Мы будем говорить о духовных основах русской литературы. В Православии под духовностью понимают действие в человеке Святого Духа, стремление человека строить свою жизнь по Христову учению. Если же человек перестает стремиться к Богу, начинает уходить от Него или же остается костенеть в инерции, он утрачивает духовность, идет к гибели.
«Восстановление погибшего человека», подчеркивал Ф.М. Достоевский, есть «основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия», «неотъемлемая принадлежность и, может быть, историческая необходимость». Каждая из европейских литератур стремилась реализовать эту мысль по-своему, в соответствии со своими традициями, соответственно своим возможностям. Итоги реализации этого «восстановления» также были разными. Тем не менее при всей национальной специфике европейских литератур, при всём разнообразии творческих индивидуальностей исторически определились два магистральных направления поиска путей воплощения этой мысли как следствие закономерного разделения европейской цивилизации на Запад и Восток. «Ибо, где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21).
«Каждый народ своим радиусом доходит к центру», — говорил один из основателей русского славянофильства К.С. Аксаков. Таким центром для западноевропейцев стал человек, для русских людей — Христос как «идеал человека во плоти» (Достоевский). Равно как «западные народы» «предались Возрождению» «вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным» (А.Ф. Лосев), так и русский человек, «даже видимо порывая с верою, не мог до конца отрешиться от православного миросозерцания» (М.М. Дунаев). Соответственно, западноевропейская литература решала проблему «восстановления погибшего человека» на путях антропоцентризма (собирание «сокровищ земных»), русская — на путях христоцентризма (стремление к обретению «сокровищ небесных»). Богослов и литературовед М.М. Дунаев говорил о двух типах культур — эвдемоническом (от греческого «эвдемония» — счастье) и сотериологическом (от греческого «сотерио» — спасение). Каждый из них порождает свой тип личности.
Первый тип — эвдемоническая личность, или возрожденческая (потому что эпоха Возрождения возродила пристальное внимание к «земным сокровищам»), к ней близок рождественский тип личности. Отличительная черта эвдемонизма — стремление к обретению земного счастья, что в конечном итоге ведет к культу комфорта и формированию общества потребления. Этот тип, уходящий корнями в античность (гедонизм, эпикурейство), в фазах своего развития прошел через эпохи Возрождения, Просвещения и благополучно (комфортно) ощущает себя и в наше постиндустриальное время.
Второй тип — сотериологическая личность, в высшей форме своего развития соборная, в исключительных случаях приближается к пасхальному типу. Этот тип ориентирован на достижение высшего смысла жизни через самоотдачу и через самоотверженное, беззаветное, любовное служение Богу и людям.
Выделение на эвдемонической основе рождественского, а на сотериологической — пасхального типов личности обусловлено наличием двух направлений христианской духовности — католической и православной. Их сосуществование, длящееся уже более тысячи лет, сформировало особую атмосферу восприятия человеком Запада и русским человеком двух великих христианских праздников — Рождества Христова и Воскресения Христова (Пасхи). «Западное рождественское настроение, — отмечал С.С. Аверинцев в статье “Иисус Христос — русскими глазами”, — подчас рискует показаться в православной перспективе сведенным к сакрально-уютной семейной идиллии. Разумеется, и для православного верующего Рождество Христово — это праздник радости; но то, что Божественный Младенец с самого начала предстоит как уготованная Жертва Голгофы, отнимает у настроения идиллии всякую однозначность. В “радостном” уже предчувствуется “скорбное”, но еще принципиальнее для православного сознания неумаленное предощущение “славного” в “скорбном”».
Давно стало хрестоматийным данное Максимом Горьким определение художественной литературы как человековедения. Однако художественное ведение человека проводится писателями с различных, зачастую — с диаметрально противоположных мировоззренческих позиций.
Для определения человечности, или гуманности, как характерной черты русского национального характера часто используют термин гуманизм.
Пришедшая на смену западноевропейскому Средневековью эпоха Возрождения породила деятелей, которых стали называть гуманистами, а их учение — гуманизмом. Гуманисты обожествляли человеческий разум, считали его высшей ценностью, источником творческой мощи человека. Признание человека центром мира и мерилом всего и вся вело к замене теоцентрической (христоцентрической) картины мира на антропоцентрическую. Хотя гуманисты эпохи Возрождения открыто не выступали против христианства, созданное ими учение — гуманизм — послужило плодотворной основой для развития богоборчества и атеизма.
Итак, гуманистическая позиция, освещенная и освященная (у гуманистов есть свои святыни и свои подвижники) крылатой фразой того же Горького «Человек — это звучит гордо», суть антропоцентрическая (человек — центр мира и мера всего).
Представители такого подхода абсолютно убеждены в том, что понятия «гуманистический» и «гуманный», «гуманизм» и «гуманность» по сути своей идентичны. И уже с высот гуманизма В.Г. Белинский, которого смело можно назвать «отцом» гуманистического направления в отечественном литературоведении, в 1847 году скорректирует определение гуманности: «Гуманность есть человеколюбие, но развитое сознанием и образованием». Таким образом, такие свойства личности, как благодушие (доброта души), милосердие, любовь к ближнему, выведенные В.И. Далем в качестве составляющих понятия гуманность, если следовать за Белинским, лишаются своей значимости по причине утраты связи с «развитым сознанием». Правда, и сам Даль соотносит понятие гуманность с «человеком, истинно просвещенным».
Однако «истинную просвещенность» можно и должно толковать в духе Н.В. Гоголя (Гоголь во второй половине 40-х годов — оппонент Белинского, «апостол невежества», по определению «неистового Виссариона»): «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю правду его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей Церкви. Недаром архиерей, в торжественном служении своем, подъемля в обеих руках и троесвешник, знаменующий Троицу Бога, и двусвешник, знаменующий Его сходившее на землю Слово в двойном естестве Его, и Божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: “Свет Христов освещает всех!”» («Выбранные места из переписки с друзьями», 1847).
О направленности такой просвещенности в конце своей жизни в 1880 году убедительно скажет Достоевский: «Под просвещением я разумею — то, что буквально уже выражается в самом слове “просвещение”, то есть свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни. Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его».
На позициях такой просвещенности, согласующейся с христианским пониманием мира, базируется православное направление в современном литературоведении. Его подход к осмыслению художественного творчества является христоцентрическим.
Литературоведы — носители ценностных установок гуманизма — в качестве иллюстрации верного самого по себе тезиса «мысль о высоком предназначении человека никогда не угасала в русском сознании» приводят «характерное признание» И.С. Тургенева из письма французской оперной певице Полине Виардо: «Я предпочитаю Прометея, предпочитаю Сатану, образец возмущения и индивидуализма. Как бы мал я ни был, я сам себе владыка; я хочу истины, а не спасения; я чаю его от своего ума, а не от благодати». Иллюстрация показательная, но неудачная, поскольку содержание приведенных слов Тургенева не имеет ничего общего с русским пониманием предназначения человека; более того, демонстративно противостоит ему. Собственно, сам писатель никогда не скрывал своего евроцентризма. Так, в письме А.И. Герцену из Парижа (1862) он особо укажет: «Я все-таки европеус — и люблю знамя, верую в знамя, под которое я стал с молодости».
Православный исследователь русское понимание предназначения человека видит в словах Достоевского: «Верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».
Таким образом, антропоцентрическому, гуманистическому «истина вместо спасения», «ум вместо Благодати» противостоит христоцентрическое православное «Христос как вековечный от века идеал, а не умозрительная истина».
С позиции гуманизма движение к вершинам человеческого духа происходит на путях освобождения от пут религиозности, поэтому христоцентризм русской литературы исторически ограничен XI–XVII веками и, начиная с XIX века, воспринимается как внеисторический. С православной точки зрения, христоцентризм, наоборот, всеисторичен, и возвращение к нему классики «золотого века» есть закономерное, естественное возвращение к национальной духовной традиции, предельно ослабленной, но не пресеченной XVIII веком.
«Христоцентричность мировосприятия, — убежден современный историк А.Н. Боханов, — необозримо расширяет исторические перспективы, восстанавливает живую связь времен и даёт не коррозируемый временем понятийно-категориальный инструментарий. Смысл истории отыскивается не в плоскости суетных и тварных устремлений, не в сфере “удобства”, “благополучия”, “счастья” рода человеческого, “свободы личности” — категорий, трактуемых как угодно, а в том мире, где наличествует одна и неизменная цель: постижение, усвоение, приближение к Единой Истине — Иисусу Христу».
В свете такого понимания смысла истории, такого понимания «неизменной цели» русские писатели и представители русской общественно-эстетической мысли формулировали задачи русского искусства в целом, русской литературы в частности. «“Художественным предметом”, — считал православный философ русского зарубежья И.А. Ильин, — следует называть то духовное содержание, которое художник почерпает из объективной сущности Бога, человека и мира с тем, чтобы облечь его в верные образы и воплотить в точной эстетической материи».
Высшее долженствование русского искусства как искусства христианского образно сформулировал Н.В. Гоголь в статье «Исторический живописец Иванов» (1847), посвященной картине А.А. Иванова «Явление Христа народу»: «Изобразить на лицах весь ход обращения человека ко Христу! представить в лицах весь ход человеческого обращения ко Христу».
Задание это было столь высоко, что находилось на грани возможного для искусства. (К.С. Аксаков, например, считал его выполнение невозможным, что нашло отражение в одном из тезисов задуманной им работы «Искусство и художественность»: «Христианин в искусстве неуловим».) Оно столь же трудно, как и воплощение образа «положительно прекрасного человека», над которым неустанно бился гений Достоевского.
И все же русская классика решала эту задачу, неся в себе убежденность, выраженную старцем Зосимой, героем великого романа писателя «Братья Карамазовы» (1880): Господь дал человеку «сердце высшее», способное «горняя мудрствовати и горних искати».
Исторический путь русской литературы насчитывает уже более тысячи лет. Как долго он еще продлится? — Так долго, как долго будет существовать русский народ в границах уникального, великого, многонационального русского мира. Как долго будет существовать русский мир? — Так долго, как долго будет присутствовать в нашей жизни православная духовность, дарующая миру прекрасные человеческие характеры, которые несут в себе дух мирен, любовь, сострадание и милосердие.
Пушкин писал: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал». Неужели мы станем Иванами, не помнящими родства, забудем о Пушкине, о безымянном авторе «Слова о полку Игореве», о поколениях русских летописцев, писавших для того, чтобы «ведали потомки православных» (то есть мы с вами) «земли родной минувшую судьбу», о Тютчеве, Достоевском, Шолохове?..
Первые семь веков русского литературного процесса принято называть древнерусским периодом в истории нашей литературы. Почти на всем его протяжении литература Древней Руси была православной по духу, высоко несла знамя учительного слова. XVII век, который в народе прозвали «бунташным», посеял смуту в русской жизни, в сердцах русских людей. И начинался он с эпохи Смуты, а завершился петровскими потрясениями. Уходил не только традиционный быт Московской Руси. Опыт православной духовности, накопленный веками, под мощным западноевропейским влиянием представлялся молодому царю и его окружению ненужным. Православная духовность, пережившая раскол русской церкви, уходила в глубины народной жизни.
Казалось, самые что ни на есть «благоприятные условия» для гуманизации русской духовности были созданы эпохой Петра I и последующими десятилетиями XVIII века.
Новое время вызвало к жизни новые формы художественного творчества. В России возникала литература европейского типа. Классицизм как ведущий художественный метод, заимствованный из Западной Европы, нес на себе родимые пятна гуманизма: культ разума, культ ложного просвещения, космополитизм.
Однако тот же XVIII век, «столетье безумно и мудро» (А.Н. Радищев), породил таких мощных представителей русского художественного слова, как М.В. Ломоносов и Г.Р. Державин, которые сохранили в себе дух православной традиции и реализовали его в своем творчестве. Чего стоит только одна великая фраза Державина из его оды «Бессмертие души» (1796):
Жив Бог! — Жива душа моя!
XIX век в истории русской литературы принято называть «золотым веком». Именно он дал миру величайших мастеров художественного слова. По словам одного из литературоведов, того, что было создано Пушкиным в течение всего лишь трех месяцев знаменитой Болдинской осени (1830), иной зарубежной литературе хватило бы на целое столетие. Русская литература становится ведущей литературой мира. Такой взлет состоялся в процессе критического переосмысления ценностных установок Запада на основе синтеза высших достижений западноевропейской художественной формы и огромного духовного потенциала, накопленного в древнерусский период, к которому возвратилась русская классика.
С тех пор и поныне православная духовность в той или иной форме неизменно присутствует в творчестве тех русских писателей, поэтов, драматургов, для которых слова «семья», «дом», «Отечество», «Вера» составляют высшую ценность жизни.
Мы говорим: русский писатель, русский поэт. Что же для художника слова является критерием русскости? Национальная принадлежность? Однако на просторах русского мира не может быть и речи о подсчете процентного состава крови для определения «национальной прописки» писателя. Славу нашей литературы составляли немцы (Пушкин наставлял своего брата Льва Сергеевича: «Не забудь Фон-Визина писать Фонвизин. Что он за нехристь? он русский, из перерусских русский»), арапы (сам Пушкин), шотландцы (Лермонтов), турки (Жуковский), малороссы (Гоголь), евреи (Фет)... «Вообще должно помнить, — еще в 1847 году отмечал выдающийся славянофил А.С. Хомяков (“О возможностях русской художественной школы”), — что для того, чтобы быть русским, недостаточно грамматического знания русского языка». И даже филигранного владения им, добавим мы. Степень русскости писателя, без сомнения, определяется степенью его принадлежности к православной системе духовных координат. Русскость, говоря словами запорожского казака Тараса Бульбы из одноименной повести Гоголя, есть родство по душе, а не по крови.
