Познать себя в Боге0

Введение

«Есть магические формулы, которые на протяжении столетий истории духа всякий раз действуют по-новому. В Греции одна такая формула считалась изречением Аполлона. Она гласила: “Познай самого себя”» [1, с. 12]. Умное, лаконичное изречение, высказанное во времена благородной древности и подтверждённое авторитетом солярного бога, не будет бессмысленным по существу. Этическая максима, написанная на храме светозарного божества Дельф, является назиданием и утверждением особого онтогносеологического принципа, следовать за которым необходимо не только из эвдемонических соображений касающихся этики, но и потому, что именно здесь – в этом принципе – указан наш путь к Истине.

Можно сослаться на пример мыслителя и приходского священника из Чопау – Валентина Вигеля (Вайгеля). Он в 1578 году писал: «Мы читаем у древних мудрецов полезное изречение “Познай самого себя”, которое, хотя нередко и употребляется в обыденной жизни в смысле “оглянись на себя, что ты такое”, “загляни в свою душу”, “суди сам себя и не осуждай других”, – хотя, говорю я, оно и применяется в обычной жизни, тем не менее такое изречение можно по всей справедливости применить к сверхъестественному». Бытие, Истина в конечной форме в виде абсолюта, не сокрыты от нас, но могут быть явлены в мысли, обращённой к самой себе – мысли, ушедшей в самоё себя, вышедшей за привычные границы. Таково сокрытое метафизическое значение этих слов, вполне обоснованно приписываемых божеству.

Невозможно познать самого себя эмпирическим путём – исследуя своё тело; а поэтому неверно познавать себя самого в эмпирическом пространстве. Нет, для истинного знания себя необходимо мысленно вернуться к началу, истоку сознания, подняться обратно в «горний мир», как его называл Гераклит. Т.е., согласно Платону, мыслить идеалистически. В данном ключе и написана эта работа, о назначении которой трудно сказать в двух словах.      

Это небольшое сочинение является одновременно значимым и неактуальным – оно не содержит в себе принципиально нового, не претендует на новшество в какой бы то ни было сфере онтологического познания. Вся его ценность в том, что оно, скорее всего, останется нужным, востребованным в тех узких кругах, где его могут оценить. Как нерадивому ученику часто требуется раз за разом повторять пройденный материал, так для современного человека, не во зло будет сказано, необходим дидактический подход в том, что касается древних, но подзабытых философских учений. Нужен такой подход для того, чтобы вера в познание и силу рассудка не угасала в нём, а продолжала вновь и вновь возвращать его к жизненному волевому усилию. Ради самоспасения и непрерывного духовного самообновления следует хотя бы риторически, но возвращать его к прекрасным умозрительным построениям прошлых веков.          

Это небольшое сочинение написано для всех интересующихся пантеизмом, панентеизмом и метафизикой. С идеалистических позиций в ней понимаются человек, его сущность, цель его жизни. Автор придерживается детерминизма, но не настаивает на непогрешимости и совершенстве именно своей теории. Поэтому, используя инфинитив взамен императива, он выносит в название лишь понятие того, чем является главный жизненный стимул, без которого любое существование лишается смысла.

В связи  этим, целью исследования выступает духовное в человеке. А в задачи данной работы входит:

дать представление о сверхчувственном, идеальном бытии как бытии настоящем, подлинном; рассмотреть эмпирически воспринимаемое существование в мире как неподлинное, иллюзорное бытие;   выявить соотношение и взаимосвязь эмпирического и умозрительного как природного и сверх-природного в человеке; и показать незначительность эмпирического опыта для человеческого миросозерцания.

Предварительно можно изложить чуть последующих рассуждений в виде схемы:

 

 

 

В этом рисунке, скорее всего, удачно выстроена периодичность тех 4-х фаз мысли, каждой из которых соответствует всё меньшая и меньшая степень действительности. Мир сверхчувственный (бытие, νους) есть её первоначало. Возможная в нём вторая фаза – это производное чувства, ослабевание сияния первоначала, Истока, приводящее к одной из возможных форм эстетического и этического акта. Здесь бытие ещё находится в абсолютной форме, которую и следует с полной уверенностью называть идеальной. Но далее от абсолюта (Идеала) отпадает мыслящий рассудок; он мыслит, рефлектирует и созидает себя. Однако, как не сложно догадаться, ему не дано быть единым с Идеалом, поскольку являет собой состояние только бытия, лишь в самом этом бытии возможное. Далее следует финальная стадия – чувственная иллюзия ложного мира: не-бытия (μη ον), антимира. Последний пребывает в рассудке, в мысли, и существует исключительно благодаря неё.

Такая трактовка бытия, во многом, кстати, созвучная философии платонизма, способна объяснить, почему, например, рождение (приход в мир) есть столь страшный и мучительный, в некотором роде, процесс. Казалось бы, человек приходит в мир, он должен быть счастлив, пребывать в блаженной эйфории. Тем не менее, эмоции, испытываемый младенцем более своеобразны, даже, в чём-то, напоминают испуг либо являются им. Так, по мнению медицины, при первом вздохе младенец испытывает шок. Его, буквально, вырывают из благостного бытия и придают чувственному (сенсуальному, эмпирическому) миру. Понятно, что он, как об этом рассуждал ещё Аристокл (Платон) жизнь свою начинает со страшного для него момента рождения, но подготавливает себя к инициации: к великому благородству смерти.

На вышеприведённой схеме отображена правильная координация мысли, что была основопологаемой для идеалистической философии былых времён, но почти не свойственна современникам. Нет её и для обычного человека. Тот, разумеется, может прийти к выводу, в соответствии с каким эмпирический мир – «это тюрьма, сотканная из наших мыслей, грёз, страхов и желаний; её цель ослеплять нас и скрывать правду о нас» [2, с. 19]. К такому или схожему выводу приходит человек, помещённый внутрь массмедийной «культуры». Он интересуется эзотерикой, ибо ищет «свой внутренний путь» к Истине, но интуитивно догадываясь об иллюзорности воспринимаемого мира, данный субъект не ведает причин своего с ним разрыва. Его бегство то «реальности» не приводит к познанию подлинной действительности, т.к. он ищет таковую в себе, а не вне и сверх своего себя. Само его «ego» – единичность – есть то негативное, которое, в соответствии с гегелевской диалектикой, должно быть снято. Это действие мысли – снятие (Aufhebung) – остаётся ему внутренне чуждым, не наличествующем в его мыслительном арсенале. Свернув далеко с привычного пути, он затерялся. Потому случается, что созерцание бытия у него неизменно направлено на сей вещественный мир, но не на подлинное и имматериальное бытие, в абсолютной всеобщности которого исчезает нечто сиюминутное, темпоральное и возникает вечное, неизменное.

Современный человек, конечно, может терзаться в сомнениях, «распознать» инсинуацию во всей популяризируемой эзотерике и в массмедиа; он поверит в «тайные заговоры» и доверится исключительно своему личному опыту, из-за чего круг его мировоззрения окажется ещё уже. Субъективно воспринятый эмпирический опыт – самый неточный, равно как наиболее неверна на нём выстроенная индукция. «Материя объясняется из духа, а не наоборот» [3, с. 186]. Подобное необходимо учитывать при верном, дедуктивном построении мысли. Известно, что любая неточность грозит погрешностью всей теории и, стало быть, закрепощением рассудка, который окажется неспособен постичь подлинную действительность.   

Чтобы освободить рассудок недостаточно выключить телевизор. Необходимо прийти мыслью к сиянию Абсолюта. Рассудок есть малый разум; тот великий и направляющий его нус (νους) – Разум абсолютный. Он и есть подлинное, неискажённое, вечное бытие.  

Дабы раскрыть высказанную здесь мысль, следует рассмотреть её в аспектах, касающихся любого из нас (абсолютный Разум и человеческая душа, человек и природа и т.д.), под каждый из которых в структуре этой работы отведено по  небольшому параграфу.

На этом, пожалуй, следует закончить предварительное ознакомление с целью и теми задачами, которые будут решаться в данном исследовании. Введя в суть дела, кратко изложив специфику изучения и обрисовав саму концепцию, на основании какой оно будет производиться, пора переходить к действию. Итак, начнём …

 

Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и её отношение к современны мировоззрениям. – Ер.: Ной, 1993. Хорсли Д. Воин матрицы: Как стать избранным: Неофициальный справочник. – СПб.: Амфора, ТИД Амфора, 2004. Либенфельс Й. Л. Теозоология.1904. – Под ред. B.R.T. – 2012.

      

 

                       

 

 

 

§ 1. Душа человеческая – возвышенная и падшая

Аристотель определял душу, как то, посредством чего человек мыслит. В трактате «О душе» сказано: «присуще одной только душе мышление» [1, с. 373]. Это правильные слова, но исключительно на них нельзя выстроить ни точного определения ментального в человеке, ни ясно охарактеризовать его отношения к природному в нём самом. Ибо нет ничего в мышлении такого, что не относилось бы и к высшему идеальному миру, как не бывают присущи природе иные, не изученные на примере собственных страстей инстинкты.

Следует понять: природа, как совокупность вольных стихий, буйство иного, иррационального духа попросту не существует. Имеется только привычная и, можно сказать, изученная каждым с рождения природа тела, заключённая в природе страстного желания. Человек – существо двойственное – таким он видит себя, отстраняясь от тринитарного, триадического миросозерцания. Он отрицает высшее, божественное в себе. Признаёт срединное, промежуточное. А увлекает его мысль нередко то, чему ошибочно придаёт он инфернальное, нечеловеческое и не божественное, но, тем не менее, величественное, как бы, сверхсильное, сверхволевое действие.

По сути, всё, чего мы (кто либо из потенциального «мы») боимся в себе или же ехидно подмечаем в других, есть производное собственной природы. Но не стоило бы думать, что раз оно производно, значит и естественно, и всегда желаемо. Именно первичности данной стороны человеческого мышления ни в коем случае нельзя утверждать. С точностью наоборот, иррациональное в человеке – это плод его собственной фантазии, сила которой несопоставима с каким бы то ни было «инстинктом». Последний есть меньшее из возможного – то, в чём остаётся меньшая часть рассудочной воли; он – угасающая искра сознания, неспособная сотворить большее и оставляющая смутный отпечаток себя в сознании. Поэтому рассудочная мысль, внутри которой и возможна создающая из себя страсть фантазия, имеет сверх себя ещё более сильное и  величественное – абсолютную разумную Силу.

К подобной всегда стремится человеческая мысль, но ей не дано постичь эту Силу, по причине её превосходства. Большое не инкапсулируется в малом, а потому высшая рациональная Сила представляется трансцендентной, чуждой самому восхищённому ей рассудку. Сходную силу рассудок видит в Боге, а по этой причине, в момент, когда он выходит к ней, называет её «Бог». Но, по замечанию Боэция, «когда мы говорит “Бог”, нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции» [2, с. 151]. Точно также, когда речь идёт о божественной справедливости, в сущность которой входит и знание о мировых процессах, и непосредственное в них участие, само используемое понятие значительно расширяется, в него вкладывается представление о «высшей субстанции», детерминирующей всю привычную нам земную жизнь. Но та Сила, о какой здесь следует говорить, лишь совпадает с той абсолютной, всеобщей Силой, континуально связанной с деятельностью рассудка. При этом совпадает в проявлениях, выявленных эмпирически. Умозрительно невозможно постичь трансцендентного Бога. Не в помыслах наших, но исключительно лишь в поступках утверждается нами его Воля. Потому дуалистическая концепция мира в данном случае не нужна нам, а понадобиться совершенно иная, идеалистическая.

Средневековый мистический идеалист Мейстер Экхарт так подходил к этой проблеме: он предлагал исходить из принципа всеединства или неделимости Абсолюта, коим должно быть существо высшего порядка. «Бог не так создал небо и землю, как мы говорим об этом по человечеству языком преходящего, но все создания извечно высказаны в первом слове» [3, 60].         

Всё, что есть, – это только Бог, но Бог в абсолютности. Для единичного «я» это вовсе не так; единичное не постигает абсолютного, оставаясь единичным. Из того происходит принижение величия Бога до роли демиурга в некотором космогоническом спектакле, который мог сотворить мир, навсегда покинув его. В трудах Экхарта, наоборот, Бог имманентен миру, что намного сильнее приближает нас к правде о Нём. Ибо не имеем мы никакого права сколь либо принижать всемогущество Бога. Бог абсолютен, только так Он может быть познан. И раз наше земное око не способно узреть божественности мира, то не эту божественность должен бы отрицать рассудок, но своё духовное око он обязан раскрыть, умозрительно постичь Бога.   

Созерцать Абсолютное означает «созерцать все в Боге и созерцать Бога в вещах таким образом, чтобы последние не уводили нас от Бога, а наоборот –

приближали к Нему; это и есть причина существования человека, и от­сюда вытекают как его жизненные права, так и духовные обязанности». [4, с. 21].

Если, в принципе, человек имеет право на удовлетворение своих элементар­ных нужд и наслаждение благоприятным окружением, то обладает им лишь при условии познания им собственной роли, которая заключается в знании Бога, а отсюда возникает священный долг блюсти дисциплину, прямо или косвенно содействующую такому знанию.

«Достоинство человека зависит от осознания им Абсолюта, и, следо­вательно, от интегральности и глубины этого осознания»; утратив его при погружении в мир чувственных феноменов, понимаемых как существующие сами по себе, им утрачивается связь с этим миром, связь с бытием. Теряется во мраке и не поднимается над собой, но утверждает во враждебно встречаемой им жизни только себя, эгоцентрическое желание.

Но трагичность несоответствия желаемого действительному не покидает его; напротив, уходя в эготизм, он черствеет сердцем, слабеет волей и, словно бы, лишается рассудка. Сегодня он делает один безумный проступок, а завтра – другой; оплошность за оплошностью стремительно водворяют его в пучину хаоса, который он сам же себе создаёт. Более ему некуда бежать, и не от кого не ждёт он спасения. Что же происходит с ним? Каков тот демон, путающий его мысли? Просвещенному будет знакома причина сего недуга, и он ответит следующее: «Данный человек не познал самого себя, в себе не увидел отсвет вечной Истины. Он изучал себя не метафизически, исследуя не себя самого, а только лишь тело. Не было в его мысли духовной энтропии, не теургически обращался он к Богу, но лишь преклонял колени пред неведомым. К вечному не обращён его взор, и не видит он ничего, кроме собственных мнений».

Услышав эти слова, стоит задуматься вот над чем. Если чувственная страсть существует и в каждом, и вне нас как что-то естественное, разлита в мире, а на её основании происходят все другие процессы вечной жизни, то рисуется довольно странна картина: всё, что есть в нас, действует саморазрушительно, губит и терзает бедное сознание до того момента, пока не погубит его. Вся та иррациональна сила, действуя, согласно Шопенгауэру, вопреки рассудку, на самом деле попросту не признаёт его, как если бы таковой не существовал. В то же время, она не сильно заботится о себе, расточает потенциальную мощь на любую мелочь, недостойную и бесполезную. Страсть, в том случае, если она действительно была способна выступать созидательной и устремляющей силой, должна подчинить посредственные стремления более возвышенным, а те поэтапно, шаг за шагом приближать к некоей точки кульминации, так, что далее не могло быть стремлений и, достигнув её, страсть себя устраняла.

Но в этом видна контрадикторность; страсть не оказалась бы страстью, имея перед собой последовательность действий и оставаясь столь континуально цельной. Её не случайно называют «губительной», «злой», «тёмною». Она не концентрирует, но дезорганизует, оказывает подрывное воздействие. Её не следует путать с восходящею силой, подчиняющей поступки определённой дисциплине. Такой силой выступает рассудок, освобождающийся от терний страсти и воспаряющий к сиянию Чистой Мысли.    

Отсюда проистекает та уверенность, с которой де Сен-Мартен сказал людям: «Премудрость, ты одна возносишь человека без устали и без препятствий в чертоги мирные, где истина и свет». Действительность премудрого рассудка является подлинной, тогда же как вне рефлексии наше сознание погружено в мир наизнанку, в антимир. Великого мужества стоит нам возможность выйти из него и погрузиться в мир подлинный – в царствие духа. Но и это возможно для рассудка. Стало быть, он ничем не сдерживаем, кроме себя. Никакая сила не действует супротив воли, за исключением самой воли. Поэтому, создавая свой Тартар, коим является эмпирический мир (а в нём – физическое тело) та же сила рассудка, оставаясь в превосходящем, ментальном мире, проникает и далее, становясь абсолютной Силой.     

Нет, следовательно, мира вне нас – хаотического, хтонического и злого. Есть только единая, проницающая бытие Воля, что в первом своём воплощении абсолютно рациональна, а во вторичном – рассудочна. Третичным выступает иррациональное, природно-стихийное воплощение. Данный вывод логически вытекает из этимологии определяющего термина, ибо ир-рациональным (без-умным) должно быть нечто, ранее осмысленное рассудком как отрицание; не отрицание Разума, который, являясь абсолютом, не знает антиномий. Только лишь рассудок, противоположно Разуму, мыслесозерцает мир таким образом, что видит в нём бинарные оппозиции природного и сверх-природного, а сам занимает срединное царствие меж этих сфер. То падая к животному царству, то восходя к Абсолюту, он представляет себе природное и сверх-природное как два начала, положенные в человеческой душе. Но тогда, в этом случае, не будет дефиниции между познающим и познаваемым, поскольку субстанция их обоих совпадает, а различие активного и подчинённого положений, что их сможет противопоставить подобно субъекту мышления и объекту, который и заполнят это мышление, сводится к состояниям / проявлениям сущности, а не к различности двух сущностей. По словам Томаса Аквинара (он же – Фома Аквинский), «если <хотя бы> предположить, что таким образом получается некое единство возможностного интеллекта с нами, то такое единство делало бы нас не познающими, а, скорее, познанными» [5, с. 127]. 

Данный факт служит обратным доказательством континуальности бытия; его дискретность нуждается хотя в двух, дуалистически противопоставленных элементах. Но рассудок, мыслящий материальную «реальность», невозможно противопоставить действительности вне его собственной. Следовательно, он и может быть (в своём восхождении) только своей действительностью.

Такую действительность трудно понять эмпирически, поскольку схватить её способна исключительно мысль, рефлексия. Рефлектирующий субъект, встав над эмпирическим «я», заключённом в теле, высвобождается из десакральной «реальности»; он воспринимает всё природное как своё внутреннее и сверх-природное подобно своему идеальному…  к сиянию Абсолюта.

 

1.Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976.

2.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М.: Наука, 1990.

3.Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – (Репринтное издание). – М.: Политиздат, 1991. 

4.Шуон Ф. Очевидность и тайна — М.: Номос, 2007.

5.Фома Аквинский. Учение о душе. – СПб.: Азбука-классика, 2004.

 

 

§ 2. Природное и сверх-природное в человеке

Исходя из этого предположения, согласно какому, вся природная вольность лишь мниться нам, а доподлинно нет и не может существовать вне рассудка той или другой стихии, помимо самой мысли о стихийном, спонтанном или безрассудном, необходимо будет допустить следующее. Наша мысль есть не что-то отстранённое от нас, но и есть мы; скорее она отстраняет нас от мира сверхчувственного, творя антиномию в эмпирическом. Следовательно, прав был Гераклит, уверяя, что лишь бодрствуя человек созерцает подлинный мир – саму величественную Вселенную, – а во сне он погружается в свой антимир или, точнее сказать, в онирическое пространство.

Так, находясь вне духовного созерцания, каждый пребывает в дрёме, ему не доступен истинный мир, лишь чувственную проекцию своего мира способен он воспринимать. Ибо по Гераклиту человек находится под наитием демона. «Демон этот совершенно интимен для него. Он является его конкретной индивидуальностью. Осознавая этого демона – самого себя, человек собирает свой ум, рассеянный повседневной текучестью, в сухой блеск умозрения; это делает его “мудрым” в творчестве, и он ощущает в своей душе творческий (“себя самого умножающий”) логос, в котором он узнаёт логос вселенский; и наконец, воспринявший эти “демонические” дары и творчески переработав их, он “уже” не говорит, не скрывает, но “вещает”, “рождает”» [1, с. 61].

Подобной интерпретацией Гераклита можно перекинуть пост к правильному трактованию платонизма: к устранению из него трансцендентальности бытия и утверждению абсолютной, всеобщей имманентности бытия мысли. Платон, понятый таким способом, выступает в философии как чистый идеалист, что растворяет действительное в идеальном, а пространство мысли видит более широким, чем включённую в него эмпирическую явь. К последней можно, помимо всего, отнести природное пространство, которое, согласно Джентиле, не существует для абсолютной мысли, не действительно.     

Начиная говорить о природе, прежде необходимо точно понять, как мы к ней относимся. Идиллическая гармония и демонический хаос в равной мере к ней могут быть отнесены, поскольку мы сами наделяем природу тем или иным свойством. Природа существует внутри нас. «Природа “вокруг нас” – наша», как проницательно заметил Дж. Джентиле; можно предположить, что самой первородной и укоренённой в человеческом рассудке силой, не доступною и непостижимою критическому мудрствованию, является «человечность всего, что человек видит вокруг себя в природе» [2, с. 57]. Он либо обнаруживает в собственном сознании такую силу, либо мыслит её над собой как идеальную действительность, но способную объяснить ту, которая его окружает. Здесь и кроится ошибка. Поскольку что-либо познаваемое им уже потенциально дано ему, вернее было бы считать подобное знание заранее заданным. Человек видит вокруг себя и мыслит над собой (подобно идеальной сущности) только эту постоянную, длящуюся Мысль.

«Но мыслящую деятельность – для того, чтобы нести бесконечное бремя и бесконечную ответственность за всякую мыслимую реальность, которая <в ней> мыслима лишь постольку, поскольку она имманентна духовному миру, реализуемому данной деятельностью, – не следует понимать реалистически, как осуществляющуюся во времени и в пространстве» [2, с. 80 – 81]. Мысль внетемпоральна, ибо она не линейная, а цикличная. Её высшее становление – это «Дух» (Абсолют, Бог). «В силу этой бесконечности, которой имманентно всё, воля – свободна. И, будучи свободной, она способна желать, познавать и выбирать всегда между противоположностями, на какие поляризуется мир духа – мир, имеющий ценность потому, что противопоставляет себя своей же противоположности». Так высказал эту простую, не раз встречающуюся в истории догадку Джентиле. подобное мы встретим у Г. Гегеля, И.Г. Фихте, у Г. Сузо, Ангелиуса Силезского и многих других. Но как такое возможно, что философия, представляющая высшую точку познания мира (подобно целой, континуальной действительности), имеет историю? Не содержится ли здесь явного противоречия? Но вся суть, безусловно, в том, как воспринимать эту историчность. Линеарное время – не более чем фикция рассудка, тогда как то циклическое, которое соответствует самому ходу мысли, более истинно.   

Поэтому «не только природа, когда она рассматривается извне и абстрактно, но и сама история стекается вся и выливается в актуальность мыслящей мысли. История – также самопонятие» [2, с. 95]. Мы сами, в этом круговом движении мысли, создаём эмпирический мир, его инаковость себе.

Подобное прекрасно объясняет, почему природные процессы, какие принято считать исконной формой справедливости, столь жестоки, непредсказуемы и саморазрушительны. Природное лоно, подобное самоотрицанию интеллекта, лишено целесообразности. В нём нет строгой иерархии, подчинения замыслу.

Мотылёк летит в огонь. Он гибнет, подчиняясь инстинкту. Его воля есть воля существа, адаптированного к определённым, неизменяющимся условиям. Но если в целом мир неизменчив, то из этого не следует, что отдельные явления внутреннего бытия (т.е. природы) должны выступать основой, тем, чему в старой немецкой философии соответствует термин «der Grund» («основа» и, в метафизическом смысле, «почва»). Целокупное миросозерцание покоится, необходимым образом, на открытом к идеальному мыслесозерцании бытия; в ином случае, нет самого бытия, не возможно ясное знание действительности. Что, безусловно, плохо для человеческого рассудка, затерянного в не-бытии – в платоническом μη ον, которое есть эта эмпирическая природа.

Всегда есть сверх-природное, нечто в понятие «природа» никак не входящее. И оно представлено в дуалистической метафизике как трансцендентное нам, принципиально непостижимое. Но что если мы неразрывно связанны с этим сверх-началом? Вдруг оно выступает тем первейшим бытием, где и покоится мысль, производящая из себя и для себя своё иное? Подобное уже утверждал Георг Гегель – величайший из философов классического периода. Ранее эта догадка, в более мистической форме подробно излагалась учением Платона.

Действительно, человек не мыслит то, что / чем мыслит. Он не возвращает мысль в самоё себя. Поэтому не в силах понять процесса мышления. Однако тот очень прост, его нужно лишь правильно уловить. 

Природное принадлежит здешнему, земному миру; тогда же сверх-природное нередко мыслится подобно трансцендентному. В этой паре «имманентное / трансцендентное» нечто «наше», принципиально присущее любому человеку отведено имманентному, с которым отождествляется физиологическое и вообще физическое. Трансцендентное, коим является мета-физическое, тем менее присущее индивиду, чем последний более привязан к чувственному созерцанию, словно бы не принадлежит данному миру. Превосходя весь этот чувственно-материальный мир, оно подавляет в себе материально-телесную пошлость, превосходит физическое и, обращаясь к извечному свету, Сиянию Абсолюта, переживает своё подлинное становление. В этом состоянии Силы, Воли и Света, эстетически возвышенном, патетически прекрасном, рассудок является тем, что во множество раз больше единичного (считай, негативного) «я». Но в обращении во внутрь, наоборот, происходит редукция. Ибо здесь, в трагическом разрыве между «я» и «сверх-я», подавлена воля; бытие, подобно бытию Бога, противопоставляется воли атомарного существа, беззащитного, если его рассматривать только в этой атомарности, исключив Божественную, провиденциальную Сверх-волю, но совершенно ничтожного перед Богом.

Можно, конечно же, предположить, что мыслительная деятельность человека не является случайной, и что она, помимо прочего, самим Богом задана. Так выстраивал свою концепцию Декарт, к подобному тяготел и Кант. 

Но такое понимание метафизически не цельно. Если взять теорию эманации Платона и адаптировать её к панлогизму Гегеля, к мистическому идеализму Новалиса или шеллингианской тотальности Мировой Души, то получается, что наш рассудок сам создаёт себе антиномию в обличии природной стихии. Нет отдельной от нас эмпирической данности, есть то, в чём объективируется концентрируемая воля. При внешней странности, подобный вывод внутренне совершенно логичен; достаточно экстраполировать его на объекты природы, чтобы, смотря с этой онтологической перспективы, увидеть в них сотворения собственной фантазии. Так, к примеру,  «нам “понятен” дуб, поднимающийся из ничтожного жёлудя, но потому, что мы признаём всю формообразующую мощь этого великана уже содержавшейся в жёлуде; если б нам была доказана действительная бытийственная ничтожность жёлудя, никогда не поверили бы мы, будто это “ничто” есть краеугольный камень, на котором держится вся совокупность жизненных проявлений дерева» [2, с. 62].

В прямой аналогии с тем любая эмпирическая данность, предоставленная в том виде, в каком она только и может мыслиться подобно внешней данности, в подлинном свете рассудка предстаёт исключительно внутренним явлением, порождением самого рассудка. В обратной зависимости, напротив, любые из ошибочно приписываемых действиям рассудка закономерностей или чистых понятий совокупно образуют ландшафт подлинной действительности, бытия.

Мышление, рассмотренное в таком подходе, может самому себе показаться тройственным, словно распавшимся на три элемента: природу, рассудок и дух. Но правильнее будет считать его континуально единым. Ибо нет самой по себе природы, как если бы та являлась отдельной сущностью, обладающей субстанцией. Природа не субстанциальна, она только лишь продукт мысли и не более. Иначе мышление впадает в дуализм неразрешимых антиномий. А всеобщность Абсолюта выступает цементирующим основанием для всякого рода мысли. «Человека можно постигнуть только посредством того, что относится к духу» [3, с. 252]. Но дух, в том значении, в каком он «шествует по миру», рационален и абсолютен. Про него нельзя сказать «он есть мы», но неустранимо возникает другое тождество: «мы есть Он».

Ткань «сотканная из образов воспоминаний, которую человек рассматривает отныне как своё “я”, можно назвать “телом я”, или “телом мысленным”» [4, 51]. Эта ткань, являющая собою то, что лишь отпечатывается в самосознании духа, но не является им, а находится в нём и полагается им самим в себя. Так называемая «природа» никуда не движется, но лишь движима мыслью о ней, т.е. в саму себя погружающейся рефлексией. Неслучайно В. Вейгель называл высшее познание, в противоположности чувственному, «светом благодати». Идеалист Валентин Вейгель отчётливо осознавал: «Этот “свет благодати”, в действительности, есть ничто иное, как самопознание духа в человеке, или возрождение знания на высшей ступени созерцания» [6, 82].     

Таким образом, душа (ψυχη) – ментальная (рассудочная) сущность человека – находится между миром чистых идей, являющим собою подлинное бытие, и той эмпирической «реальностью», где царствует природа. Последняя не есть утаённая первосущность человека и вообще не выступает чем-то подлинно существующим. Можно, скорее, предположить, что всё эмпирическое задано из ментально, производится им как продукт фантазии, а не производится из него подобно вторичной, овнешнённой сущности. Есть только один исток, и он положен в подлинном бытии; но подлинное бытие абсолютно, потому оно полагает в-себе рассудочную волю. Внутри последней возникает мир чувств.

Такая модель выстраивается непроизвольно, если оглянуться на себя самих или на любого, кто подле нас. Привычное миросозерцание предполагает, что когда мы воспринимаем посредством зрения (и другого сенсуалистического способа) человека, либо думаем о нём, представляем его обобщённо, мы упираемся мысленно в его внешнее обличие: тело. Затем предполагаем в нём наличие анималистической сущности (души / духа), а за душою видим ум.

Но это обратная, неправильная перспектива. Прежде всего, нужно увидеть ум – его высшую функцию, после – душу (акциденцию), а после, внутри души найти чувственно осязаемое. Ибо чувства подчинены мысли, а не наоборот, они следуют за ней, производны от неё, а не так, как это кажется поначалу.      

Данный подход к человеку более чем онтологически оправдан. Это основа и необходимый minimum вообще всякого познания действительности. ведь не поверим же мы в потенциальную мощь упомянутого выше жёлудя, не зная о его конечной и, вместе с тем, первоначальной  

Если гипотетически предположить иллюзорность чувственно-эмпирического образа мира, то последует вывод, согласно которому данная иллюзия есть в сознании, т.е. в рассудке. Больше ей негде пребывать, т.к. этот чувственный

«мир» всецело познаваем мыслью, он проницаем ею в любом теоретическом построении. Стало быть, «я» мыслит себе «мир», создаёт его. Это не пояснит различность мнений, с которою сталкивается отдельная мысль, когда хочет себя обосновать, ибо ей сразу же противостоит иное мнение, отличное от неё. Но подобное верно лишь по отношению к мнениям, а не к Истине. Истина может быть только одна, едино-единственна, тогда как мнения различны по своей сути, и каждое из них принадлежит отдельно взятому индивиду. Так, цвета, вкусовые и тактильные ощущение дают различный результат, и никто не знает аромат розы, если её никто не обонял.

Однако объективность суждения не только возможна, но и неизбежна. Она в себе заключает то истинное, непреходящее из эмпирической «реальности», в чём и воплощена подлинная действительность идей. Если чувства отличают индивидуальность, то рефлексия приподнимает над ней, возвращая рассудок к надындивидуальному началу. Это начало есть нечто абсолютное. 

Как же охарактеризовать абсолютную силу, иссекающую до единичности «я», в глубине которого происходит дальнейшее её угасание до инстинкта?    Начать следует с того, что всё, когда-либо составляющее сей «мир» может быть в данном «я» помыслено. Именно в «я», а не просто «помыслено этим “я”», поскольку принципиальная разница, задаваемая таким синтаксическим построением фразы, отображает (или, вернее будет сказать, выражает, почти что показывает схематически) тот порядок, в котором в процессе мышления возникают сначала «мир вещей (объектов)», затем представление о рассудке, его самоидентичности. Рассудок самодостаточен, он управляет миром вещей, а не детерминирован им. Подобное не означает его абсолютной, бескрайней свободы действия. Всякая мысль развивается так, как этого требуют особые, как бы, внешние обстоятельства. Специфика таких обстоятельств лишь в том, что они не обладают материально выраженными качествами. Чаще всего, это касается категорий долга, ответвенности, любви. Этим выступают моральные императивы, предопределяющие нашу волю. Благодаря ним каждый делает то, что необходимо именно ему, поступает так, как должен, но вовсе не так, как бы он мог индивидуально хотеть. Следовательно, если воля способна выйти из трагической дилеммы чувства и долга, поднявшись к осознанию долга как своего подлинного чувства, то внешнего, общебытийного хаоса не может существовать. А стало быть, нет спонтанного и неподвластного нам мира природы, а имеется исключительно наше понимание природы, фантазия о природе, как утаённом уголке нашего существования. Но это всего лишь реверсия нашего подлинного миросозерцания…

 

Лосев А.Ф. От Гомера до Прокла: История античной эстетики в кратком изложении. – СПб.: Азбука, Азбука-Атикус, 2016.     Джентиле Дж. Введение в философию. – СПб.: Алетейя, 2000. Флоренский П. Тайна имени. – М.: Мартин, 2007. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. Штайнер Р. Путь к самопознанию человека. Порог духовного мира. – Ер.: Ной, 1991. Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и её отношение к современным мировоззрениям. – Ер.: Ной, 1992.

 

 

§ 3. Реверсивное миросозерцание

Природа трагична по своей сути. Ей не хватает той полноты бытия, которая содержится в мысли. Неспособная мыслить природа безвольна, она предстаёт рассудку в подчинённом виде, а он волен делать с ней всё, что ему угодно.

Однако рассудок сам детерминирован особой, присущей исключительно ему необходимостью. Если обладая рассудком, мы способны познать многое – и что находит своё непосредственное воплощение (в терминологии Платона, отражение) в эмпирической данности, и всё, чему больше уже нет никакого физического соответствия – то не наделённые им, мы безвольны и попадаем в зависимость от чувств. Этому учил Платон, об этом ещё помнил Фихте, но с наступлением последней эры духовного заката – в XX столетии – рассудок потерял связь с направляющей его Силой, восприняв себя как нечто меньшее, чем эмпирическая «реальность». Отсюда часто производилось то неверное решение, по которому выходило, что рассудок человека и вообще мышление является чем-то вторичным, несущественным, по сравнению с эмпирическим миром или, быть может, ненужным.      

Подобная позиция неверна, поскольку она полностью опровергается фактом неиссякаемости фантазий. Имеющееся в природе, в нашей человеческой фантазии прекрасно представлено, однако в ней содержится и то, чем первая не смогла бы поделиться. Человеческая мысль (например, в форме фантазии) стоит выше, значительно выше природы, парит над ней или охватывает её, с нею сливаясь. Так, внутреннее метафизическое родство между возвышенным в природе и в мысли заметил и научно обосновал Шеллинг. Многие мистики – Бёме, Экхарт – знали о ней и находили выражение таковой в фантазии.     

Фантазия способна создать неведомое эмпирическому опыту, но последний не опровергает её, а лишь превосходится ею. Дело в том, что фантазия как таковая детерминирована, подчинена закону мышления. Никто не представит себе абсолютное Ничто; тьму или не лучезарное, а сплошное и нераздельное  сияние – да, но подобное является уже Чем-то. И это нечто, постигаемое не в эмпирическом опыте, а посредством чистых понятий. Т.к. в них раскрывается ментальное (т.е., согласно Безант, – рассудочное, умственное), то и процесс постижения являет собой действие интеллекта, направленное на идеальные, имматериальные формы его действительной жизни.

Без интеллекта человек мёртв; и всё вокруг него ментально омертвевает. Он не бытийствует, не живёт в действительном мире, а беспричинно пребывает в «реальности», которую сам себе создаёт, следуя за своеобразной реверсией, к какой неизбежно приводит чувственно-эмпирической миросозерцание.  

Такое восприятие действительности неизменно остаётся грубым и плоским, воспринимает мир двухмерно, а не в тринитарной, триадической системе. Его можно назвать сугубо материалистическим – т.е. таким пониманием, из коего изъята метафизика, исключены высокодуховные понятия и чувства и волевые порывы редуцированны до «первичных инстинктов». Так «мыслит» человек натуралистический – homo sacer, двуногое без перьев. Но подобным способом не будет рассуждать человек одухотворённый, не утерявший своей подлинной интеллектуальной мощи. Не уподобляясь насекомому, которое не щадя себя, бьётся о прозрачное стекло, будучи не способно найти выход на манящий его свет, он, человек одухотворённый, преодолевает напутсвования инстинкта, поступает разумно, рассудочно оценивая ситуацию и непременно стремясь к тому, что превосходит её – к подлинному бытию, положенному за пределами чувственного света. Отвратив око от неистинного света материи, он смотрит внутрь неё и через неё, созерцая суть бытия; он знает, что «мы не можем обладать этой жизнью, если станем притягивать её к себе. Она входит в нас, когда мы приводим в себе к молчанию наше отдельное бытие» [1, с. 47]. Т.е. её нет для нас индивидуально, т.к. подлинное бытие не является лишь физическим существованием. Оно умозрительно, духовно созерцаемо.

Данную специфику хорошо сформулировал К. Зольгер: «преходящее бытие единичных существ не может быть здесь ничем иным, кроме как живой идеей, и, таким образом, оно является хотя и вполне земной, но в то же время идеальной жизнью» [2, с. 255]. Не человек, исследовав мир, воображает себе идеальное, создавая его по аналогии с внешним эмпирическим миром, но тот метафизический, высший мир, который есть его подлинное бытие, способен произвести в себе самом нечто иное для себя. Мир «реальный» – условная часть действительности, он не равен и неравнозначен ей.

Данная система очень далека от привычного многим материалистического понимания мира, но она и не должна выглядеть таковой. Зольгер, Гегель – позднее Шуон – фактически все мыслители признавали высший мир тем, что является истинно воплощённым бытием. Опровергающим материальность и постижимым только, исключительно мыслящим сознанием.   

Известно материалистическое суждение  «бытие определяет сознание». Ясна и его логическая неполнота. Что определяет само бытие и его возможность? Допустим, мышление и производящее его сознание всецело происходят от объективной действительности. Они, стало быть, сообразны ей в той мере, в которой она остаётся неизменной. Как только действительное разойдётся с возможным – если, например, возможное порождает из себя самого нечто существенно иное – сознание и его мышление выпадут из действительности. Они автоматически станут ложными, т.к. не смогут отобразить объективного бытия. Но чем же тогда является это таинственное бытие, которому всецело подвластно наше мышление, а, с другой стороны, зачем нам дано настолько пустое, бесполезное мышление, неспособное отобразить производящую его силу? Ответить на данный вопрос не просто. Однако это не означает особой его теоретической сложности. Вполне вероятно, что он неправильно задан, и к насущной проблеме следует подойти немного иначе. Можно попробовать дуалистически разделить бытие на мышление и существование, оставив за первым из них трансцендентальное происхождение, а второе считать только лишь «природным» (материальным) явлением. Здесь мы так же столкнёмся с необъяснимым и полностью неясным.

Если мышление имеет трансцендентальную причинность, оно не имманентно окружающему миру. Но как детерминированное материальной реальностью, оно всё равно не соответствует ей, поскольку эта «реальность» случайна и, не сознавая саму себя, не подчинит подобному познаванию и производное от него сознание. Бытие, определяющее такое сознание, не определено ничем. Оно случайно, а потому тщетна и попытка наделённого сознанием индивида это бытие познать. Напротив, возможность пронять его мыслью указывает на то, что объективное бытие нам интериорно. И если мы созданы им, то оно произвело нас неслучайно, а сообразно некоей цели. Данная же цель нигде вне его не должна быть положена, ибо мы с этим бытием едины. Остаётся последнее предположение, согласно которому «мы» (сознание) должны быть производны от разумного, самому себе целесообразного Бытия, какое можно в дальнейшем определять подобно абсолютному Разуму.

 

Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и её отношение к современным мировоззрениям. – Ер.: Ной, 1992. Зольгер К.В.Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. – М.: Искусство, 1978.

 

 

§ 4. Мир сверхчувственный: абсолютное бытие.

Мы подошли к самому главному вопросу: Что есть абсолютное бытие? Ответить, пожалуй, следовало бы так: абсолютное бытие – это первопричина и, вместе с тем, единственная подлинная действительность. Им является то, что мыслит нас, мыслит через нас, когда мы обращаем взор свой на красоты природы (как некоей эмпирической инаковости). Вечное бытие неизменно и абсолютно; оно творит исключительно в-себе. Данная его особенность очень точно обрисовывалась в трудах древнейших философов.  

«Древние и вслед за ними новые [философы] дали реальному миру весьма значительное наименование natura rerum, или рождения вещей, ибо он есть та самая часть, в которой вечные вещи, или идеи, становятся существующими» [1, с. 295]. Согласно Шеллингу, это происходит не вследствие вмешательства материи, а благодаря бессмертному субъект-объективированию абсолютного, производящему в мышлении и вещь и материю. Первое – вещь – оно творит как первообраз (эйдос), а второе – подобно сенсуалистической иллюзии. Как наполнение единично взятого первообраза, воспринятого им самим изнутри себя, в-себе, оно имеет марево страсти, ego и физическую тяжесть. Но вне их эмпирической условности оно возвращается к идеальности, поскольку здесь оно есть всеобщность, саму себя мыслящая Вечность.

Именно так можно представить абсолютное бытие, окончательно раскрыв его суть и, тем самым, поднявшись до уровня его осознания. 

Но отвечая на вопрос об абсолютном бытии, мы так же решаем для себя кое-что ещё. Фактически, нами найден ответ на другой вопрос, не заданный, но имплицитно присутствующий в первом: Что такое Бог? Никто не знает Бога, если не познал себя в Боге. Но, не зная себя, вряд ли допустимо судить о чём-то ином. Ибо познание и есть движущая нас воля, оно пульсирует в нас всё новыми и новыми порывами души (ментальной, рассудочной сущности), нам следует прислушаться к самим себе, дабы открыть себя во внешнее бытие. В этом действии содержится суть нашего существования, ибо, как замечал Рене Генон, «познание есть всегда единственная цель, а всё остальное – средства её достижения» [2, с. 159].

Однако действие рассудочной воли таково, что она, в итоге, отождествляет себя с познанным; её существо духовно расширяется до сверхчувственного мира идей, поскольку она становится Волей, возносится к себе.    

Русский философ П.Д. Юркевич утверждал в связи с этим следующее: «идея есть диалектический процесс положения / отрицания конечных определений; поэтому историческое событие существует в Истине, т.е. в действительности, только тогда, когда снимается и становится моментом высшего развития» [3, с. 62]. Феноменальная реальность находится в сознании, оно не есть бытие.

Данная позиция согласуется и со словами Ивана Ильина, находившего, что чувственный отпечаток, эмпирический след «есть лишь печать явившегося», в то время как «философия исходит из доверия к силам разума – могущего отыскать абсолютную сущность явлений» [4, 157]. Без него – этого высшего смысла – существующее не есть действительное, поскольку лишь через него «жизнь глубока и осмыслена», а «истинное истинно».

Смысл обоих суждений сходится с тем, как определял бытие Фихте, ибо он высказывал, буквально, следующее: «Бытие покоится в самом себе, само себе достаточно, в самом себе закончено, ни в каком бытии вне себя не нуждается. Пусть же оно теперь, абсолютно сознавая себя, почувствует себя: что <же> явиться? Очевидно, что явиться чувство самоскрепления и самонесения» [5, с. 95]. Подобным самодовлением отличается абсолют бытия – оно само в его наивысшей, завершающей рефлексию форме. Это – чистый ум, Разум.  

Точно таким же образом определял бытие в далёкой древности Анаксагор. У его концепции мирового ума (нуса) попросту и не могло бы появиться иного прочтения. Ибо «учение Анаксагора об уме как принципе красоты и порядка заставляет признать, что у этого философа была чрезвычайно интенсивная интуиция универсальной упорядоченности и структурности, пронизывающей всё бытие, начиная от космоса в целом и кончая малыми элементами материи – гомеомериями» [6, с. 44]. Не обладая таковым или схожим даром, вряд ли вообще возможно ощутить на себе и внутри себя ту гармонию, что проницает бытие, а потому нельзя впоследствии предполагать своего знания бытия. Тем миром, где правят машины и технологичный, прагматический расчёт, не дано владеть кому-либо. Из мёртвого проистекает мертвейшее, поскольку данный процесс является необратимым, а в конце этого пути должна быть гибель.

Тем не менее, мир продолжает существовать, быть, т.к. наше восхождение к бытию остаётся возможным. Нас не умерщвляет ничто, кроме собственного скепсиса; последний появляется неслучайно, но тотчас исчезает, когда гордо подняв головы, мы смотрим в небесную синь, различая в ней Величие Бога.

    

Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. – СПб.: Наука, 1998.   Генон Р. Царь Мира; Очерки о христианском эзотеризме. – М.: Беловодье, 2008. Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. Ильин И.А. Собрание сочинений: Философия как духовное деланье. – М.: Издательство ПСТГУ, 2014. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. – М.: Канон+, 1997. Лосев А.Ф. От Гомера до Прокла: История античной эстетики в кратком изложении. – СПб.: Азбука, Азбука-Атикус, 2016.    

 

 

Заключение:

Из числа просвещенных «каждому из собственного сознания известны три разные области восприятия, на которые разделяются отдельные проявления последнего» [1, с. 147]. В одном является Бог (Абсолют), в ином рассудочные понятия, аксиомы и постоянные антиномии, в третьем – одна лишь механика физических тел. Рассудок беднеет, если применяет к себе и к Вселенной одну лишь эту последнюю. Мир целостен, органичен, континуален и замкнут. Нет ничего вне его, но ВСЁ содержится в нём. В связи с чем справедливо пишет А. Безант, что «все формы существуют как Идеи в Разуме Логоса» [2, с. 37].

В моральном, а точнее, этическом плане с этим согласуется сентенция Канта:

«Логика не может иметь эмпирической части, т.е. такой, какая основывала бы всеобщие и необходимые законы мышления на принципах, перенятых из опыта; ибо в противном случае она не была бы логикой, т.е. законом для рассудка или разума, который должен иметь силу и демонстрироваться во всяком мышлении» [3, с. 224]. Метафизически необоснованной выглядит попытка рассматривать мир мыслительных процессов из глубины природных явлений, поскольку это заведомо и априорно требует наличия мыслительной деятельности, также как и для того, чтобы нечто рассмотреть, необходимо уметь видеть. Но на уровне чувств мы, однако, слепы. Нам нужно видеть далее, видеть во вне себя. Необходимо учиться духовному созерцанию, дабы узреть метафизическую структуру бытия.

Так, «теософия, верно и глубоко понятая, будет всё больше и больше вводить человек в непосредственную жизнь, к которой не приближается – как обычно думают – благодаря материалистическому образу мыслей, а от которой он, благодаря ему, отчуждается» [4, с. 127]. Это писал Р. Штайнер на заре XX столетия. С тех пор многое изменилось, но не лучшую сторону, поскольку прогресса, понимаемого подобно линеарному движению, не существует. Есть продвижение ввысь, к Абсолюту. Оно почти забыто в наши дни.    

Конечно, судьба человека всегда в той или иной мере трагична, поскольку он балансирует между возвышенным и животным. Подобная его двуполярность много раз проявляла себя с обратной, худшей стороны, порождая без-умие и отчуждённость, отрешённость от бытия. Уход в эмпирическую иллюзию мог бы стоить ментальной смерти тому, кто анти-метафизически рассматривал жизнь. Вот, к примеру, мудрое суждение П.Д. Успенского: «Явление жизни не может быть выражено в формулах механической энергии, в калориях тепла или в пудо-силах» [5, с. 83]. Оно – это движение – представляет собой, согласно тому же Успенскому (а также и ряду других метафизиков), мысль, саму себя познающую, единый замысел. Люди и события, циклический ход истории – во всём видна иерархическая градация от великого к предельно, но допустимо малому, которое, кстати, тоже воплощено в человеке.     

Нечто «материальное» является только отражением идеального: физическое тело соответствует воле. Поэтому люди интеллектуального труда обладают и более красивой внешностью. Но их красота не сводима к прямой осанке или симметрии лицевых черт, т.к. это не просто физическая красота. Под таковой стоит понимать, прежде всего, отсутствие грубого, крупного и чрезмерного в их лицах и других частях тел. Подобно олимпийским богам они соразмерны; проницательность взгляда, выражение нежной радости, одухотворённости – всё то, что можно назвать «духовной грацией», составляет их мимическую и жестикуляционную отличительность. При разговоре их взгляд не сужается до двух плоских точек зрачков. Он заманивает в себя непритворной глубинной и озаряет с её дна искоркой мысли. Он знает, что «духовное и божественное вовсе чуждо лжи» [6, с. 111]. И поэтому связует в изрекаемом слове высшую, но доступную и постигнутую Истину с тем зримым и осязаемым миром, куда нисходит с озарённых вершин «горнего мира» (подлинного, действительного и прекрасного бытия).

К сожалению, подобная красота угасает, по мере того, как человек отвращает себя от сияния Разума. Его взгляд сразу тускнеет, и глаза начинают блестеть искусственным стеклянным блеском. Так глядят, если смотрят на что-нибудь подобострастно; страсть вообще делает человека примитивнее и, так сказать, редуцирует его сущность. Духовное, в этом случае, переходит в хтоническое, рассудочное в свою антиномическую противоположность, в иррациональное.

Однако нет самого по себе иррационального хаоса природы, как не должно, в соответствии с утверждаемым ранее, иметься самой по себе хтоничности. В том и состоит вся основная проблема их различения, что путь самопознания человека лежит через порог его внешнего духовного мира. Шагнув далее, в запредельную всеобщность Абсолюта, он постигает себя, обретает гармонию в преодолении метафизического самообмана. Хтоническое растворяется как мираж, скрадывается и поглощается ментальным; но и ментальное открывает себя превосходящей абсолютной Силе, с которой континуально связанно.

Ментальное тело (оно же – душа / рассудок) значительно шире физического тела. Последнее не существует без него. Только помысленная им, телесная наша кукла начинает прыгать и плясать, желать и наслаждаться, есть, и пить, и т.д. Вот почему кажется невозможной попытка чувственно отделить себя от физического воплощения.     

В соответствии со многим сказанным выше, стоит рассматривать человека в трёхчастной системе «тело – рассудок – Разум», где он занимает положение, смещаемое к первому или последнему элементу. Вне данной триады он быть не может, т.к. не представляет собою какой-то четвёртый элемент. Но внутри неё он вращается между двумя полюсами – бытием и существованием. Бытие есть для него высшая точка со-знания, тогда как низ совпадает с физическим миром. Говоря по-другому, тело – это крайнее истечение воли, а наивысшая её концентрация – Абсолют, Разум.

Так и выходит, что движение мысли есть круговорот; она падает в себя, и она же восходит к изначальному своему величию…

«Уже Филон называет Логос Источником жизни (pege zoes)» [7, с. 77]. Им достаточно точно подмечено родство жизни и мысли, слова и сути, как мира и Бога. Они совпадают в этом триедином тождестве. Как в познании имеется и самораскрытая сила, бытие, так в незнании появляется тьма μη ον.

Согласно этому мировоззрению, всё телесное, материальное является только колебанием, энергией, не сущностно, но только лишь качественно отличным от душевной силы. Чистая мысль в своей абсолютности познаёт лишь себя. в наивысшей своей точке она преобразуется в то умопостигаемое Благо, Идею, саму себя постигшую Гармонию, что предстаёт духовому взору подобно не идее Бога, но как сам Бог. «Само благо – за пределами существования, силой и достоинством превышает его в бесконечное количество раз» – утверждал Платон, апеллируя к умозрительному (интеллигибельному) опыту многих из величайших мыслителей древности: Гераклиту, Анаксимандру, Фалесу. Этот умопостигаемый, умозрительный Первоисток, есть самый «высший объект познания, последняя степень наших метафизических изысканий, от которого зависит всё остальное» [8, с. 70]. 

   

Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. – СПб.: Алетейя, 1994. Безант А. Древняя мудрость. – М.: Интерграф Сервис, 1992. Кант И. Лекции по этике. – М.: Республика, 2005. Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и её отношение к современным мировоззрениям. – Ер.: Ной, 1993. Успенский П.Д. Tertium Organum: ключ к загадкам мира. – (Репринтное издание). - СПб.: Андреев и сыновья, 1992. Платон. Государство. – М.: АСТ, 2017. Либенфельс Й.Л. Теозоология. 1904. – Под ред. B.R.T. – 2012. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. – СПб.: Алетейя, 2000.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Используемая литература:

 

Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976.

 

Безант А. Древняя мудрость. – М.: Интерграф Сервис, 1992.

 

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. – М.: Наука, 1990.

 

Генон Р. Царь Мира; Очерки о христианском эзотеризме. – М.: Беловодье, 2008.

 

Джентиле Дж. Введение в философию. – СПб.: Алетейя, 2000.

 

Зольгер К.В.Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. – М.: Искусство, 1978.

 

Ильин И.А. Собрание сочинений: Философия как духовное деланье. – М.: Издательство ПСТГУ, 2014.

 

Либенфельс Й.Л. Теозоология. 1904. – Под ред. B.R.T. – 2012.

 

Лосев А.Ф. От Гомера до Прокла: История античной эстетики в кратком изложении. – СПб.: Азбука, Азбука-Атикус, 2016.

 

Платон. Государство. – М.: АСТ, 2017.

 

Успенский П.Д. Tertium Organum: ключ к загадкам мира. – (Репринтное издание). – СПб.: Андреев и сыновья, 1992.

 

Фома Аквинский. Учение о душе. – СПб.: Азбука-классика, 2004.

 

Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. – М.: Канон+, 1997.

 

Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков. – СПб.: Алетейя, 2000.

 

Хорсли Д. Воин матрицы: Как стать избранным: Неофициальный справочник. – СПб.: Амфора, ТИД Амфора, 2004.

 

Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. – СПб.: Наука, 1998. 

 

Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. – СПб.: Алетейя, 1994.

 

Шуон Ф. Очевидность и тайна — М.: Номос, 2007.

 

Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни нового времени и её отношение к современным мировоззрениям. – Ер.: Ной, 1993.

 

Штайнер Р. Путь к самопознанию человека. Порог духовного мира. – Ер.: Ной, 1991.

 

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – (Репринтное изд.). – М.: Политиздат, 1991. 

 

Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990.

 

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991.