Хотя Божество и человечество разделены
бесконечным расстоянием, лежащим
между тварным и нетварным‚ они воссоединены
в единстве одной Личности.
Владимир Лосский
Культ и культура — родственны изначально: не зря их корень (культивировать, возделывать) един. Но они все дальше расходятся по модели разбегающихся вселенных, медленного взрыва («Культура как взрыв», Лотман). Тому есть причины экзистенциально-объективного и субъективного свойства: любая закономерность, в том числе Воля свыше реализуется через личное и тварное.
И все же родство, хоть подспудно, сохраняется, и прежде всего Тем, Кем единство создано, и теми, кто его поддерживает, Христом и Церковью, мистическим Его телом.
В культе и в культуре главной проблемой для жреца и творца является тема Дара[1].
Обратим внимание на парадоксально-проблемную природу Дара, Благодати, то есть Даятеля, Творца, Личности, ибо в основе дара лежит взыскующая (искусительная) интенция: дар жаждет ответного благо-дарения (ев-харистии), деяния (литургии).
Даяние, дарение возможно лишь в общении. Без Другого — нет меня; это и есть начало соборности (Троичности) в лицах и Лике. Так взаимосвязаны смыслы и их знаки.
Прежде чем займемся раскрытием заявленной темы, уточним вопрос с личностью: какова она, из чего состоит, какова ее структура и роль в мироздании и миросозидании? — Ответ очевиден: Личность есть Бог как цель наших (Его образов и подобий) устремлений. А Бог есть трансцендентно-соборная личность в Его ипостасях и сверхличность в Троице.
Соборность, со-общение, диалогизм составляют сущность личной жизни, бытия личности, со-бытия личности («Верен Бог, Которым вы призваны в общение», I Кор. 1: 9).
В этом явлено личностно волевое начало (смысл в себе и для себя; вещь в себе и для нас, сказал бы Кант). Бытие полно, пронизано личными смыслами, живится ими.
По сути, понятия личность и смысл — синонимы (но не тождества, ибо смысл может быть и не явлен, не реализован, тогда как личность всегда феноменальна).
В сфере вероучения неизбежны тавтологии, но не тождества, ибо в Боге скрыта тайна, сверх-личный Смысл. Вcе таит в себе смыслы: жизнь и смерть, любовь и свобода, приятие дара и отказ от него. Воля, целеполагание есть импульс, центр наших устремлений. При этом все подвержено возможности искажения, ложного выбора.
Воля всегда целенаправленна (телеологична), что предполагает связь понятий, но не их равенство. Общение входит в диалог личностей-ипостасей, в том числе в одном лице.
В чем же заключена соборность личности? — В том, что отражает конститутивные сущностные свойства, общие для каждой из ипостасей, и вместе с тем, что обладает своими уникальными атрибутами-функциями. Соборность являет трихотомию и дихотомию личностных начал (Троицу и Богочеловека).
И структура личности триедина, триипостасна. В ней выделяются уровни: телесный (физиологический), душевный (психический) и духовный (пневматический).
До сих пор нет единства во взгляде на человека: он создание двух- или трехуровневое. Свв. Отцы не уделяли вопросу специального внимания, поскольку для них он был несуществен. Но нам он важен как гносеолого-методологический принцип.
Думается, продуктивнее деление трехчастное — во избежание тупиков дуализма, методологически и гносеологически бесперспективных. Дуализм неизбежно ведет к сектантству гностиков, неразрешимым противоречиям; проблему снимут диалектика, диалог (заметим, что именование диа-вол содержит тот же корень диа — двойственный).
Если структура личности Троична, то природа Богочеловека Христа при Ее цельности, двуедина, проблемна: Он обращен к миру, к Другому как Себе и к Себе как Другому. Христос и есть Лик Троицы, или Троичная Личность: триедина и двуедина в уникальности и универсумности; едина — в сокрытой сути; двойственна — в явленности.
Ипостаси Отца и Духа тоже сущностно личностны, но не имеют явленного Лика; они сугубо надличны, сверхличны. Бог-Сын сверхличен во вневременном, довременном состоянии (иконный сюжет — Ангел великого Совета, великий Советник). Поэтому образ Отца Ветхого денми в виде Старца не вполне каноничен, а образ ветхозаветной Троицы у Андрея Рублева (гостеприимство Авраама) в виде трех Ангелов — символичен, поэтически условен, помимо цельной простоты, проблемен.
Лик Христов есть основа, исток, знак проблемности тварного, человеческого бытия, незавершенного (не вполне совершенного) по сути, а по падении — кризисно становящегося.
Так, личность являет себя началом воли, в интенции, в воле к жизни, определяемой неотъемлемыми Дарами — любви, творчества, свободы. Восхваляемая же мизантропами-язычниками, мироненавистниками воля к смерти, к Ничто — удел тех несчастных, что обделяют себя по своей же воле (безволию), своевольно отказываются от даров. Безбытная их участь неизбывна, незавидна, безвидна.
Лик есть явление и прикровение Логоса, дар Творца, цель и смысл для нас.
Креационизм и Личность взаимообусловлены; и противостоят эманационной концепции. Весь мир, мироздание, космос, само бытие насквозь личностны, поскольку сотворены, организованы лично-сверхличным началом (каждая ипостась Бога-Троицы личностна; сама же Троица — сущностно сверхлична). Потому поостережемся убогого гуманизма, религиозного романтизма и тотального дуализма, проявляющихся в ложном противопоставлении идеализма и материализма.
Уточнил бы: Бог творит личности не в буквальном смысле, а способствует их становлению (в том числе кризисному, по падении), развитию, раскрытию, как мы растим ребенка. Но если мы порой мешаем его росту, то Бог ведет нас к возрастанию, а при нашем падении в Духе — спасение в Нем же. Он действует через естество, нашу природу. Отсюда: чти отца перекликается с любовью к Богу.
Параметры Личности триедины: 1. Любовь — исток жизни (Бог есть любовь. 1 Ин. 4:8); 2. Творчество как форма (способ) реализации (про-явления) личности; и 3. Свобода — необходимое и достаточное для этого условие.
О Боге же не дано знать ничего, кроме того, что Он открыл о Себе: «Аз есмь Сый» (Исх. 3:14). А в Благой вести Мессия говорит: Аз есмь путь и истина, и жизнь (Ин. 14: 6).
Как видим, работает не принцип тождеств (неловкое выражение Шеллинга), а подобий, как пишет Библия. Не одинокое самовоспроизведение Эго (я), а Лик в окружении и взаимодействии с Ему подобными; то есть не монолог с Собой, самоотраженным, а диалог с равным.
Особый дар — дар свободы, низший уровень которой — свобода выбора, чем пра-отцы воспользовались ложно. Так Адам был создан вместе смертным и бессмертным, то есть с потенцией обеих перспектив, со свободой выбора. В возможности личного выбора и заключена специфика тварно-человеческой (ограниченной, но бого-подобной) природы.
Такой свободы не имеет прочий мир, где властвует закон необходимости.
Поскольку условием бытия личности является свобода воли, то по степени ее определяется уровень личностности в живой и неживой природе. Так камень имеет степень свободы, близкую к нулю (он способен лишь рассыпаться в песок и прах); свобода мира органики, растений — выше: в порождении подобий себе.
Еще шире свобода животных, имеющих потенцию не только рождения, но и движения в пространстве (но ими движет не воля, а инстинкт, энергия жизни, жажда ее).
Богоподобен человек, имеющий сознание и волю не к рождению лишь, но и к деянию. Конечно, наша воля ограничена телесностью.
По сути, личность сводится к степени свободы, воли. Не ум, не творческие способности, даже не способность любить, а степень свободы определяет уровень личности. Вопрос заключен в характере и качестве, векторе (направленности) свободы — ДЛЯ (позитивно-творческая) и ОТ (негативно-разрушительная). Этим измеряется личность; самоотвержение в ней конститутивно! Все прочее атрибутивно, преходяще!
Отдельный вопрос — о свободе воли эйдосов, духов, ангелов. Они личностны, но их воля ограничена знанием оче-видной им Истины (Бога) и Его путей, свободой выбора добра и зла. В силу бестелесности они служебны (вестники Неба), лишены творческо-родящей способности[2]. Кроме того, ангелы при отсутствии плоти не имеют возможности развития, связанной с поло-родовой потенцией; но по бесплотности всепроникающи! Здесь заключена специфика их структуры и воли.
Не они, а человек — цель миросозидания. В этом скрыт парадокс: дух бестелесен, но способен воплощаться, принимать временные формы (тела), в том числе богоподобные и человекоподобные. В силу онтологической (первозданной) своей бесплотности вне пространства и времени, условно вечные, бессмертные (не уничтожимые естественным путем, а лишь произволением Творца, даров своих не отъемлющего). Их всезнание, вездесущесть, всесилие — мнимы, оборачиваются для них бытийной импотенцией.
Имея сущность и бытие, они лишены существования, жизненности. Их сила не во благо, по отвержении Бога (Денницей, способнейшим из них), оборачивается бессилием (Мефисто позиционирует себя: «Я — часть той силы…»)
Конечная ж цель миротворения — теозис, обожение мира через человека, по чьей вине мир повредился. Сатана (чуждый жизни) так и остался лишь мыслящей функцией, злокозненным орудием, лишенным творящей воли, обрекшим себя быть Бичом в мире (каждому — свое; феномен выявляет свою природу, функцию, реализует свою данность).
От метафизики перейдем к природе творчества, к теме творца и тварности.
Мы вольны приближаться к Творцу и удаляться от Него. Свобода творчества — свобода познания добра и зла, самоопределения в них, в выборе служения Богу или дьяволу, то есть якобы себе. Свобода — дар, средство, а не самоцель[3].
В способе использования свободы скрыто наше предельно творческое бого-подие, личностность. Оттого идеалист, романтик, бунтарь Бердяев свободу и ставил выше Бога.
Но свобода не может быть самоцелью; абсолютна личность в ее цельности, а не в своих атрибутах. Самоценна воля, а не мнимая свобода ради свободы (своеволие, свобода отрицания). Свобода воли сама по себе (для себя) — лишь составляющая личности, частное ее проявление. Продуктивна свобода для чего-то вовне, ино-личностного.
Свобода — дар мне, мой дар, но не для меня, а для другого. Она, как любой дар, искусительна, ведет к спасению или к гибели. Потому не абсолютна, как у Творца, а всегда относительна, ограничена, условна, личностна, как истина, ситуативно оговорена, а не сверхлична (как думал ригорист Бердяев: романтик балансирует на грани нигилизма, самоотвержения без благодати; исток отрицания — дух сомнения, уныния, скорби[4]). Разница существенная; в ней все дело! — Мастер являет Себя в деталях, а Лжец-имитатор выдает свою мелочность каждой мелочью. Это азы; от них пойдем к темам экзистенции.
Существование (живая жизнь во всем многообразии ее, полноте) возможно лишь в личности, для нее. Прочей твари уготовано прозябание («И дольней лозы прозябанье», Пушкин). Жизнь имеет смысл в служении Другому. Животное служить, выбирать поведение не может, ибо живёт невольно, инстинктом, по природной необходимости, в силу предназначения, не призвания, не в свободе своего выбора, не своей волей.
Но служение и призвание — не синонимы, не тождества (много званых, но мало избранных, откликнувшихся, отозвавшихся своему призванию, его избравших).
Дар есть взыскание нас Дарителем. Между Богом и нами, призванием, Зовом и ответчиком устанавливаются отношения ответственной свободы, Завета, взыскания, когда все обязательства взаимны.
Взыскующие Града есть Взыскуемые Истиной; Бог голосом со-вести взыскут нас.
О природе Дара в аксиологии Благой вести: испытание призванием
Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше.
(Мф. 6:21)
Итак, Бог создал нас по Своему образу и подобию, одарив личной волей, чего лишена прочая тварь, — способности творить, основой чего стал парадокс общения, развития: мы едины, но не тождественны даже себе, своей данности и заданности.
Исходно мы свободны от греха, а не от искуса. Искус есть начало свободы, как воля — условие бытия. Думаю, Творец подвержен искусу избыть мир, который ниже Его. Воля к общению являет суть Личности, парадокс творчества, есть предпосылка бытия, выбора добра и зла, их различия. Свобода есть квинтэссенция искуса, парадокса.
Так из идеи ап. Павла, что мы грешны через Адама (Рим. 5.19), Иоанн Златоуст выводит, что мы наследуем грех, вину, смерть[5]. Тему родовой вины Августин оформил в постулат всеобще-первородного греха, чего не было у византийцев.
Бог не оставляет нас во грехе. И ключевым СЛОВАМИ для Августина стал тезис «без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15: 5); он нашу зависимость от Бога усугубил.
По Августину, мы оправдаемся через Благодать, помимо нашей воли: добродетели наши лишь действие Дара в нас. Спасение не заслужено нами, это Милость, даруемая безнадежно падшим. Через Крест Бог дает шанс, отводя от нас то, что мы заслужили (Страшный Суд). Бог Рима всевластен, всеведущ, всеблаг, всемилостив (Гр. Нисский; связь Его и мира, как Отца и сына; просвещенный абсолютизм, любящая тирания).
Мы живем благодаря Ему, не имея своей воли, что обуздана Законом, Даром послушания (монашеский целебат клира, старчество, эйдос Платона, иерархия космоса, организация, вертикаль, орден). Так Предопределение обращается в рудимент и личный коррелят Рока, безликой судьбы, Ананке; а Благодать — в бич, в насилие любовью.
Потому у Пелагия (нач. V века) возник вопрос о путях спасения в «свободе воли».
Запад всегда спорил о форме связи Бога и мира. Августин взял верх; но Пелагий повлиял на тех, кто считал, что перевес Даров над нашей волей пагубен, снижает нашу ответственность. Упрощение этого вопроса путем отрицания либо суверенитета Бога, либо человеческой свободы вело к извращению путей спасения.
Августин боролся с манихейством, формой фатализма (к чему поначалу сам был склонен), которая утверждала полную суверенность Бога, но отвергла свободу человека; а пелагиане утверждали наше своеволие, отвергая суверенность Бога.
1. Пелагий считал, что Бог требует от нас то, на что мы в силах. Если «способны на совершенство, то совершенство является обязательным» (ригоризм: дар вменен в долг).
Утопизм требований Пелагия очевиден; что укрепило позиции Августина, иначе видевшего цели Бога — в исцелении нас. Августин видел склонность к греху как основу нашей природы (грех вызывает грех — исток западной теодицеи). Мир не просто во зле лежит, но есть зло. Для Августина грех — «болезнь», «сила», «вина» (следы манихейства).
Пелагий не видит тягу к греху неизбывной; способность к развитию сохранена. Мы можем (и обязаны) исполнять долг. Грех понят как богоборческий акт сознания. Мы рождены безгрешными, а грешим мыслью. Пелагий дает форму морального авторитаризма — требование безгрешности. И вход в храм открыт лишь праведным (пуризм Нового времени); Августин же считал церковь больницей.
2. Пелагий понял Дар как природную способность роста, что не портится; это внешнее знание (десять заповедей; Христос). Истина сообщает нам, в чем состоит долг (иначе не знали бы его). Но она не помогает исполнять его. Шанс спасения дает Христос.
По Пелагию, мы оправдаемся заслугами: дела являются результатом воли, во исполнение долга, указанного Богом. Неисполнение долга чревато вечной мукой. Иисус участвует в спасении лишь постольку, поскольку открывает то, чего от нас ждет Бог.
3. Пелагий акцентирует личное начало, волю до автономии, суверенности. Обратная сторона — безличие связи (Закон иудеев и протестантов суров); долженствование свыше меры, ригоризм морали! Социальный активизм, инициация. Партнерство, юридизм, право, справедливость, равенство, механицизм. Деизм, само-устранение Бога, номинализм, буржуазный позитивизм. Гуманизм форм — но жало острое, яд (мягко стелет), корпоративность, связи горизонтальные. — Таковы «продуктивные односторонности», используемые полу-пелагианством! В истоке всех поздних ересей — крайности Пелагия, отчасти Августина, что унаследованы от гносиса.
Парадоксальность бытия
О (бытийной) проблемности Бытия (в том числе Божия). — Продуктивный «диссонанс». Поначалу, по заголовку, может показаться, что текст — богоборчески нигилистичен, утверждает «проблемность» бытия Бога, то есть ставит его под сомнение. На деле — полная Его апология; Бог и есть личностная само-реализация бытийного принципа парадокса, его Зиждитель.
Понятия парадоксальность, проблемность, искусительность предполагают заострение до провокативности. Провокативность подразумевает адекватную реакцию извне ослабленного организма на так называемую шоковую терапию, приемлемую вполне, если не сводить Бога к надзорной функции, религию к моральному назиданию или школьно-арифметическому действу.
В данном случае о провокативности можно говорить как о прививке для выработки иммунитета, как о закаливающей процедуре, педагогическом приеме. Если же иметь в виду лишь парадигму благостыни, то прививка выглядит троянским конем.
Надо полагать, Бог не оценивал Свое творение так низко. Хотя, конечно, каждый случай при всей его универсальности — уникален, предполагает личный подход (каждому — свое). Это и есть проявление высшей справедливости.
1. Истина и иллюзия противоположны, что доказывает наш случай (верности, реальности) тезиса-заголовка. Это доказательство от противного.
2. Речь идет о Тайне Бога в Себе и парадоксальной (противоречивой) явленности Его для нас. Вещи, по сути, и в нашем восприятии (отражении сознанием) — не тождественны, но аутентичны (Бог в Себе автохтонен, но восприятие Его определяется ракурсом (подходом) к Нему. Бог = Личность (сверхличен в Троице, в Себе) — Творчество — Любовь — Воление. Все уровни смысла совпадают.
Провокативность дара
Очевидно, что любой Дар[6] проблематизирует ситуацию: взыскует ответа, благо-дарения (формы общения-диалога, к чему мы, по сути, и призваны[7]). Иначе, тяготя нас, дар станет неодолимым искусом. Его надо уметь принять, применить по назначению. Чтобы это исполнить, нужен дар любви, что не всем бывает по силам. Потому не мерою дает Бог…(Ин.3:34), но в меру приятия (высшая справедливость это: каждому свое). Дар дан во спасение, взаймы, под залог, ко взысканию нас Творцом. Оценка дара — знак наших отношений с Даятелем; непонимание его орудийности мешает отношениям, делает его помехой.
Способ приятия Дара формирует догматику, антропологию, характер (тип) связи мира и Бога, телеологию (смысло-, целеполагание), аксиологию (шкалу ценностей), сотериологию, экклесиологию, эсхатологию, хамартиологию[8]. Это определяет понимание жанровой структуры, образа бытия как трагедии или драмы, Театра или Книги (на этом не будем останавливаться).
Бывает ли дар, который не требует творческо-родовой муки вдохновения[9]? Порой Дар принимают как плату за усердие, награду за заслугу. Собственнический подход (юридизм) присущ Западу, идет от Торы, гностики. Призвание, имея высокую кредитную ставку, должно быть возвращено стократ. Так дар бытия потенцирован бессмертием; а реализовать его (пре-образить себя, сотворить, развить) — наш долг. Не исполнить его — грех не-благо-дарности. Ведь дар функционален, служебен, а не самоцелен, и в своей двойственности — проблемен, искусителен, требует сил его приятия. Отвержение дара, небрежение им ведет к хуле на Бога. Отношения Творца и гения, Его подобия, обычно осложнены гордыней, отравлены ядом ненавистнической любви, особенно в Новое время (Сальери у Пушкина: «Все говорят, нет правды на земле, но правды нет и выше»). Так Сальери выражает западно-католическую идею теодицеи, ложного обвинения и псевдо-оправдания Творца за якобы ошибку в творении (дарование человеку свободы).
Церковь Рима стремится «ошибку исправить», тем самым обнаруживая в себе ересь гностики, видящей в Боге низшего (несостоятельного, злого) демиурга-банкрота, неподлинного творца. Иудейский хилиазм узаконивает ересь, вмешиваясь в Замысел. Так рождается идея коммунизма (Царствия Божия на земле). Не зря за переустройство мира выступали прежде всего иудеи, будучи часто атеистами. Для них идея справедливости выше Милости (ею манипулируют все бунтари). Уязвленные родо-племенным богом Ягве, часто жестоким, капризным, «своевольным», они ждут восстановления равновесия, установления равенства как формы Правды, справедливости (истока лжи)[10].
Благая весть и ставит Богородицу выше ангелов; ибо лишь человек создан по образу (imago Dei) и подобию (imitatio) Творца (Быт. 1:27). Наше отличие — в общении с Богом, миром, собой; в творческом способе бытия. Хотя в грехе мы понесли урон, но не окончательный. Шанс к исцелению и созиданию (creation) сохранили. В восстановлении себя — наше призвание и оправдание.
Но рассмотрим дар творческого воображения и лично-родовой памяти. Память и воображение — увеличительное стекло наших интенций — обращены вперед и вспять: память — это воображание прошлого, а воображение — памятование будущего, ибо время (настоящее, прошлое и будущее едины, единосущны и единоподобны, но не тождества) То, что человек создан по образу и подобию Бога, доказывает исконную праведность и достоинство человека. Отцы подчеркивали Благодать, в какой пребывали люди в Эдеме.
Адам, давая имена вещам, выявлял их природу и функцию; вещь в имени обретала возможность нетления, полноты бытия. Так поэт вещим словом творит образы-предметы, второ-реальность, реальность смыслов. Образ — базовый универсум эстетики, гносеологии и онтологии. Здесь речь идет об образе-имени, определяющем пути творчества, а значит, и анализа, то есть образе как орудии-приеме. Образ отражает не мир, а восприятие, формирует представление о прообразе. Способом Адамова творения образов было подражание.
В мимесисе скрыта общность и различие истоков, типов творчества.
Все полно подобий, аналогии лежат в начале мира. Подражание — универсумный прием миротворения. Механизм подобия (нетождества) поддерживает преемство новизны, единство многообразия, стабильность в динамике. Вопрос — в выборе Образца.
Способы подражания — созерцание и воображение (как заметил Пушкин, оно необходимо и геометру, ему более, чем кому-либо). Целью отражения предстает преображение. Соответственно, в образе борются два начала — типизация (психолого-бытовой натурализм) и мистерийный символ, по-разному соотносимые эллинами и иудеями: символ эллинов условно телесен, натуралистически иллюзорен, в Библии он связан с Теофанией. В типе преобладает понятийное, статистически и качественно характерное, в символе — отношение знака и означаемого. Так, жизнь тяготеет к символу, к многомерности, к цветущей сложности, а не к худосочно-однозначному типу.
И промежуточный итог: вне Бога мир выхолащивается, обесценивается, лишается воли-смысла. В Творце скрыт трудный для нас парадокс. Отсюда сомнение, разрешимое через взыскующе-евхаристийную суть призвания-дара и жертвенного служения.
[1] Чтобы далеко не уйти от темы, сразу заявим, что в освещении ее опираемся на взгляды В. Лосского. Здесь не место вдаваться в расхождения позиций В.Н. и Н.О. Лосских. Сын был строгий богослов, а отец — философ-идеалист (подобно Н. Бердяеву и др. религиозным философам; это многое в них объясняет).
[2] Платон-метафизик монистичен в целеполагании, дуален по способу мышления. Души-эйдосы, идеи-образы, эманации Единого безлично предвечны. Он боялся их, рока, как Толстой власти музыки.
[3] «Свобода сама по себе есть непреложная ценность. Но в ней таится и странный парадокс… Свобода не может быть ценностью абсолютной... Человек использует свою свободу для тех ценностей, которые он избирает» (Олеся Николаева. Дар свободы).
[4] См. «Ангел» («В дверях Эдема ангел нежный...») Пушкина. Бунт, по сути, дело сомнительное, не самое умное, греховно унылое; в нем духовное трезвение как промежуточная цель и средство, тем более теозис (обожение твари) как конечная цель творения, просто невозможны. «Радость — первенец творенья…» (Шиллер в пер. Тютчева) — первозданна, онтична; а скорбь — дитя паденья, экзистентна!
[5] Афанасий Великий и Кирилл Иерусалимский считали, что зло вошло в мир при нашем отходе от Бога к материи. Григорий Назианин и Григорий Нисский учат, что мы рождаемся без греха. Но склонность к греху, все слабости — от Адама. Отцы отрицали исконность греха, что возвел в доктрину Августин. У них грех возник из злоупотребления свободой.
[6] «Бойся данайцев, дары приносящих».
[7] Общение с Богом предполагает евхаристийность: прошение (молитва) — благодарение (ев-харистия).
[8] Учение о грехе (по-греч. хамарти), вине и ответственности в христианской антропологии и аксиологии.
[9] Рождение — особая форма творчества, обретения смысла жизни в Боге. Жена оправдается чадородием: «Рожая, женщина мучится, ибо пришел ее час, а родив ребенка, забывает о муках, радуясь, что родился в мир человек» (Ин 16:21).
[10] Миротворение по сути парадоксально (Бог — в нас противоречив; в Своей же простоте, трансценденции — непостижим, тайна).
