «вечную» проблему гармонизации природного и культурного начал в человеке, которая в ходе истории осмыслялась в самых разнообразных тональностях и регистрах.

Совершившийся по этому направлению распад природной синкретичности на принципиально неснимаемую оппозицию, придает половому акту в смысловом поле глубоко амбивалентный характер. Не имея, как уже отмечалось, под собой твердой базы генетического программирования, половая сфера нуждается в жестком компенсаторном регулировании со стороны культуры. Поэтому в ходе становления культурного сознания сфера брачно-половых и в тенденции - сексуальных отношений[48] - обретает смысловую модальность, прежде всего в семантической матрице табу и нормы - универсальной формулы культурной регуляции. В этой связи половой акт со всем сопутствующим ему контекстом в своем культурном осмыслении всегда тяготеет либо к сакральной, либо к профанной модальности. Примеры сакрализации полового акта как магического действа единения с божественным или его профанизации в соотнесении с ритуальным низом - бесчисленны. Но все они относятся уже к более поздним эпохам, а потому в данном контексте не вполне уместны.

Бесконечное разнообразие позиций между полюсами сакрального и профан- ного определяется уже не биологическим законом, а исключительно культурным контекстом, зачастую деспотически подавляющим естественную основу. При этом причиной, в силу которой ни одна культурная традиция не способна в полной мере обеспечить своих подопечных четкими и ясными правилами сексуального поведения, является все тот же фактор самости. И ранние культурные программы, не говоря уже об их природных прототипах, формировались без учета развивающейся самости; этот параметр просто не был в них заложен. В результате столкновения культурной нормативности с непредсказуемым фактором самости даже в самой жесткой и репрессивной культуре сфера гендерных отношений неизменно окружена духом двусмысленности, сакраментальности, неопределенности, интриги. Чем сложнее культура, чем сложнее ее отношения с человеческой самостью, тем больше возникает дополнительных регуляций в половой сфере, тем большим количеством выморочных условностей опутывает культура человеческое поведение. Так культура борется с фактором «нелигитимной» самости, используя любую возможность для вторжения в сферу гендерных отношений и привнесения в нее дополнительных прямых или косвенных регуляций. В результате конвертации «на выходе» образуется грандиозный культурно-смысловой комплекс, базирующийся на неснимаемых оппозициях, и потому универсально представленный во всех без исключения культурах. Одним из важнейших аспектов этого комплекса в историко-социологическом плане выступает соперничество полов. Эта тема в истории столь важна, что возможно, она явилась одной их финальных (в аристотелевском смысле) причин всего процесса конвертации.

Соперничество это само по себе не уникально. Встречаясь и в природе, оно в ряде случаев создает немалые проблемы. Ведь вопреки расхожему мнению, никакой всеобщей гармонии в природе не существует.

Так, у некоторых видов птиц яйца могут высиживать и самки, и самцы, то есть четкого распределения родительских обязанностей природа не предусмотрела. В результате идет непрекращающаяся борьба по принуждению друг друга к исполнению родительского долга, и до 30 % кладок просто погибает.

Однако в отличие от природы соперничество полов в культуре являет не просто некое фатальное, осложняющее жизнь обстоятельство, но прежде всего как фактор диалектического развития. При этом соотношение сторон по линии доминанта - компонента не имеет раз и навсегда закрепленной на видовом уровне асимметрической формы. Унаследованная от природы тенденция к мужскому доминированию в целом прослеживается на самом высоком уровне исторического обобщения. Но при этом в локальных культурах наблюдаются и длительные инверсии доминирования, и постоянное доминирование женского начала.

Характерно, что у многих архаических, но знающих земледелие народов существуют поверья, согласно которым ими изначально управляли женщины. Женщины-правительницы владели магическими знаниями и навыками, выступали в роли культурных героев[49], создавая те или иные важные элементы культуры. Однако затем все неизменно кончалось переходом к доминированию мужчин. Подобные поверья широко представлены у самых разных народов.

Отсутствие видового закрепления формулы доминирования и выраженность ее лишь в общей тенденции позволяет человеку отклонять этот ослабленный природный императив и существенно корректировать его посредством культурных факторов. Поэтому подспудная тенденция к мужскому доминированию выступает в истории довольно гибкой и пластичной основой самых разных моделей отношений, но, что важно, уже не является непреложным императивом. Это следствие вертикального эволюционирования с плохой подгонкой новоустановленных программ оборачивается взрывным расширением пространства свободы культурного смыслообразования и разнообразия социально-ролевых моделей в истории. В этом контексте общая тенденция к мужскому доминированию опровергается не только локальными инверсиями в рамках отдельно взятых культурных традиций, но и имманентной логикой длительных макроисторических циклов, о чем еще предстоит поговорить подробнее.

В какую эпоху фронт конвертации достиг сферы половых отношений? Когда спонтанная биопрограмма преобразовалась в сложный смысловой конструкт и форму культурной практики? О том, как обстояло дело в нижнем палеолите, ничего определенного сказать нельзя: эпоха протокультуры никаких твердых свидетельств на этот счет не дает. Но поскольку первобытный промискуитет - такая же завиральная кабинетная выдумка, как и матриархат, то можно предположить, что главной «темой» нижнего палеолита была комбинаторная перенастройка иерархических связей в области брачно-половых отношений, происходившая по мере медленного перехода к надприродным формам структурирования популяции и регулированию ее численности. Насколько этот процесс был о-смыслен а формы его окультурены в нижнем палеолите - судить крайне затруднительно.

Опираясь на косвенные соображения, можно предположить, что некие важные шаги в направлении дальнейшей конвертации были сделаны эректусами около 1млн. лет назад, а в среднем палеолите конвертация программ полового поведения, по крайней мере в главных своих моментах, уже состоялась. По-видимому, у неандертальцев и ранних сапиенсов эта сфера уже носила в полной мере ритуальный характер. И то, что мы знаем о верхнем палеолите, не оставляет в этом никаких сомнений.

До тех пор пока половые отношения при недостаточно развитой гиперсексуальности сводились к простому воспроизводству и находились в ведении природных программ, минимально затронутых культурным опосредованием, женщина оставалась не более чем рожающим биоавтоматом. Но к верхнему палеолиту ситуация коренным образом изменилась.

Сложный комплекс причин, главными среди которых были: (а) завершение видовой эволюции человека и достижение предельного уровня гиперсексуальности; (б) обусловленный этим обстоятельством культурный взрыв (как в области ми- фосемантики; так и в сфере культурных практик); (в) развитие самости и рефлексии; (г) как следствие этого - общее снижение психосферной (когерентной) сен- ситивности и необходимость компенсаторного развития мифоритуальной сферы; (д) «левополушарный» отрыв мужской части общины и резкая внутриобщинная когнитивно-ролевая стратификация по гендерному признаку. Ритуальными половинами становились «класс мужчин» и «класс женщин»; (ж) выделение в общине людей, обладающих экстраординарными магическими (медиумическими) способностями - вызвал к жизни гендерное соперничество за право осуществлять магическую медиацию, то есть обеспечивать важнейшую из витальных потребностей культуры (подробное обсуждение этого вопроса опять же не относится к теме начал культуры, поскольку верхний палеолит - это уже отнюдь не начало).

В силу перечисленных причин ответ мифоритуального мышления на означенные вызовы оказался таким, что важнейший смысловой комплекс жизнь - смерть - воскрешение стал тесно связываться с женским началом[50], а право осуществления магической медиации во многих культурных традициях надолго «узурпировали» женщины[51].

 

ПРИБАВЛЕНИЕ

В отличие от животных, половой акт у человека это не только соитие ради зачатия потомства, но еще и особый род медиации индивидуальных сознаний и шире - нейродинамических систем. Поскольку человеческий мозг, как уже отмечалось, способен более или менее прямым образом воздействовать на квантовые процессы (в терминах К. Прибрама - функционировать в холономной сфере), ситуационно осуществляя процессы декогеренции и рекогеренции, то половой акт оказывается также и измененным состоянием сознания, открывающим канал психосферной медиации. Две, а в некоторых случаях и более, индивидуальные нейродинамические системы генерируют (в идеале) состояние, максимально приближенное к нераздельной психической целостности, и достигают при этом предельной партиципации. Уподобляясь в какой-то мере элементам когерентной суперпозиции, эти нейродинамические системы осуществляют психосферную медиацию, которая в зависимости от ситуации может иметь разную степень глубины и интенсивности. Здесь индивидуально-психический эффект обусловливает генезис грандиозной в своем значении культурогенетической линии. Отсюда берет начало и мифоритуальная семантика полового акта с его сакрально-профанными инверсиями, и любовная магия, и универсально распространенные представления о влюбленных как о едином целом, и сам феномен индивидуальной любви, и вообще весь пласт культуры, связанный с сексуальной сферой, коей милостиво позволено не вполне подчиняться законам МР

 

5.7.3.          Конвертация социальных структур

Структурообразоваине в процессе ресоциализации, как и во всех других случаях, не отметало полностью природных основ поведения. Оно лишь деконструировало и вновь реконструировало их, накладывая сверху часто весьма незначительные на первый взгляд культурные новообразования. Однако в результате «на выходе» формировалась сложная амальгама разнообразных моделей, каждая из которых представляла собой комбинацию с разной степенью органичности подогнанных друг к другу программ, часто плохо меж собой сочетаемых или вовсе отторгающих друг друга.

Один из важнейших социогенетических результатов конвертации биопрограмм - дуальная организация. Последняя - не просто «подправленное» копирование биологического образца и продолжение инстинкта, как это может показаться на первый взгляд. Это именно инобытие инстинкта (достаточно сравнить контекст моногамных отношений у животных и у людей). Бинарный принцип здесь о-смысляется, ритуализуется и обретает черты социокультурной нормы.

«Будучи первой упорядоченной формой общества, дуальная организация оказала глубочайшее влияние на мировоззрение человечества. В дуальной организации первобытный человек нашел готовый трафарет, которым он пользовался при классификации внешнего мира. .Первым и, видимо, древнейшим из известных нам мифов, был миф о введении дуальной организации»[52]. Насчет мифа, разумеется, согласиться нельзя. Семантика первых мифов вряд ли вообще поддается реконструкции. А уж если строить какие-то предположения, то первые нарративные формы мифологем были, по-видимому, связаны с семантическим комплексом жизнь - смерть - воскрешение. Впрочем, не буду пока настаивать на такой точке зрения.

Обозревая разнообразие форм социальной организации у современных первобытных народов, которое несомненно уступает разнообразию таковых в верхнем палеолите, весьма трудно согласиться с мыслью, что в более раннюю эпоху все они отпочковались от какого-то одного корня, как того требует монистическая парадигматика МР. Скорее всего здесь, как и в большинстве других случаев, можно говорить о неких генерализующих тенденциях, но не о каких-либо инвариантных для ранней культуры формах социальной организации. Впрочем, на высоком уровне обобщения, отбрасывая множество локальных различий, таковой формой можно считать дуальную организацию - порождение универсального дуального принципа в культурном смысло- и формообразовании.

Конвертация биосоциальных программ в протокультуре протекала в теснейшей связи с трансформациями брачно-половых отношений. Общим операционным принципом преобразования природных инстинктивно-поведенческих оснований было столкновение протосознания с «выплеснувшимся» в сферу культурного о-смысления дуализмом с его сложными симметрийно-асимметрийны- ми отношениями, инверсиями, медиационными комбинациями и иными смыслообразовательными механизмами. А универсальной культурной формой, в которой эти преобразования осуществлялись, являлся, напомню, проторитуальный прак- сис. Полагают, что у восходящих к олдувайской эпохе истоков дуальной организации стоит унаследованная от антропоидов некоторыми сообществами гоминид матрилинейность. Думается, однако, что это суждение, верное по сути, не выходит все же на последний уровень причинности. Матрилинейность, не будучи, кстати, универсальной формой отношений для всех популяций древних гоминид, является не корневой причиной генезиса дуальной организации, но лишь частным случаем опосредования универсального бинарного принципа, который в конечном счете реализуется в любой модели брачно-половых отношений.

Становление дуальной организации, несомненно, имеет в своих биологических основаниях развивающийся в ходе антропогенеза неотенический комплекс (см. гл. 2 и далее). По мере того как новорожденные младенцы требовали все более длительного и тщательного ухода, а их инкультурация требовала все более тесной и продолжительной связи с матерью, сообщество все более расслаивалось по гендерному признаку. Даже если бы на становление дуальной организации влиял один лишь фактор неотении (что, разумеется, не так), то хронологию этого процесса можно было бы реконструировать лишь гипотетически. Можно предположить, что активное складывание дуальной организации соотносимо со средне- мустьерской эпохой, когда можно говорить о формировании прото-общинной социальности. Не позднее верхнего палеолита дуальная организация облекается в ритуализованные фратриально-родовые формы. Полноценная дуальная организация скорее всего невозможна при отсутствии смыслового и соответственно ритуально-мифологического комплекса, связанного с семантикой рода. У неандертальцев, по всей вероятности, этот комплекс еще только складывался.

Отправной и притом уже собственно культурной точкой конвертации, основанной на половом диморфизме социальной организации животных, выступает табу на инцест.

Относительно культурного характера этого табу следует сделать оговорку. Дело не только в том, что здесь наверняка сыграли свою роль и адаптивистские биологические факторы горизонтальной эволюции. Известно, что тенденция к экзогамности была до некоторой степени присуща уже ранним гоминидам, поскольку, как установлено приматологами, даже у обезьян особи, родившиеся в одной группе и росшие вместе, обычно проявляют относительно низкое половое влечение друг к другу и предпочитают искать партнеров по спариванию на стороне. Здесь мы наблюдаем наглядный пример конвертации: биологическая тенденция к экзогамии, закрепленная в соответствующей форме полового поведения, проходя через конвертор смыслогенеза, обнаруживает себя в семантическом поле табу и нормы. В этом поле самонастройки культуры, подавляя и отсекая альтернативные программы и тенденции, решают задачи, биологические в своей основе. Решение биологических задач, в свою очередь, порождает набор задач уже собственно культурных, что дает культуре импульс к разворачиванию своего смыслового поля. Самое загадочное здесь - это то, каким образом культура запускает механизмы табуирования? Где грань, которая отделяет бессознательный физиологический императив от смысловой конструкции-регулятива? И когда эта грань была гоминидами преодолена? Можно предположить, что решающий шаг здесь был сделан ранними эректусами. Но аргументировать это предположение весьма затруднительно, тем более что введение табу скорее всего происходило не одномоментно и не синхронно для разных сообществ, а представляло собой медленный, неустойчивый, слабо осознаваемый авторегулятивный процесс с частыми попятными движениями. Однако в конечном итоге не позднее верхнего палеолита одним из результатов этого культурного установления стала практика обмена женами между соседними поселениями. В каждую поселенческую единицу входили «дающие» и «берущие» жен, что и сформировало фратриальную структуру.

Говоря о складывании дуальной организации, нельзя не упомянуть и одну «безумную» идею, подводящую под дуальную организацию психофизиологическую основу. Утверждается, что дуальное деление общины на фратрии напрямую отражает принцип дуальности вследствие церебральной асимметрии кодирования информации мозгом (Вяч. Вс. Иванов, Г. Г. Ершова). Сама идея, по-видимому, отчасти верна. Действительно, можно допустить наличие некоторой корреляции между нейрофизиологическим и социально структурным пространством действия принципа переменного доминирования - из кратковременных ритмических конъюнктур постепенно выкристаллизовывается тенденция глобального левополушарного доминировании в работе мозга применительно к социокультурным отношениям. Однако прямое связывание левополушарного типа когнитивности с мужской половиной общины, а правополушарного типа - с женской все же грешит редукционизмом и прямым переносом закономерностей работы мозга на мышление[53]. Вопрос о том, как и до какой степени отношения между гендерными группами в контексте фратриальной организации общины отражали историческую динамику доминантных отношений между правым и левым мозгом, вряд ли получит точный ответ[54].

Общую тенденцию можно описать следующим образом. В то время как социальные функции женщины, связанные с выхаживанием и воспитанием потомства, опирались на прочный инстинктивный фундамент и не требовали быстрого и сильно выраженного развития левополушарной когнитивности, у мужчин дело обстояло иным образом. Освоение мужчинами преимущественно охотничьего образа жизни обусловливалось глубокими ментальными изменениями, связанными с активизацией левого полушария, ибо мужские охотничьи занятия требовали освоения незнакомых приматам и ранним гоминидам психико-психологических и поведенческих режимов. А это, в свою очередь, требовало развития абстрагирования, надситуативной активности, чувства каузальных простраственно-временных зависимостей, расширения экстраполятивных, моделирующих и некоторых других способностей сознания. К тому же без развития этих левополушарных функций психике/сознанию было бы крайне трудно контролировать и первичным образом окультуривать стимулируемые хищнической стратегией поведения импульсы агрессии. Прежде всего - агрессии внутривидовой. Не вдаваясь прежде времени в подробное обсуждение этой темы, отмечу, что опережающее развитие левополушарных когнитивных техник у мужской части сообщества, по всей видимости, в некоторой степени выраженное уже у палеоантропов, закрепилось в верхнем палеолите в устойчивой социально-психологической матрице, ставшей не универсальной[55], но доминантной основой социальной организации, явно преобладающей в масштабах всей человеческой истории. При этом сам факт резкого социального расслоения по гендерному принципу стал одним из факторов верхе- палеолитической революции и сопутствующего ей культурного взрыва.

Вообще в случае с первичным разделением социальных функций мы опять же имеем дело не с чисто культурным изобретением, а с конвертацией наследуемой программы. Так, уже у шимпанзе самцы много чаще и активней участвуют в охоте, чем самки. У гоминид эта тенденция получила дальнейшее развитие. При этом важно, что конвертация данной диспозиции в социокультурные практики оставляла человеку возможность отклонять доминирующую тенденцию, несмотря на то, что она базировалась на очень глубоких биологических основаниях. Здесь помимо инерции наследования работали также и анатомо-физиологические различия между полами, и генетически закрепленные на очень глубоком уровне «стратегии»: поисковая у самцов и стабилизирующая у самок. И вместе с тем по ту сторону культурного конвертора происходила, хотя и нечасто, инверсия социальных ролей - военно-охотничьи занятия становились уделом женщин. Принципиально более высоким по отношению к природе уровнем свободы инверсионных и иных структурных изменений гендерно-ролевых программ объясняется и возможность «дрейфа идентичности» под влиянием тех или иных исторических факторов, когда происходила феминизация мужчин или маскулинизация женщин. Последнее обстоятельство дало повод радикальным последователям М. Фуко утверждать, что гендерная идентичность - результат исключительно социальных конвенций. Однако дело не в полемике с крайними позициями. Наблюдая за тем, что происходит с конвертируемыми биопрограммами, можно сделать чрезвычайно важный вывод общетеоретического характера. Переходя в процессе конвертирования из сферы биологических императивов в сферу культурно-смысловую, биопрограммы, будучи «свинчены» заново, сохраняют качественно иной потенциал трансформаций и комбинаторных преобразований, который и составляет основу внутренней свободы данной культурной системы (или подсистемы).

Завершая разговор о факторе церебральной асимметрии в становлении надприродной социальности, можно с определенностью утверждать, что «мейнстрим» усиления левополушарного доминирования встречал в той или иной мере осмысленное противодействие в виде определенного рода мифоритуальных практик. На локальном уровне такие практики имели место уже в верхнем палеолите, а на глобальном - послужили основой своеобразной попытки «правополушарного реванша» в неолите, когда доминантные роли сместились в сторону женщин, благо конвертированные программы допускают такое с ними обращение. Впрочем, все это уже далеко не начала культуры.

Даже фрагментарный ретроспективный анализ ситуации, сложившейся к концу раннего культурогенеза, может хотя бы отчасти указать на факторы, которые следует учитывать в попытках реконструкции социогенетических процессов в первой половине нижнего палеолита.

Помимо дуальной организации важнейшим направлением конвертации биопрограмм в культурные формы социогенеза выступает трансформация структурно-иерархических отношений в сообществе. Рассуждения, напрямую выводящие изменения социальной структуры, например, из необходимости вкладывать все больше времени и усилий в выращивание потомства скорее всего в той или иной мере верны[56]. Но я убежден, что эмпирические подходы, при всей их казалось бы ясности и очевидности, здесь недостаточны, ибо они не вскрывают ни глубинных причин самой когнитивной возможности такого рода поведенческих трансформаций, явно выходящих за пределы животной инстинктивности, ни специфики этих трансформаций. Переустановление социальных связей в популяции началось, по-видимому, уже с первичными актами смыслогенеза и перестройкой биологических партиципационных режимов, которая, как было показано выше, носила не только количественный, но и прежде всего качественный характер.

В связи с общей формулой смыслогенеза здесь важно пояснить, что новые социальные связи возникали прежде всего как результат расширения круга адресатов партиципации. Гоминиды как бы заново узнавали друг друга, постигая «ближнего своего» в новом - иноприродном или, говоря осторожнее, не совсем природном качестве. Медиатором здесь выступали артефакты «первого поколения», экзистенциально не отделимые от процесса их изготовления. Процесс этот сам по себе был мощнейшим культурно-социализирующим фактором и не столько в силу утилитарного эффекта от использования артефактов, сколько в силу их сакрально-проторитуальной функции. Такую же медиативно-социогенетическую роль играли и зачатки речевых функций, выпадавших из животной сигнальности. Внутрипопуляционная медиация посредством обмена смыслами, а не информацией (ох, уж эта «информация»!) посредством биосигнального языка, дала возможность эксплицировать ментальное разнообразие индивидов, то есть начать разворачивание пространства их самости, какой бы скромной и почти неразличимой она ни была в начале нижнего палеолита. Ментальное разнообразие составляющих популяцию гоминид в процессе медиации смыслов, не говоря уже о коллективной ПМ, стало двигателем рекомбинации элементов поведенческих программ и конструирования их конвертированных прото-культурных версий.

Иными словами, когда в ходе смыслогенеза параллельно с животной сигналь- ностью (которая, разумеется, в течение еще долгого времени оставалась главной формой коммуникации), возникали первичные семантемы, начал включаться не востребованный прежде потенциал индивидуальных (прото-субъектных) психосенсорных и поведенческих различий между членами популяции. Семантический комплекс, партиципационно пережитый одним индивидуумом, семантически, а не сигнально (!) транслируясь вовне, воспринимался соплеменниками уже в иной смысловой модальности.

Отсюда берет начало не только общеизвестная семантическая поливалентность мифологического мышления, имевшая почти беспредельную широту смысловых интерпретаций, но и первичные усилия культуры по ограничению этой широты, что и стало одним из ключевых направлений инкультурации. Конкретизирующие ограничения широты субстанционального смысла достигались путем его модальных версификаций. В сфере языка - это генезис синтаксиса и грамматики, а на уровне общекультурном - первые проторитуальные табу и нормы, регламентировавшие хаотический разброс семантических версий первосмыслов. При этом в протокультуре, в частности в протоязыке, смысловые комплексы выступали своеобразным промежуточным онтологическим звеном между текучестью ново- образуемой внеприродной психической интенциональности и дискретностью актов сознания вкупе с их семиотическими кодами.

Возьму на себя смелость утверждать, что образование социальных структур в природе происходит по тем же законам, что и структурообразование в неживой природе, то есть посредством складывания структурно-иерархических модулей и последующего выстраивания из них системных образований более сложного порядка. Когда количество непосредственно взаимодействовавших элементов превышало некий критический рубеж, элементы самоорганизационным образом создавали общую психическую матрицу, способную осуществлять ПМ по автономному каналу и тем самым конституировать, «удостоверять» свое эмпирическое бытие на квантовом уровне в мире импликативного порядка.

Понимаю, что такая трактовка выглядит весьма нетрадиционной. Но более цельных и универсальных объяснений МР, на мой взгляд, не предоставляет. «Самоорганизацию» собранных вместе и беспорядочно ползающих муравьев в группы и «бригады» со своими «бригадирами» и «начальниками» по достижении некоей определенной численности объяснить с помощью иероглифического понятия инстинкта крайне затруднительно. Кстати, установлено, что в отношении первобытных сообществ «...на размере групп природные условия их обитания практически не отражаются. Он, видимо, определялся не столько физическими факторами, сколько некими психологическими константами, свойственными человеку от природы»127. Думается, что дело здесь не только в психологических константах, но и в том, что между характером социальной (как и всякой иной) структуры и количеством составляющих ее элементов существует обратная регулятивная связь. Это значит, что не только количество составляющих структуру элементов детерминируют ее функционально-конфигуративный тип, но и наоборот: тип структуры детерминирует разброс ее количественных и функциональных флуктуаций. Для прото- и палеокультурного типа социальных структур было необходимо пресекать рост численности сообщества. Отсюда практика инфантоцида, геронтоцида и некоторых других способов избавления от «лишних людей». Их «излишнесть» заключалась, среди прочего, в том, что они выступали актуальными или потенциальными носителями избыточных смысловых версий раннекультурных смысловых комплексов. Не случайно в этой связи то, что несмотря на постепенный абсолютный рост населения, размеры сообществ оставались небольшими на протяжении всего раннего культурогенеза.

Небольшое замечание о началах альтруистического поведения, которые принято относить к эпохе около 1,5 млн лет назад. Рассмотрение ситуации без мо- дернизаторско-морализаторских шор убеждает, что альтруистическая тенденция имела самостоятельные причины, а ее линия развития не являлась парно-дополнительной к авторегулятивным процессам численности сообщества.

Можно предположить, что от системы к системе уровень синтетической сложности структур возрастал, но общий алгоритм структурообразования сохранялся. Повышение же синтетической сложности структур и систем требовало введения, соответственно, большего количества параметров анализа. Усложнение от уровня к уровню нарастало, среди прочего, за счет того, что на каждом из них общие законы структурообразования обретали свои имманентные механизмы, результаты действия которых накладывались на структурообразующие механизмы материнской системы и усложняли итоговую амальгаму. Так, механизмы социогенеза в культуре не отменяют таковые в природе, но лишь накладываются на них, местами глубоко скрывая их, а местами, наоборот, покрывая их тонким прозрачным слоем опосредующих форм, что подчас делает эти механизмы пугающе близкими[57].

Однако сколь велико не было бы внешнее сходство животного и человеческого социального поведения, во втором случае мы наблюдаем проявление принципиально иного по отношению к природе качества. Интенции животного психизма, обретая смысловую модальность в пространстве человеческой ментальности с ее пусть сколь угодно слабо выраженной самостью, превращаются в волю. В свою очередь, природные формы социального доминирования преобразуются во властные отношения и иерархические диспозиции по линии господство - подчинение. А биосоциальные иерархические цепи, оставаясь ядерными смысловыми доминантами новообразуемых социальных связей в культуре, обстраиваются множеством «мутированных», трансформированных и комбинированных версий (см. гл. 4). К примеру, ядерная диспозиция власть - подчинение в смысловой модальности «юридического» сектора семейно-родовых отношений проецируется в сферу ПМ в форме культа предков и определенным образом регламентированного общения с ними[58].

Любого рода анализ конкретных социокультурных практик неизбежно уводит нас в своей фактологии от эпохи протокультуры, в которой скрываются их общие синкретические истоки. Завершение эпохи протокультуры связано с ашельской культурной (а не только технологической) революцией, когда стал вырабатываться механизм образования традиции - инобытия инстинкта в культуре. Этот механизм, в свою очередь, был вызван к жизни стремлением к закреплению положительного опыта партиципационного переживания путем воспроизводства образца, то есть многократного практического воспроизведения партиципационной ситуации. Это, в свою очередь, явилось и сильнейшим стимулом социализации и фактором развития проторитуальных практик. На этой стадии еще можно говорить о минимальном зазоре между прямой и обратной связью в режиме ПМ: внешней операционной «оболочкой» ритуально-магических действий и вызываемым ими партиципационным эффектом (см. ранее). Тем не менее можно выделить по крайней мере два культурогенетических фактора, которые неуклонно расширяют этот зазор и не позволяют остановить и законсервировать культурогенез на его первичных стадиях.

Первый фактор - вмешательство в ситуацию имманентных свойств адресата партиципации: прафеномена, превращающегося в «объект», т. е. обнаруживающего свою объектность и объективность. Возможность понимания объектных/ объективных свойств предмета неразрывно связана со способностью палеосознания к надситуативной активности, которая делает существенный шаг в своем развитии. Развивается когнитивная техника экстраполирования партиципацион- ного переживания предмета - в том или ином его модусе - за пределы конкретной единичной ситуации, то есть формирование представления об этом модусе (наборе свойств) вне их актуально переживаемого присутствия. Здесь - исток апперцепции объектности прафеномена и объективности его эмпирических свойств. Но здесь же и формирование предмета (а не только его идеального образа) «для себя» как единства абстрактного прафеномена и сознания посредством интенцио- нального с ним взаимодействия. Предмет формируется как нечто определенное и определенность эта актуализуется в том или ином семантическом модусе.

В олдувае возможность интенциональной экстраполяции лишь намечалась, но в ашельскую эпоху проявилась в значительно большей мере, что открыло возможность развития таких когнитивных функций как целеполагание, образное представление о результате каких-либо действий вообще и, в частности, о результате соединения и взаимодействия изначально разъятых в хронотопе реалий (например, орудия и предмета его приложения). Только с этого времени можно говорить не только об изготовлении орудий как орудий (что никоим образом, впрочем, не выводит их за пределы ритуальной функции!), но и о началах тех целенаправленных практик, которые обычно связывают с первобытным производством и над- природными способами жизнеобеспечения вообще. При этом печать развивающейся ритуальности лежала на всем, что попадало в зону партиципационного переживания и, соответственно, культурного осмысления. Расширение круга адресатов партиципации приводило к тому, что ритуализация постепенно охватывала и конвертировала естественные витальные программы - добычу и прием пищи, половые отношения, контакты с соплеменника и чужаками и вообще любого рода связи с природными реалиями, пространственными локусами и т. д. В конечном итоге это привело к установлению тотальности ритуала. Но и в олдувае, и в ашельскую эпоху до этого еще очень далеко.

Второй фактор связан с тем, что когнитивная схема копирования образца - первый шаг к дисинкретизации/дискретизации времени и пространства, первичный акт «рефлексии» прошлого. Копирование образца - своеобразное хроноборчество, то есть стремление вернуть нераздельность времени и пространства, утраченную в акте распада партиципационного единства[59]. Но парадоксальным образом именно эти устремления и приводили к их десинкретизации, ибо чтобы смысловым образом воспрепятствовать рассогласованию пространственно-временного континуума, надо его сперва смысловым же образом пережить и зафиксировать. И вот здесь-то нарождавшаяся культура и уготовила раннему сознанию одну из самых коварных своих ловушек. Выходя из партиципационной погруженности в,         казалось бы, вновь обретенную пространственно-временную нераздельность, сознание всякий раз обнаруживало, что зазор между ними увеличивается. А это, в свою очередь понуждало искать все более удаленные - как в физическом, так и в психологическом смысле - адресаты партиципации. Так perpetuum mobile культурогенеза набирал обороты.

 

Примечания

[1] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Наука. Религия. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. С. 222.

[2] Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М.: Восточная литература, 2001. С. 176.

[3] Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. М.: Прогресс, 1998. С. 27.

[4] Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 32.

[5] Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. С. 25.

[6] Байбурин А. К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991. С. 22.

[7] Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. С. 61.

[8] Лоренц К. Так называемое зло. С. 158.

[9] Он же. Агрессия (Так называемое зло). М.: Амфора, 2001. С. 105.

[10] Там же. С. 106.

[11] Лоренц К. Агрессия... С. 106.

[12] Так, ритуальное ухаживание или брачный танец - это не игровая канализация агрессии и не установление каких-то особых коммуникационных связей, а скорее «расчистка психического поля», сглаживание флуктуационных колебаний поведения в преддверии осуществления жизненно важного акта.

[13] До недавнего времени считалось, что самые ранние признаки погребальной ритуалистики присутствуют у homo sapiens idaltu («человека разумного старшего») из Херто в Эфиопии (возраст - 160-154 тыс. лет назад). Но теперь граница древнейших захоронений отодвинулась к рубежу 300 тыс. лет. В карстовом провале у входа в пещеру Куэва-Майор (Испания) обнаружены останки тридцати гейдельбергских людей. Показательно, что в могиле найден бифас из розового кварцита, не имеющий следов утилитарного использования.

[14] Например, на местонахождениях Локалелей 1 и 2С в Кении (возраст 2,35 млн лет) каменные артефакты были обнаружены вместе с останками черепахи и скорлупой страусиных яиц.

[15] ArmstrongD. F., Stokoe W. C, Wilcox S. E., Signs of the origin of syntax // Current Anthropology. 1994. Vol. 35. № 4. P. 349-368.

[16] В животной части своей жизнедеятельности, которая в олдувае, разумеется, всецело доминировала над протокультурной, гоминид оставался существом коллективным, точнее (групповым). В протокультурном же секторе - напротив, процесс первичного смыслогенеза подчинялся не социальному, а индивидуальному началу

[17] Согласно современным данным, использование природного огня восходит к эпохе ок. 190 тыс. лет назад.

[18] Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М.: Языки русской культуры, 2000.

[19] Убежденность в способности человеческого духа существовать вне физического тела расмые потомками, иначе судьба мертвых - вечный голод» (см.: Дьяконов И. М. Указ соч. С. 112).

[21] Связь жертвоприношения с насилием и в частности, с убийством, замечена давно. См., напр.: Girard R. La violence et la sacre. Paris, 1912; Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е. С. Новика. М., 1988. Одна из немногих специальных работ, посвященных жертвоприношению, так и называется «Homo Necans» («Человек убивающий») (см.: Burkert W. Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1991).

[22] Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 19.

[23] Термин сексуальность - в строгом понимании - считается неприменимым к животным. Однако специального термина для обозначения переходных форм между половой сферой животных и человеческой сексуальностью не существует. К тому же обнаружение этологами у высших животных начал сексуальных техник отчасти оправдывает некоторую лексическую модернизацию.

[24] Переживания эти могли быть вызваны хотя бы стихийными поисками решения проблемы разбалансировки коитальных режимов между полами.

[25] Имею в виду, например, обычай кормления умерших родственников. Здесь действия современных людей ничем не отличаются от магических манипуляций «героев» Фрезера, Леви- Брюля и др.

[26] См.: Бернштейн Н. А. О построении движения. М.: Наука, 1990.

[27] Речь идет, разумеется, не о фактуальных свидетельствах, а о возможности гипотетической реконструкции на основе косвенных данных.

[28] «Не реальные эмоции, пробуждаемые общественными собраниями и церемониями, рождают ритуалы и наделяют их долговечностью, но эмоции пробуждаются ритуальной деятельностью» (см.: Levi-Strauss C. Le totemisme aujourd’ hui. 1962. P. 102).

[29] «Слова индейского языка, будучи синтетическими и недифференцированными частя

[30] См.: Лобок А. М. Указ. соч. С. 118-119 и далее.

[31] Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1918. С. 55.

[32] Там же. С. 62.

[33] См., напр.: Тих Н. А. Предыстория общества. Л., 1910. С. 186-226. Новейшие эксперименты этологов по обучению шимпанзе человеческому языку, заслуживающие, разумеется, отдельного разговора, тем не менее не опровергают общего положения о сигнальном характере биоязыка.

[34] Лобок А. М. Указ. соч. С. 139.

[35] Шлейф этой довербальной понятийности обнаруживается не только в визуальных изобразительных комплексах верхнего палеолита, но и вообще является неустранимым «атавистическим» фоном человеческой когнитивности на протяжении всей его истории.

[36] Здесь, конечно же, следует помнить о том, что генезис языка связан не только с развитием мозга, но и с рядом морфофизиологических факторов, определяющих эволюцию голосового аппарата. В любом случае дальнейшее развитие простой животной сигнальности не имело перед собой серьезных морфофизиологических препятствий.

[37] Так, у врановых и некоторых других птиц насчитывают 16 и более диалектов.

[38] Отметим, что знаковое поведение животных при любом уровне его сложности не имеет ни синтаксиса, ни грамматики. Именно наличие синтаксиса, по мнению ряда исследователей, служит ключевым признаком человеческого языка в отличие от языка животных. В своем развитии язык, видимо, прошел и бессинтаксическую стадию, называемую, применительно к ранним гоминидам, протоязыком (см.: Bickerton D. protolanguage became language // The Evolutionary Emergence of language. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 264-285). Впрочем, некоторые авторы усматривают в биоязыках начала синтаксиса. Вопрос остается спорным, но даже если начала синтаксиса действительно присутствуют в животной сигнальности, то это отнюдь не умаляет масштаба межсистемного разрыва и лишь указывает на некоторую плавность сопряжения.

[39] Bickerton D. How protolanguage become language // The Evolutionary Emergence of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. P. 264-284.

[40] Речь не идет о кровно-родственных отношениях в прямом и узком смысле. Последние стали играть определяющую социогенетическую роль не ранее верхнего палеолита. Иными словами, здесь идет речь не о сформировавшихся сравнительно поздно, родовых представлениях, а об установлении иного по отношению к животному психизму типе партиципационных отношений как с реалиями внешнего мира, так и с феноменами психосферы. Причем для палеосознания заметной грани между последними не существовало.

[41] Установлено, что наибольшую неприязнь вызывают различия в, казалось бы, незначительных деталях при общем сходстве. Совершенно не похожие на человека существа воспринимаются вообще в ином оценочном регистре. См., напр.: http://en.wikipedia.org/wiki/Uncanny_valley.

[42] Эта древнейшая и потому никогда до конца не изживаемая психологическая или, точнее, даже психическая установка, сквозной линией проходит через всю историю культуры и заслуживает отдельного разговора. Во всяком случае, именно ей, а не одной лишь банальной борьбой за ресурсы, объясняется феномен человеческой агрессивности по отношению именно к себе подобным. В ином случае невозможно было бы объяснить те многочисленные случаи, когда предки человека, включая ближайших, полностью уничтожали своих «неправильных» собратьев и вполне щадяще относились к иным представителям окружающей фауны. Таким образом, есть основания полагать, что среди прочих причин присущей человеку агрессивности немалую роль играет также и глубоко затаенный и принципиально неизлечимый «синдром непонимания», сложно опосредуемый в самых разнообразных смысловых регистрах.

[43] Речь не идет о несостоявшейся попытке Э. Шрёдингера подвести под генетику квантовую базу. См.: Schrodinger E. What is life? Mind and matter. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.

[44] McHenry H. M. Sexual dimorphism in fossil hominids and its socioecological implications // The Archaeology of Human Ancestry, Power, Sex, and Tradition. London, 1996.

[45] В отношении останков некоторых австралопитеков антропологи ведут споры: принадлежат ли они особям разных полов одного вида или разным видам.

[46] Последний и решающий шаг в этом направлении сделали все же уже сапиенсы.

[47] Crook J. H. TI.: socio-ecology of primates // Social behavior in birds and mammals. L.; N.-Y., 1970. P. 103-166.

[48] Зачатки сексуальных техник наблюдаются и у некоторых высших животных. Но о сексе в собственном смысле можно говорить лишь применительно к человеку.

[49] Как, например, Старуха-Мать у папуасов Новой Гвинеи и т. п.

[50] Отсюда - шлейф амбивалентности, тянущийся к древнейшим женским божествам неолита и более поздних времен. Великая богиня - одновременно и хозяйка жизни, и хозяйка смерти, являющая себя то благой и милостивой, то ужасной и кровожадной. См. напр.: А. Голан. Указ. соч. С. 139.

[51] Не случайно во многих жреческих и церковных традициях одежды священнослужителей восходят к неолитической традиции правления женских жреческих корпораций.

[52] Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 291-292. О значении бинарного принципа на материале культуры народов тропической Африки, помимо классических трудов К. Леви-Строса, см. также: Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 236-237.

[53] За такой перенос критиковали еще К. Леви-Строса. См.: Бутинов Н. А. Мифология и фольклор в трудах К. Леви-Строса // Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

[54] С симметрийно-асимметрийными отношениями между фратриями дело, в любом случае, обстоит сложнее. См., напр.: Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М., 2008.

[55] Так, в архаических обществах, например, у аборигенов Австралии, господство женщины характерно для кочующих локальных групп, тогда как тотемный центр - место полного господства мужчины (Spencer T. G. H., Gillen F. I. The native Tribes of Central Australia. London, 1938. P. 193).

[56] Считают, что «трехуровневая социальная структура (семья - община - нексус) сформировалась, вероятно, не позднее конца нижнего - начала среднего палеолита». См.: Вишняцкий Л. Б. Указ. соч. С. 254.

[57] Эту близость любят смаковать этологи. См., напр.: Дольник В. Р. Непослушное дитя биосферы. СПб.: ЧеРо-на-Неве, Паритет, 2003.

[58] Это явление исследовано на примере архаических народов Африки М. Фортесом. См.: Fortes M. Some Refletions on Ancestor Worshop in Africa. // African System of Thought. L., 1965. P. 129-133.

[59] У животных копирование образца имеет другую когнитивную природу и выполняет иные функции. Да и внешнее сходство с человеческой деятельностью здесь довольно поверхностное.