О призвании-даре и творческой жертве благо-дарения
Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе,
в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа…
[2 Кор. 3:18]
Сущностное отличие Творца от Его образа и подобия в том, что Он творит из Ничто (не из Себя, иначе это эманация, культ Рода). Мы же творим из субстанции, нам данной.
У Бога воля и любовь тождественны, абсолютны, единосущны; у нас — условны, относительны, единоподобны, умопостигаемы.
В воле скрыта потенция ее искажения и вины. Без воли невозможен человек, его уникальное богоподобие. По мнению Якоба Беме, Бог творит из того Ничто = Бездны = Хаоса, Ungrund, что есть безосновная основа вне качеств, которая прежде Творца; содержит в себе потенции добра и зла.
Мысль Беме восходит к дуализму манихеев (Маркиона) и тождествам гностиков. Бердяев, развивая ее, наделил такое Ничто, меон — волей. У него творчество, реализация свободы уже есть отказ от воли. Отсюда цель — освободиться от плоти, вернуться в хаос.
Он ценит родовые потуги, акт, а не плод. Его Бог — из Ничто, жуткая смесь ягвизма и досократиков (свет из тьмы у Соловьева тоже весьма двусмыслен). Это и есть мистический анархизм, нигилизм, когда мир не во зле лежит, а есть зло, скрытое во плоти (ересь Рима, чреватая идеей переворота; за ней кроется идея Платона о тотальном единстве и воинский культ Митры). Бог деистов самоустранился, предоставив человеку завершить начатое, преобразить мир.
Так творение ставится выше Творца. Так Ungrund символистов чужд Божественному Ничто Дионисия Ареопагита. Ибо Бог как бы обречен к творению, искуплению, самоустранению из мира; подчинен твари. Если Он не творит тотальное добро, то Он — Творец зла.
По сути, пленник свободы Бердяев, развивая фантазии Беме, олицетворяет магию потребителя-утилитариста[1]. Его и Беме идеи архим. Киприан Керн верно назвал безответственной волей, которая не вызывает сочувствия, не зная благодарения, недостойна образа и подобия.
Но мир сотворен из абсолютного, бескачественного Ничто, а не из Ничто инокачественного (приравниваемого к Иному); и бытийно, качественно иным, чем Творец.
Подобие и есть иное качество[2]. Это ответственная воля, а не беспредел. Дар воли не бескачествен, а сверхкачествен — Адам исконно не смертен и не вечен, а весь в потенции кризисного становления, развития.
Качество жизни и себя он выбрал, создал сам. Связь мира и Творца — личностна и сверхлична, осуществима лишь в Образе. Бог дарует, не навязывая, предлагает, не принуждая. Лик и актуализирует сверхличное. Проблема заключена в понимании Ничто как некой субстанции или абсолютной пустоты. Здесь скрыт парадокс: как представить абсолютное Отсутствие в абсолюте Присутствия? Представить невозможно, но факт становится Фактом.
«Мистический опыт и философское умозрение не находят такого “ничто”, которое существовало бы первоначальнее Бога и было бы независимым от Него. …Он творит мировые существа как нечто онтологически вполне новое в сравнении с Ним. …Творя личность, Бог наделил ее сверхкачественной творческой силой, не придавая личности никакого эмпирического характера… Тип своей жизни каждая личность свободно вырабатывает сама и стоит выше своего характера в том смысле, что остается способной свободно перерабатываеть его»[3].
Потому вновь скажем: бытие на разных своих уровнях личностно в разной степени.
Отсюда возникает различие типов творчества: Божиего — из Ничто; нашего — из данного Им, готового материала; бесовского — из наших мыслей, хотений, слов и дел.
Если мы творим образы из уже сотворенного, то бесы имитируют Божии и наши дела, множа иллюзию реального, имитации, фантомы, симулякры. Природа их паразитарна, как плесень, нарост на пустоте (Т. Касаткина).
Не таков ли и пост-модерн, доводящий романтическую иронию, подражание, цитацию до карикатуры и шаржа? По образу и подобию понято нами как — из Себя, безкачественность — ниже качеством. На деле же, Ничто и Благо не дуальны, а дихотомны. По образу — явлено, лично, актуально; по подобию — в потенции, сверхлично, свободно. Человек реализует полюса-потенции, в Боге пребывающие в тождестве. Творя, Бог потенцию и актуальность соотнес иначе, чем они пребывают в Нем: в Нем актуальность прежде потенции; в человеке потенция прежде актуальности.
В этом и скрыто творчество, новация (иначе Творец клонировал бы Себя, а Ему нужен Иной, со-творец (клоны — тупик реинкарнаций, перевоплощений).
В Боге все прежде, чем ничто (которое, скорее — Нечто, потенция, первозданный хаос, материя). Выбор Адама предстает уходом от потенции бессмертия — к смерти, в ложь, в иллюзию, ставшую реалией. Бог творит еще небывшее, бытийно новое; мы открываем формы, а не иные смыслы, претворяем, преобразуем сущее в зло или благо.
Преображение — первообраз нашего творчества, возделывание и проблеск Пасхи; рождение Сына — первообраз творения. Пасха — не второ-рождение, а Воскресение, образ полноты бытия в Боге, состоявшегося в крещении (образе Распятия).
Наше творчество и есть со-творчество, уподобление, где материал задает орудия и приемы.
Ничто как субстанция, реально сущее, равняет зло и благо. Но зло — не-сущее, от-сутствие (а не при-сут-ствие), реально в мире, как дырка в бублике. Оно фантом, допущение, мнимость, плод фантазии, экспансия ничто, имитация; уменьшая бытие, оставляет след, и не более того.
Признание его самоценности ведет к дуализму.
Мир исконно однополярен, его двуполярность производна. Зло, манипулируя мнимостями, мимикрируя, кажется всесильным. Но коль плоды зла есть, нельзя сказать, что его нет; оно ирреально, запредельно, зазеркально, экзистентно, а не онтично.
Ничто не есть зло, но зло из него производно (Бог несводим к Имени, но Имя уже есть Бог, Его экстраверсия, знак Присутствия).
Реализуя зло, мы творим неподобное. Бог, удерживая здесь и ныне, творит чудо жизни.
Сатана поколебал, пошатнул бытие, придал неустойчивость, Адам ось накренил.
Но это изменение качества; мир злу приражен, но всетленом не стал, обрел тягу, причастился злу, приняв его в себя.
Зло актуализировалось, но не возобладало. Даже над Адамом оно не вполне властно. Сатана сеет распад, Адам искусился дарами, внес энергию свое-волия.
Зло, стремясь к total, влечется к своему пределу, самоустранению; но даже это ему не дано. Оно, став явью, обречено пребыть между бытием и Ничто. Это состояние — его исток и исход.
Сатана не в силах утвердить зло, самопогибель, не хочет и не может покаяться: имитатор лишен дара подобия, творчества, полноты воли, плоти, и завидует Адаму.
Он застрял в зазоре между сущим и не-сущим. В этой безысходности его вечная мука, дающая ему ущербную и единственную усладу.
Если бы мог истребить себя, это была бы его победа, тотализация зла, небытия. Он стал бы Богом зла. А остался демоном; истоком неблагого хотения самости.
Творение в апостасии и есть творение иллюзий, лжи. Мы оперируем знаками, дав им власть над нами, ложную значимость. И дивимся, когда они тиранят нас. Наши фобии — из услаждения недолжным; словом искусимся, Словом спасемся, поскольку творящее и тварное разноприродны.
Утонченный Тютчев и простодушный Митя Карамазов знали цену слову: тварное преходяще, гибельно. Бердяев же в Ничто видел тайну, апофатику, благое безмолвие, покой Плеромы. Его несотворенная свобода вела к условной вечности эйдосов-душ Платона.
Но Ничто в себе лишено потенции, она вносится в него извне, личной волей; Денница, нарушив полноту, вызвал его к жизни, чтобы «небытие из незримой основы творения сделалось ощутимым и отравило бы собой бытие»[4]. С. Булгаков здесь говорит о факте, а не норме, но ошибочно усматривает потенцию уже в небытии (интуиция гностиков).
Его метафора-допущение, вроде небытие — незримая основа, симптоматично как тяга к гносису вне Христа. Так мы в себе смешали то, что от Бога и от Врага. Без нас Лжец не в силах помешать Замыслу. А Бог и в нас, падших и поврежденных, остается непоругаем.
И любой дар Его неотъемлем вовеки. Мы перекладываем на Творца свою вину, грех своеволия! Это задает видение жанровой структуры, образа бытия-экзистенции как трагедии или драмы, Театра или Книги (этой темы здесь не касаемся).
Адам, реализуя потенцию, внес энергию ложной воли, придал ей форму, вид.
Но творящий исток двоемирия, не в его грехе, а в Сыне, ибо Ипостаси –– творящи, а не тварны. Двоемирность — принцип бытийный, творческий! Мир и стоит на парадоксе, им держится, живится. Парадоксально все: бытие и ничто, смерть и бессмертие. Бог для нас есть Парадокс, Богочеловек — непостижимая Тайна. Зрак и Имя дают целостный Его Образ как прообраз мира.
Величайший парадокс Бога — помимо триединства: усии (единой сущности) и ипостаси (три лица): одаряет нас свободой, волей, возможностью отречения от себя. Это и провокация, и единственно возможный благой дар.
Парадокс Бога существует в нашем восприятии, в Его отношении не к нам, а с нами: Отец, безусловно, любит Сына, но дает Ему право быть собой, наделяет волей к творчеству, свободой. Иначе Христос был бы не Сын, а раб, наемник.
Несомненно, Милость выше права, справедливости, как Благодать бытийно выше Закона (но экзистенциально-исторически Закон прежде Благодати, как отметил митр. Иларион). Жажда справедливости (правды, права по заслугам) — черта «человеческая, слишком человеческая» (Ницше), ветхозаветная; а потому условная, социо-юридическая (чем и погрешает папство, возводя первенство чести в первенство власти, права). И если судить по заслугам, то нас и не должно уже быть! Но мы еще есть; и потому справедливость оказывается невозможна без любви[5].
Ибо «Бог есть любовь» [1Ин. 4:16], а «любовь — дело жестокое» (Зосима у Достоевского, говоря об аде, вторит Слову прп. Исаака Сирина, о биче любви[6]), ибо сопряжена со свободой, ответственностью!
Идея справедливости, взращенная жалостью к обездоленным[7], идеей права, ведет к антропоцентрии, кумиротворению (эгоцентрии на Западе; народопоклонству в России).
Как известно, благими намерениями вымощена дорога в ад как необходимо бытийно-педагогическая, исправительная мера при повреждении; лже-оптимизм всепрощения (Ориген), эксплуатируемый либералами, гибелен, утвержден свое-вольно.
Во избежание недоразумений уточним, что не имеем в виду национализм (это особая тема, которой часто спекулируют). Речь идет об утилитарном отношении к миру (ради самооправдания, самоутверждения и творятся мифы, в т. ч. народничество); к идолу относятся потребительски, поклоняются своему, себе, а кумира лишь используют.
Формы эгоизма множественны — от персональных до сословно-коллективных, классовых, этнических и пр. Часто нацию подменяют этносом, национальность — этнической принадлежностью, национализм — этническим эгоизмом, чванством, формой самоутверждения этноса за счет ближнего. Потому в отношении современных наций корректней говорить о патриотизме, поскольку нация как высшее образование складывается из ряда народностей и даже этносов.
И говорить о русской нации или национализме — это почти то же самое, что утверждать наличие американской нации и национализма. Гораздо адекватней, ближе к реальности звучит — русский народ, американский народ и пр.
В этом плане христианство чуждо всякого национализма, но приемлет патриотизм; ибо нация не может быть выше Христа, тем более — выше Троицы!
И говорить, например, в этом плане о русском православии можно лишь институционально. Даже мысль о том, что какая-то нация выше иных требует уточнения, пояснения, конкретизации: в чем выше? Иначе мысль отдает шовинизмом, выглядит весьма сомнительной.
Любой миф интересен не сам по себе (фиксировать его формы, сюжеты несложно; их не так уж и много), а тем, что он скрывает, как и зачем его создают и пропагандируют. Мотивация — нерв любой жизнедеятельности (творчества), без нее не было бы жизни.
Понять и вскрыть механизм ее действия — наша задача. Самая распространенная ошибка — подменять позицию автора образом, словами героя или собственной позицией.
Вглядимся в себя глазами Инквизитора (может, и он, хотя бы отчасти, прав?). Вчитаемся в то, как поэма сделана! Наш ущерб никто не вскрыл лучше Достоевского.
Гуманизм и народолюбие на деле оборачиваются человеконенавистничеством.
А поклонение твари кончается бунтом, войной всех против всех и еще более жестокой тиранией (от лица народа, нации, класса, сословия, партии, индивида).
Любой культ жаждет служения, жертв, насилия любовью. При этом соотношение полюсов извращено до полной противоположности: врагом народа становится сам народ, врагом личности — сама личность. Тезис Гераклита из Эфеса о жизни как тотальной войне Маркс обратил в тезис о тотальном отчуждении (см. сон Раскольникова о трихинах у Достоевского). Такова диалектика парадокса, ключевого принципа жизни как существования, по нашем отпадении от Творца. Опора на себя чревата духовной гибелью, сатанизмом (сатана, шайтан — чужой, у семитов). Зосима у Достоевского о свирепых в аду говорит: «Будут жаждать смерти, но не получат». Вот это застревание между жизнью и смертью, иллюзорное, призрачное существование, и есть вечная участь нераскаянных. Художник, прозревая, страшится ее. Так Амвросий Оптинский назвал Достоевского «кающимся», имея в виду духовное его состояние и со-вестное призвание. Служение гения сродни Вести о Творце («Пока не станешь сам как стезя...», Блок).
И культура — не алтарное пространство, а паперть и путь к храму. Как говорит старушка у Тенгиза Абуладзе в «Покаянии»: «Зачем дорога, если она не ведет к храму?»
Питерский бард А. Дольский когда-то пел:
…как хороши людские лица,
когда в них свет и вера есть!
И я попробовал молиться ––
Молитва обратилась в песнь.
(Старые паруса, 1969)
Конечно, шедевр обращается в гимн-благодарение, хвалу Творцу; это и есть литургия, евхаристия художника, дарованная ему не мерою, но в меру сил, приятия дара.
И не вполне уместны призывы читать Евангелие вместо Достоевского, а желание разделить магическое и мистическое в искусстве выглядит суетным.
Всякое творчество — мистично по природе, но и содержит привкус магии, чуда, тайны. Вопрос лишь в его истоке — от Творца или от иного. Ибо «наша брань не против крови и плоти, но против … тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» [Еф. 5:12]. Разделение или отождествление без острой необходимости — опасно само-упоением: крайности всегда чреваты. «Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (Пушкин), ибо «Истина — посредине и выше», как заметил Гете. Доверимся Сказавшему: «Я есть путь, и истина, и жизнь» [Ин. 14:6]. Трезвение духа и мысли — единственное спасение в нашем стоянии пред Ним, балансировании «бездны мрачной на краю» (Пушкин). Ведь «мы плывем, пылающею бездной со всех сторон окружены» (Тютчев). Ибо «бездна бездну призывает голосом водопадов Твоих; все воды Твои и волны Твои прошли надо мною» [Пс. 41:8]; сравним с ирмосом 6 Воскресного канона: «Обыде нас последняя бездна, несть избавляяй…»). Блок вторит этому:
Затопили нас волны времен,
И была наша участь — мгновенна.
(«Поднимались из тьмы погребов…», 10 сентября 1904).
Макс Шелер формулой «Ordo amoris», или: «Порядок любви» (закон любви прп. Иоанна Лествичника; идея подхвачена Паскалем), предлагает шкалу ценностей («Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше», [Мф. 6:21]). Проблема ума и сердца, что вечно не в ладу (Грибоедов), начиная с Просвещения и сентиментализма («ум ищет божества, а сердце не находит», Пушкин) — тема отдельного разговора.
Итак, бытие и его Творец проблематичны. Если Платон, педалируя смысл, свел образ к эйдосу (крылатой душе-идее), то Аристотель раскрывает форму в энтелехии (полноте энергийных смыслов). У обоих образ сосредоточен в имени-знаке вне Лика. Неоплатоник А. Лосев энергии образа видит в символе и мифе, тождестве знака и смысла. Византинисту С. Аверинцеву ближе Лик, открывшийся в иконе, в символе. Платоники кн. Е. Трубецкой, оо. Павел Флоренский, Сергий Булгаков, изучая икону, пройти мимо Лика не могли, но фиксировали взгляд на символе, приеме. Л. Успенский, восстановив в правах Лик, выделив в реализме служебную роль иконы, ее духовный смысл, невольно умалил роль символа. Н. Тарабукин, утрируя технический аспект иконописания, излишне жестко развел бытийный реализм иконы и натурализм живописи.
Очевидно, что суть разночтений сводится к типу образа: знаку-имени и Лику, зраку. За нюансами кроется видение роли созерцания и воображения как приемов, по-разному выявляющих истоки преображения. Мирская и церковная культура различаются приемом, а позиции исследователей обусловлены изучаемым аспектом и степенью вживания в опыт Отцов.
Образ интересует нас в свете конфессиональных различий (православных и западных, без деления на Рим и Лютера), как тип подражания Христу, бытового (натурализм) и духовного (символ), по сферам бытования.
Образ — маркируя иное — творится из реальности мира или личности. Вопрос в том: Творцу или миру мы подражаем? Иначе: природа сотворена или творяща? Суть в типе подобия, истоком чего предстает Богочеловеческая и Троичная нераздельность и неслиянность Лика и Имени, образов (тварного и творящего).
«В богопознании ... роковое значение имела аналогия. <...> Бог познается по аналогии с природным миром, с природными предметами. Он есть как бы высочайший природный предмет, наделенный всеми качествами в превосходной степени. Аналогия Бога с силой природного мира не есть христианская аналогия. На почве этой создается богословский натурализм, который есть наследие языческого богословствования. Также Церковь понимается по аналогии с государством, с царством кесаря»[8].
Очевидно, что в аналогиях Аквината, восходящих к умозрениям, диалектике Аристотеля, есть параллели гностике, теософии и антропософии.
Дело в том, что томизм, утилизуя, подменил Образ — идеей, свел Личность к функции, отождествил Лик и потенцию, лишил Творца воли, вменил Ему творчество в обязанность; утилизовал Абсолют. И потому теодицея — идея гностико-манихейская, западная; Отцов восточной Церкви она не волновала; их Бог в оправданиях не нуждался.
Искус образа, знака пререкаемого
Взыскание образа и роль воображения скрыта в действенном созерцании: отражении и преображении. Творение исконно личностно, отлично от стихийно родовых эманаций. И тип образа определяется степенью личностного. В основе его связь автор — текст — реципиент, формируемая по принципу двуединства микро- и макрокосма, антропо-косма, формулируемому Гермесом Трисмегистистом: что наверху, то и внизу.
Образ как орудие и цель (путь, и истина, и жизнь) обнаруживает свою двойственность по истокам, функции, восприятию, явленную в Бого-человеке (Даниилов камень претыкания, «положенный во главу угла», на коем стоит мир-храм; Богоприимец Симеон изрек: «Сей на падение и на восстание многих в Израиле и на предмет пререканий…» [Лк. 2:34]).
В культе рода Лик редуцирован до зооморфии богов Востока (ему чужд Абсолют, сводимый к личностному началу) и антропоморфии олимпийцев. Потому «природа знака амбивалентна и требует строгого “различения”. Поцелуй есть знак преданности и предательства (Иуда)» (С.С. Аверинцев). Действительно, в знаке, образе бесплотное жаждет воплощения, безликое — обрести лицо, стать универсумом. И в нем же ничто может заместить жизнь, творение — Творца.
И нет в творении творца!
И смысла нет в мольбе!
(Тютчев. «И чувства нет в твоих очах…», 1836)
Причина и следствие меняются местами.
Образ способен стать манящим и жутким фантомом, оказаться ложью, уйти туда, откуда пришел, — в пустоту, которая есть отрицание бытия и вместе с тем актуализация, утверждение через отрицание. И ригористам, впавшим в прелесть чистоты, в страх теофании всюду видится тень Ничто, Платона, гностики, Ренессанса.
Если Библия решает вопрос формы Откровения, то лик мешает Его обезличению родом и родами. Политеизму и пантеизму проще иметь дело с цветом, звуком, линией, числом, отождествляющими форму и смысл в мифе. Природа же образа Христа задана в Творении и Преображении, воличноствлении, сублимации феноменов превращения, псевдо-воплощения, оборотничества.
Свет Преображения есть прообраз ликования Пасхи, теозиса, раскрытия в тленном — нетления; плоть же Воскресшего явила свойства тела духовного. Видение образа Библией ближе иномирности Лика, чем интуиции эллинов, видящих личность атомом, индивидом в социуме, продуктом распада рода.
В отражении и преображении (целях теургии), в созерцании и воображении (ее способах) скрыты созидательное и гибельное, поскольку стагнация и хаос равно опасны. Но формирование и распад пространств взаимообратимы, деструктивные силы в них способны играть и конструктивную роль: порядок образует традицию, обеспечивая стабильность, а порыв — движущую динамику.
Возвращаясь к культу красоты, истоку двух схизм — в 1054 г. (на Запад и Восток) и в XVI в. (на Север и Юг), заметим: похоже, духовному гению Юго-Запада чужд глубинный символизм, проявляющийся в непреложности граней.
Западу Средиземноморья присущ дуализм и смешение полюсов. Идет это, как ни парадоксально (на парадоксе мир стоит), от Иудеи едва ли не больше, чем от Эллады!
Диссонанс более характеризует Ближний Восток, чем юго-восток Средиземноморья.
И вот что здесь имеется в виду: есть два способа восприятия мира — видовое (визуальное) и слуховое (аудиальное). Не берусь объяснить это историей, топографией, географией, климатом; но Иудее ближе оказались пластика жеста (не вещи) и слух.
Логос греков ему несколько чужд; ему понятней некая геометрия умозрения.
А в плане слуховом — самое условное из искусств — музыка, голос. Бог иудея бесплотен, невидим, абстрактен, зато отчетливо слышим, говорит с избранниками.
Вот эти два момента, начала — невидимый, бестелесный Бог отчетливо артикулирует Свою волю (в Торе), и наконец, сходит в мир, воплощается, зримо подтверждая Свое бытие (Благой вестью, Откровением Себя) — и образовало стержень христианства. А дальше — дело в акцентах и доминантах.
Запад воспринял телесно-слуховое (условно осязаемое и слышимое), Восток — логосно-видовое (условно-видимое, но внетактильное). Какое из них верней, надежней, истинней — вопрос выбора, национально-личной ментальности.
По этому признаку выбирали себе и апостолов: Рим — экспансивного Петра, Византо-Россика — мистичного Иоанна, северная Европа — глубокомысленного Павла.
И здесь мы оказываемся еще перед одной темой и параллелью — явления зрака земного («В рабском виде Царь Небесный») и гласа небесного («И Бога глас ко мне воззвал…») и тех потенций, что таят они в себе. В предвидении тех перспектив, что скрыты в двух путях, которыми пошло христианство, назовем их, как принято в Церкви — православие и инославие, право-верие и ино-верие (ино-христианство), изучая их проявления в культуре, а не апологизируя. Для этого вновь вернемся к первоистокам.
А попутно отметим: итальянцы особо отличились в изо-искусствах и музыке, предельно телесном и в предельно условном (символ с его пограничностью уже после Данте от них неизменно ускользал); византийцы и русские — в молитвенном делании и художестве (в наиболее символичном); иудеи — в искусном исполнении (в совершенстве мимикрии, подражании) и в науках. Только глаз и слух, и больше ничего, взор, жест и еще звук, голос — это и есть Абсолют, личность, суть образа.
К природе Образа-символа: Лик и Имя, зрак и знак
Ты бы образил себя…
Барашкова — Рогожину («Идиот»)
Чтобы понять, как возникает высшая форма образа, символ, вспомним о бестелесном родо-племенном Боге иудеев, имеющем множество имен (Яхве, Иегова, Элоим...), проявляющем Себя, отчасти воплощающемся — в Неопалимой купине, в голубе, в Сыне, но обычно — в Голосе, обращенном к избранным. Это главный маркер присутствия неумолимого Бога-монологиста — беседа (пока односторонняя) Его с миром.
Символ (звуковой, визуальный, тактильный) и предстает средством общения, и синергии (сотрудничества), перихорезы (взаимопроницания). Символом (орудием, а вместе и целью) может быть все: молитва, пост, литургия, искусство, даже Сын Божий.
Игрой стихий управляет тайная гармония Смысла, тайная свобода Воли, стремление к цели — теозису. Отсюда главенство Лика в образе мира, его христоцентрия.
Так Гераклит, интуитивно перекликаясь с Благой вестью, может быть назван христианином до Христа; но все возможное — должно? Пушкин призван и должен быть признан христианином («Хочу умереть христианином!»). Суть в акцентах, в выборе.
Так мысль Запада устремлена от целого к части, что сказалось в выведении Лиц Троицы из ветхозаветного монотеизма, сохранившего рудимент родового культа.
Католическое мироощущение, наследующее чувственность эллинства и иудаизма, в обряде исходит из телесного многообразия мира, а в дедукции — из единства Троицы по существу (рецидив гностики).
Восток от ипостасей-ликов идет к Единству (синтез отцов-каппадокийцев). Характер отношений внутри Троицы (православие исходит из Ее ипостасности, Запад — из Ее единства) определяет тип связи человека и Творца, готовность приятия Дара.
А это вопрос типов культуры и культа. В этом аспекте особенно остра тема образа, выявляющая близость Сredo католиков нашей поэтике. Обращаясь к «Imitatio Christi», отметим, что многие русские аскеты XIX в. не приняли трактат, найдя в нем прелесть.
Перевод К. Победоносцева корректирует его в сторону православия, но и свидетельствует о воздействии Запада при боязни утраты своего (переняли амбиции юридизма, изгнав из догмы жизнь).
Тогда же архим. Сергий Страгородский (будущий патриарх) защитил диссертацию «Православное учение о спасении», оспорив решение вопроса католиками.
И вот трактат, ценимый Пушкиным, Гоголем, лег в основу «Невидимой брани» Никодима Святогорца, перекликается с идеями Феофана Затворника о покаянии.
Трактат интересен отражением в духовности Запада мирского опыта его культуры, отличием поэтического жизнеподобия от иконного символа и Лика, природо- и антропоцентризма от христоцентризма. Он помогает выявить различия эстетики Запада и нашей поэтики, вырастающих из различий веры.
Искус форм — в культе тварного, буквализме, чуждом Христу; абсолютизация индивида, частного, условного. Это ложный путь Рода, общего блага, среды, исключающей личность. В основе его опыта «твердый древний закон» против свободного сердца, когда «должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве … образ». «Но неужели Ты не подумал, что он отвергнет же наконец и оспорит даже Твой образ и Твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?» — вопрошает Инквизитор. Как заметил Мандельштам, Рим стоит в тени Иудеи. Рецидив Рода в Законе и рецепция родящего в Даре — полярные векторы.
Imitatio задает форму (образ-ikon), акт (подражание), орудие (мимесис). Сказавший «Я есть дверь в жизнь вечную» совмещает в Себе цель и путь, призывая: на пути к Цели стань, как стезя (Блок). Образ указывает на теоморфность, благообразие плоти, храма Духа; подобие — на потенцию, дар, способность и способ (теозис личным усилием, а не сакрализацией). Связь логоса (замысла) и мелоса (композиции) предполагает диалог, обожение не магией ритуала, а обращением к Образу.
Запад придал подражанию технологизм форм, мечты, присущей обрядоверию, фарисейству и книжничеству, народному благочестию. Аскет-исихаст и поэт, творя в безмолвии ума, знают: дар Духа-Утешителя, форма очищает, но милует Иисус. Реализация дара определяется его приятием, спасение же — мольбой к Лику и Имени. В Них личность сознает свою соборную троичность, званость в общение, литургисует.
Характерно, что импульс почитания икон у нас усилен иконоборчеством Запада в виде бытового подражания Христу: первый наш юрод во Христе Устюжский Прокопий был немцем (Русь знала и юродивого грека Андрея). Запад, культивируя лицедейство, изжил юродство; у нас оно расцвело (ныне же скоморошествуют все и всюду).
При том что наши поэты аскезой себя не обуздывали, их поэтика живится сердечностью Благой вести, тогда как телесность Рима ведет к развоплощению.
Мы воображение отделяем от подражания, т. к. выглядящее искусом в духе — отвечает природе искусства. При этом слово imitatio обрело оттенок сомнительности, а образ стал Ликом. Запад, смешав культуру и культ, воображение и подражание, склонен последнее понимать буквально, переведя в социальный план, эксплуатируя не по назначению.
У нас подражание — прерогатива культа, воображение отдано культуре; мы чтим у-словность, ответственность за авансированный дар. Запад в нем видит личную заслугу. Здесь ключевой фигурой стал Франциск из Ассизи, апологет смирения паче гордости, молитвенных (до стигматизации) экстазов, бытового подражания Христу. Личность симпатичная для опрощающихся интеллектуалов; тем опасней прельщение его духовным ущербом. У нас пики его популярности приходятся на кризисные эпохи.
«Если в плане культуры синтез между Россией и Западом оказался возможным, то не может его быть там, где дело касается вероисповедания», — замечает Л. Успенский[9].
Если модернисты предпочли миф о ней, то история и ворвалась в их сны поэзии во всей неприглядности (музыкальный миф Блока о поэте и жизни трагичен). Наш век после всех «заклятий огнем и мраком» трудно возвращает себе смысл Лика и Имени.
Господь умирит страсти, всем и каждому (Марфе и Марии, внешним и церковным, миру и клиру, православным и католикам, поэтам и аскетам) воздав по вере и делам его.
Виды и формы образа
Доминанта топоса в античности или хроноса в Библии определяет тип образности, подражания природе или Творцу, родовой или творческий образ мира. Мир у Платона есть отражение, искажение, тень его эйдосов-символов, в которых телесный космос условно вечен, гармония умопостигаема. Он прав, считая, что мир есть поврежденный образ Иного. Но его мир от уникально-универсумного мира Библии отличается тиражностью, определяющейся умными алгоритмами, музыкой сфер, механикой неизменных в вечном возврате чисел, ведущих к случаю, хаосу связей, а не уникуму воли.
Мимесис (образ) и мнемосина (память) зеркала, обращенные друг к другу: беспамятство обрекает поэта на немоту; образ содержит память будущего, где «времени больше не будет», выявится его обратимость. Но вне Лика мир обречен, зло уравнено с благом. В Библии же зло паразитарно, грех, имитируя жизнь, унижает человека; ввергнутый в его хаос, в безвидность и пустоту человек беспомощен под леденящим взглядом без-образной Горгоны (финал «Кроткой»: «Взойдет солнце и — посмотрите на него, разве оно не мертвец? Всё мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание — вот земля!»). Мертвое солнце стало «солнцем мертвых» (И. Шмелев), несет смерть земле-камню, затерянной в пустоте.
Сирый человек на голой земле — вот мир без Смысла и Бога.
Знаковое и видовое в образе формирует тип культуры. Мир логосен, это касается прежде всего звучащего и письменного Слова. И возникает тема творческой рефлексии — «образ мира, в слове явленный» (Пастернак), природы прозрений. Доминанта Слова в иерархии образов определяет живое равновесие смысла и плоти, полюсов, менее явленных в иных формах.
Тип преображения определяется воображением, созерцанием. Подражание знаку ведет к воплощению в образе, подражание Слову — к преображению в Духе. Мы же определяем тенденции, выявляем смысл, переходя от идеи, от у-словной эстетики к непреложной поэтике Благой вести. Здесь выявляется кардинальная проблема: чем предстает мир: сценой (как думал Шекспир и греки) или словом?
Мимесис в античности и в Писании: мир как сцена и текст
Как известно, основа эстетики Аристотеля — подражание природе. Закономерно, что, отражая катарсическую функцию образа, он заимствовал мимесис из лечебной практики (подобное исцеляется подобным), тем самым утвердив в творчестве натурфилософское, родящее (вечно женское).
В библейской парадигме подражание Христу — цель жизнетворчества. Запад, тяготея к гностике, обмирщал образ Христа, совмещал с древними, считая их христианами до Христа (Марсилио Фичино выдвинул тезис о всеобщей религии, рацио-культе Христа-поэта, замещении Его культовым героем).
Так обнаруживается двоемирная природа образа-искуса, свободы отклика на Зов. Но кеносис Христа и катарсис Аристотеля отличны как деяние и имитация, очищение страстей и от страстей (стоицизм). В Ренессансе и в Новое время остро проявилась инерция гностической мысли; эллинское и библейское в ней сопряжены как эстетика природы и поэтика Лика. И если у Шеллинга искусство природосообразно, то XX в. в эстетике без-образия, в пост-модерне, редуцируя первозданное, дает суррогат, утверждая культуросообразность мира. Распад — это уже не симптом кризиса.
Если классика в новациях опиралась на традицию, то модерн не развязывал, а рвал доставшиеся и затягивал новые узлы. Менялись отношение, шкала ценностей, вектор порыва. Старый диагноз был точней, задевал дух, а не душу лишь, ставился, чтобы исцелять, а не бередить язвы. Мысль, что вскрытый модерном нарыв, очищался, спорна; вирус, скорей, разносился. Буря и натиск не очищают, а разрушают и смешивают.
При изучении рецепции Пушкина Достоевским обычно обращают внимание на типологическую общность характеров героев, а не на цитатный слой Пушкина у Достоевского. Цитата есть «отсылка к иному универсуму…» (Т. Касаткина).
Цитата, реминисценция расширяет возможности самовыражения, активизируя в сознании читателя определенные сигналы, деавтоматизируя (Ю. Тынянов) восприятие, позволяя ввести его в поле новых смыслов. Для нас «цитата», аллюзия из Пушкина в текстах Достоевского представляется формой установления связи духовно близких явлений, способом ауканья в чужом хронотопе. Универсумы Духа таковы в собственном измерении, Он внятен лишь адептам (ибо нет пророка…); «кто хочет миру чуждым быть, тот скоро будет чужд» (Гете) — таково безумие Креста, его же не минует художник.
Если в библейском модусе мир предстает Книгой, то в языческом — театром. В сфере Рода драма личной вины исключена; она тяготеет к книге жизни, Рок — к трагедии.
Но формы бытия, как образы мира, не разделены межами необратимо. Потому сценическая модель являет драму искупления и трагедию безысходности. В первом варианте на моление отвечает Творец, во втором — бог из машины, унификация случая.
Полюса сопряжены ценностно, а не дуально. И возникает парадокс: в букве мир оказывается живее, чем в живом воплощении. Живой Лик чужд театру, при его жизнеподобии, родившемся из имитации, из мертвой маски.
Развитие драмы — это оживление функции, олицетворение роли. Театр как будто соединяет оба начала, хронос и топос, но его тяготит натурность, которую он с разной степенью успешности стремится условно преодолеть, будя воображение то карнавальной маской, то куклами, то тенями. Его жизнь ограничена сценой, имитацией вечности.
Законы сцены он навязывает жизни и литературе, возникают постановки на подмостках истории, драмы на кухне, пьесы для чтения. Острота связи сцены и текста характеризует становление христианства в эллинском мире. Но уже в культе, тем более в культуре Нового времени, формы мировосприятия сплетены, порождая синтез жанров (сценизм и литературность драм Пушкина, драматургизм прозы Достоевского, прозаизм пьес Чехова). Вопрос — в степени вживания в иллюзию, в ее суггестии: в одном случае человек предстает читателем, в другом — исполнителем, живой маской.
Мир предстает сценой и текстом. Эти два образа мира, дополняя друг друга, соотносясь ценностно, дают универсум бытия как Логоса-смысла. Вопрос заключен в нашем восприятии; суть — в иерархии ценностей: в начале было Слово, Которое, став плотью (независимо от греха Адама), задало принцип христоцентрии, глагольности жизни. Бог-Слово вошел в плоть, управляемую Логосом, ради ее обожения.
[1] См.: Бердяев Н. Из размышлений о теодицее // Путь. Paris, 1927. № 7.
[2] «Бог творит только из ничего… надо себя сотворить ничем, и Бог будет из тебя творить. Пресвятая Богородица более других сотворила Себя “ничем” и более всех вознесена Богом». Нектарий Оптинский, со слов архиеп. Иоанна Шаховского. О назначении человека и путях философии // Путь. № 31. С. 57.
[3] Лосский Н. Мысли Н.А. Бердяева о назначении человека // Бердяев. Pro et contra. Антология. Кн. 1. СПБ., 1994. С. 466.
[4] Булгаков С. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 271.
[5] «Выше закона может быть только любовь, выше права — лишь милость, и выше справедливости — лишь прощение» (патр. Алексий II).
[6] «Мучения в геенне есть раскаяние и бич любви Божией. Любовь для одних мучение, а для других отрада» (Слова подвижнические преп. Исаака Сирина). Ср.: «…Закон любви понуждает и на то простираться, что выше силы» (преп. Иоанн Лествичник, О сне и сновидениях. 57, 18).
[7] Кардинал-доминиканец, мизантроп Инквизитор в «Карамазовых» по-своему любит людей, жалеет их, но презирает за слабость, не верит в их способность противостоять греху. Жизнь в пустыне, аскеза не наполнила, а опустошила его душу; проросли ядовитые идеи платоника-идеалиста, гностика-дуалиста, отвергшего жизнь и Христа (ср. «Анчар» и «Пророк» Пушкина: «В пустыне чахлой и скупой, На почве зноем раскаленной…» и «Духовной жаждою томим В пустыне мрачной я влачился» — полярен выбор сюжетов при близости отправной точки: пустыня. У русских гениев, прежде всего Достоевского, это обычный прием столкновения полярных смыслов при их внешней общности).
[8] Бердяев Н. Из размышлений о теодицее // Путь. Paris, 1927. № 7. С. 56.
[9] Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Изд-во Западно-Европейского экзархата. 1989.
«В церковном искусстве культура эта оказалась бессильной». С. 383.
