...В поэзии Державина явились впервые яркие вспышки истинной поэзии, местами даже проблески художественности, какая-то одному ему свойственная оригинальность во взгляде на предметы и в манере выражаться, черты народности, столь невиданные и тем более поразительные в то время, — и вместе с тем поэзия Державина удержала дидактический и риторический характер в своей общности, который был сообщен ей поэзиею Ломоносова. В этом виден естественный исторический ход…
Белинский В. Г. Сочиенния Державина. 1843
Несомненно, уже позитивист Белинский заметил яркую оригинальность личности и поэтики Державина. Но по присущему нам представлению об историзме как детерминированной последовательности поставил их в линейную перспективу преемства, тогда как она имеет еще и иконически обратную и диалогически возвратную проекции[1].
Своеобразие большого художника определяется той ролью, которую он играет в культуре, тем местом, которое им занято. Поэт постоянно находится в диалоге с миром и собой, как сейсмограф, реагирует на требования времени, отвечая запросам, созвучным своей личности. И трудно сказать, что в триаде творчество–личность–история предстает доминирующим; в культуре и социуме равно проступают неповторимо-личностное и безлично-эпохальное начала. Своеобразие поэта задано тем вызовом, что призвание ему предъявляет.
Уникальность Державина задана целью, как он ее понимал, будучи державником, — усвоение русской культурой традиций европейского гуманизма и наследия Ренессанса.
Отсюда и ведущая его роль в наполнении прежних форм новым смыслом, присущим культуре при длительном переходе, в данном случае — от Аристотелево-Аквинатовой схоластики к гностико-романтической парадигме.
Потому и оценки принадлежности Державина какому-либо направлению серьезно расходятся, что заметно на протяжении всего XX века и до сих пор.
На это в свое время указывал И. Серман[2]. Так и попал поэт в зазор между классицизмом и романтикой; из ветхого вырос, сентиментализму остался чужд, не став ни просветителем, ни… предромантиком.
Ситуация курьезная как симптом методологической нашей слабости; и длится вот уже два века! Причина, думаю, в оглядке на западные стандарты жестко поступательной хронологизации, в усвоении чуждых нам интенций.
Запад мыслит дедуктивно, оперирует абстракциями, идет от общего — к части, сакрализуя частное, анализ, распад; мы — индуктивно, отталкиваясь от конкретики, освящая целое, связь. Условность умозрений очевидна в обоих случаях, но важен вектор динамики.
Похоже, ренессансная парадигма дедукции (от Единого) и антропоцентрии (гуманизм) завязана на античную риторику, дидактику и рацио. Отсюда проистекают западная аналитика, индивидуализм и восточная синкрезия, соборность, синтез.
Очевидно, что вносить в них национальную специфику в качестве коррелята оказывается не вполне достаточно. Необходима более радикальная смена системы терминов и категорий, шкалы базовых ценностей.
Риторика и ригоризм осевого времени (термин Ясперса; в данном случае — Средние века) — продукт освоения европейскими варварами христианских смыслов в античных формах. Русскую же культуру XVIII века характеризуют:
1. Интенсивное усвоение опыта европейской культуры.
2. Общий с Европой переход от риторического, готового слова (термин А.В. Михайлова) — к слову диалогическому, оговорочному (М.М. Бахтин).
Масштаб личности поэта-государственника отразил своеобразие бурной эпохи становления нации и Империи, сконцентрировал в себе, сосредоточил специфику связи русской и европейской культур. Изучение наследия Державина требует восстановления всего многообразия контекстуальных и метатекстуальных отношений, динамики времени.
1. Чтобы вполне оценить роль и место Державина, специфику его поэтики, его необходимо изучать в сопряжении с целым рядом крупнейших русских авторов XIX–XX вв. А в мировой поэзии — с Данте и Горацием, в сопоставлении с гимнической (одической и псалм-одической) традицией, с последним поэтом Средневековья — Франсуа Вийоном.
Своеобразие Державина можно адекватно понять лишь через отталкивание от всех предшествующих веков и отношения с последующей культурой, которую он во многом угадал и предопределил.
Державин объединяет в себе опыт европейской культуры — от античности до классицизма. При этом его фигура одиноко высится на изломе XVIII в. — рядом с ним нет ему равных: Ломоносов уже ушел, Карамзин еще не явился.
Не равнять же его с квази-классицистами Сумароковым, Хемницером, Капнистом или с просветителями масоном Радищевым и консерватором Фонвизиным. Они принадлежат своим десятилетиям, от силы двум-трем.
Державин задал основную тематику русской литературы XIX века и опосредованно, через нее оказал влияние на Новейшее время. И неправомерно рассматривать его лишь в проекции архаики, как это было задано Ю. Тыняновым[3] [4]; он столь же человек традиции (классики), как и новации (модерна). Трудность заключается в уловлении динамического равновесия этих полярных начал.
С подачи Тынянова о Державине сложилось представление как о поэте, сводимом исключительно к преемственности, традиции. Это не совсем верный подход к истории.
В любой ситуации можно видеть доминирование некой тенденции, и то формулировать ее чрезвычайно осторожно; в данном случае лучше говорить о балансе противоборствующих начал, чтобы не нарушить реальное соотношение сил.
С не меньшим основанием акцент можно перенести на противоположную тенденцию, усугубив новаторскую доминанту. Результат определяется мировоззренческим подходом, установкой, приемом, восприятием интерпретатора.
Возникает впечатление, что Тынянов видел процесс лишь в проекции «архаика-новация», естественно, отдавая предпочтение последней. Очевидно, на него оказала влияние не только революционная эпоха, но и слова Пушкина: «Старик Державин нас заметил, и в гроб сходя, благословил». Формалисту поэт видится едва ли не гробовых дел мастером. Он стал восприниматься в заданной парадигме так, будто родился стариком, и лишь для того, чтобы «в гроб сходя, благословить» новый век и восходящее «солнце русской поэзии».
Для Пушкинской эпохи такая аберрация восприятия приемлема, но для двадцатого века выглядит субъективной, крайне сомнительной. Дело не в Тынянове и формалистах-экспериментаторах; их понять можно, пафос новаций определялся эпохой. Печально иное: близорукий энтузиазм юных вошел в моду, обрел статус нормы. Жажда новаций и скорой смены кумиров (в чем они-то не повинны), короткое дыхание и короткая память стали доминирующей интенцией.
Конечно, как считают англичане: кто в молодости не радикал — у того нет сердца, кто в старости не консерватор — у того нет ума. Похоже, поколения вечных бунтарей сменяются иной формацией; дегенерация эпох очевидна. Трудно винить прежних в понимании истории в сугубо линейной, а не объемной конструкции.
Людей революционной эпохи оправдывает и то, что многие до зрелости и не дожили. Но нам элементарно архаичное, детское видение не к лицу; оно страдает псевдо-историзмом. Дело не в них, а в нас: они уже в истории, что нам, похоже, не очень грозит. У юности один изъян: она скоро проходит; и всякая новация быстро устаревает, архаизируется.
Эпоха должна иметь свои лицо и имя. Державин, конечно же, олицетворяет не классицизм (явление у нас довольно чахлое, малопродуктивное) и не Просвещение (оно тоже вполне нам чуждо); и не пред-романтизм (уже именование знаменует слабость методологии).
Так кто ж он? Далеко искать не будем, достаточно лишь оглядеться и осмыслить; необходим перенос внимания с классицизма и романтики как точек отсчета — на третью доминанту историко-культурного процесса — барокко.
Ведь безлико мерная последовательность западной культуры (ренессанс — барокко — классицизм — романтика) нами нарушена, смазана: и доминантами станут романтика и барокко как явления переходно-динамичные, полнее отвечающие нашей специфике, кризисно становящейся природе лица и эпохи.
Если определяющим для Запада является отношение к классицизму, то у нас таким критерием предстает отношение к барокко, внешне противоречивому, но внутренне более цельному, естественному, чем условный классицизм.
У нас барокко и классицизм возникли не последовательно, а почти вместе, и развились параллельно как выражения мирских и религиозных интуиций.
Если на Западе барокко, во многом, отразило идеологию папской реставрации ментальности Средних веков, а классицизм — идею светского абсолютизма; то у нас барокко имело, скорее, реформационный характер, в силу отсутствия собственно контр-реформации (таковой, условно типологической параллелью, можно считать раскол, имевший протестно-народный, низовой исток, в отличие от контр-реформации римской курии).
Одни и те же явления культуры у нас и на Западе имеют близкие начала, но разные функции. При этом стоит помнить, что при заимствовании форм извне происходит их перелицовка: материя та же, а выглядит иначе. Или: смотрится не хуже, а в основе — имитация, иной субстрат. Оригинальным легко быть, но трудно стать; это дар, а не заслуга.
Поэт-державник отразил волевой импульс в становлении Империи, выразив специфику европейской культуры. Потому изучение его требует восстановления многообразия контекстуально-метатекстуальных связей эпохи.
Вопрос, конечно, не во вкусовых или социально-исторических предпочтениях, а в ином способе восприятия. Нашей культуре 2-й пол. XVIII века, наряду с освоением опыта Запада, присущ общий с ним переход от монологизма готового (А. Михайлов), нормативного, риторического слова — к диалогизму слова повествовательного, оговорочного (М. Бахтин). Из смены содержательно-жанровой парадигмы и стоит исходить.
В Державине наметилась смена ораторской декламации — опытом личностного самовыражения (вклад сентиментализма и романтики). А потому за ответом о специфике обратимся к жанровой форме, памяти жанра, устойчивой категории, хранящей связь времен.
Державин в поэзии дал импульс мысли, близкой Баратынскому и Тютчеву, открытой им в одическо-псалмодической традиции. Конечно, ода соединила в себе противоположно-родственный опыт Средиземноморья — ветхозаветную и эллинскую традиции. Русская ода — антична по истоку, псалмодична по смыслу. Поэт наполнил ее скорбью о скоротечности жизни, ее тщете, и о потенции обретения бессмертия в творчестве (гностика).
Далее отметим его роль в пробуждении религиозной мысли секулярного XVIII века.
Поэт воскресил духовную память нашей культуры. Жуковский и Пушкин нашли религиозному чувству нужные формы. Гоголь и Лермонтов угадали надвигающийся кризис, названный позднее духовным «возрождением» и «серебряным веком». По сути, расцвет культурного и национально-государственного сознания приходится на 2-ю пол. XIX в., на славянофилов и почвенников, Достоевского и Тютчева, духовно ориентированных авторов.
Лишь первой волной эмиграции и немногими художниками в России был отчасти выправлен ущерб, что нанесли культуре народники и «реалисты», «символисты» и неуемные их наследники.
Державин, наряду с вечной классикой, стал живым образцом духовной реабилитации культуры. Эволюцию Державина следует рассматривать в динамике от антропоцентрии через ветхий теоцентризм к христоцентрии; а в области формы — в обновлении и передаче нам великой культуры барокко, внутренне близкой апокалиптике русской мысли. По сути, это уход от безликих дедукции и рацио (типы мировосприятия, формирующие деизм) к личностно-евангельскому, индуктивному мышлению, полифонии, диалогу.
Заметим, в оде, как в иконе, ярко проступает проблема канона, ритуала и творческой, духовной свободы. В эллинстве это многообразие единства предстает как проявление форм эйдосов; в христианстве осмыслено как многоименность Бога, изумление перед Его безначальным могуществом.
Способ передачи в обоих случаях один — риторика. И если в ораторстве интенция направлена на безличные исток и предмет, то в пророчестве обращена от лица к лицу, предполагает тонус диалога, где прежний прием приходит в диссонанс с новым объектом, требуя своего пересмотра. Ярче всего это проступает в столкновении жанра и образа; новой интонации нужен новый тип образа, выражения. Предметная типизация сменяется личностной символизацией, голос Рока — хором трагедии, а в христианстве — хором ангельских ликов, ликованием Пасхи. Именно и только в Лике Христа смысл и ценность абсолютно тождественны как цель, образ и способ Теофании, залог теозиса и спасения.
Так дорефлексивный (до Сократа) и рефлексивный традиционализм (от античной классики до XVIII вв.; по С. Аверинцеву), психологизм (30-е гг. XIX в.) образуют разные типы мышления. Рефлексия охватывает эллинский и христианский этапы риторики и личностную, романтико-психологическую рефлексию (анти-традиционализм). Рефлексивный традиционализм связан лишь с риторикой, соединяя ораторство с профетизмом, пифизм с рационализмом, дедукцией и дидактикой.
Державин пребывает на стыке риторики и психологии, определяющей новую поэтику; в нем рефлексия личностно усилена, сменяя классицизм — сентиментализмом. А начало личностной рефлексии, релятивности XIX в. — это завершение дидактики, дедукции, риторизма. Восприятие риторики рефлексией выражено отзывом черта Ивана Карамазова о вечности: «скучища пренеприличнейшая!». Для риторики же экзистенциальная рефлексия — невроз, тоска смертная. И один другого стоит.
Державин и Пушкин сущностно разделены лишь десятью годами: учитель в 1814 г. пишет дидактическую оду «Христос»; ученик, 12 лет спустя, своего «Пророка». «Бог» Державина и «Пророк» Пушкина — межевые знаки поэзии; зеркально-симметричная параллель им — «Памятник» одного и «Памятник» другого. Они знаменовали завершение допушкинской и начало современной русской литературы. Происходит смена форм творческой рефлексии — объекта и приема, образа и метода.
Риторическая интонация, жанр, исчерпав себя, требуют иных форм, образов. Моно-типизация, рефлексия форм сменяется рефлексией души, диалогизацией личностных ценностей-смыслов (опущу описание типов образа).
2. Теперь отметим принцип, тип строения образа. Риторический пафос Державина, восходящий к гражданскому ораторству и богодухновенному профетизму, соединяет дорефлексивный и рефлексивный способы мировосприятия.
Материализованность, вещность придает достоверность его космически грандиозным образам, достигающим убедительности евангельских учительно-притчевых логий.
Единством противоположностей, детской непосредственностью и зрелой мудростью характеризуется изначальность и свершенность этапов (поздние античность и средневековье) и определенного типа мироощущения, его кризисная исходность, периферийность и центричность его местоположения в процессе, его универсальная значимость и индивидуальная скоротечность. Проблемностью обычно отмечена любая одаренность.
Но качеством вневременности (несвоевременности — то ли запоздалой, то ли преждевременной), глубиной противоречий характеризуются исходная и переходная эпохи.
Программными предстают оды «На смерть кн. Мещерского» (1779), «Властителям и судиям» (1780), «Бог» (1784), «Памятник» Горация (1795), «Христос» (1814), «На тленность» («Река времен…», 1816).
Экспрессивная изобразительность характеризует способ построения образов, тип которых отражает способ и характер отношения автора к миру, природе, себе, Богу, смерти, вечности, творчеству. Нагнетение, перечисление, всеохватность призваны выразить качественные состояния через соотнесение количественных параметров.
Поэт нагромождает предельно грандиозные образы и тут же контрастно дает их предельно малые противоположности:
Как капля, в море опущенна,
Вся твердь перед Тобой сия.
Но что мной зримая вселенна?
И что перед Тобою я?
В воздушном океане оном,
Миры умножа миллионом
Стократ других миров, — и то,
Когда дерзну сравнить с Тобою,
Лишь будет точкою одною…
Каждая строфа — логическая конструкция, силлогизм, доказательство «от обратного», через преодоление логических противоречий, противостояний, через противоборство антиномичных позиций: «А я перед Тобой — ничто»:
Тебя душа моя быть чает,
Вникает, мыслит, рассуждает;
Я есть — конечно, есть и Ты!
Ты есть! — природа чин вещает,
Гласит мое мне сердце то,
Меня мой разум уверяет,
Ты есть — и я уж не ничто!
Поэт воспринимает мир в антиномиях, в статичном противоречии (разрешимом в Боге), в ситуации перманентного кризиса (суда). Его мировосприятие контрастно окрашено в тона ветхозаветной эсхатологии и апокалиптики, совмещает в себе универсально-космическое, вселенское бытие и интимно-личное, приватное существование, быт.
3. Определение христоподобной, богочеловеческой природы личности дано Державиным через ее проявления — любовь и творчество — в условиях свободы отношений человека с его Творцом. Природа личности декларируется в умозаключении:
Твое созданье я, Создатель!
Твоей премудрости я тварь,
Источник жизни, благ Податель,
Душа души моей и царь!
…Частица целой я вселенной,
Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где кончил тварей ты телесных,
Где зачал ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.
…Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!
Полюса теоцентрии и антропоцентрии разрешены в христоцентрии (ода «Христос», 1814). А здесь формула восходит к рудиментарному в Ветхом Завете видению падшего мира в дуально-антиномичных категориях. В образе дано становление двуединой природы человека от сотворения («Я царь» над миром; «я раб» пред Творцом как следствие греха) через падение («я червь») до обожения («я бог!»). Двуединство выражено парными оппозициями; процессуальность — соединительно-разделительными тире, усугублением, перевертыванием по оси симметрии позиционных противоречий: царь-раб — червь-бог. Кстати, ода активно не нравилась святителю Игнатию Брянчанинову, и по-своему он был прав, что вполне объяснимо структурой образа, всей образной системой.
4. Показательно, что риторически инвентаризационный подход выражает восприятие нами мира. Такому видению присущи многоименность, многоглаголание.
Поэт через него осваивает мир и отгораживается от ужаса небытия, от быстротечности жизни. Ему присущ восторг многообразием жизни, бесконечностью проявлений Бога.
«Это рубрикация — коренная рационалистическая установка на исчерпание предмета через вычленение и систематизацию его логических аспектов», — замечает Аверинцев[4].
Катализатором операции предстает синкрисис. Так из хаоса через различение возникает космос; в мир дисбаланса вносится начало организации, личностного ряда, лада.
Число выступает инструментом, выражением процесса, упорядочивающим началом. Это даже не «рождение в красоте», а возврат в мир смысла-лада. В этом плане показательны переложения поэтом псалмов («Радость о правосудии» — «Хвала всевышнему владыке!..»; «Праведный Судия» («Псалом 100. «Милость и суд воспою тебе, Господи…»)).
Вопрос скрыт лишь — в критериях, акцентах, нюансах, доминантах.
Хронотоп Державина связует библейскую процессуальность, хроносность и античную дуалистическую пространственность как отправную точку движения. Полюса преодолеваются в едином хронотопе. Топосность («здесь») через субстанциональность возвышается до беспредельности; усугубленная хроносность («сейчас») перерастает в «вечность» как остановленное мгновение. Поэт, оказавшись в точке критического состояния, скрещения полярных начал, через усугубление полюсов выразил универсумное качество жизни, ее кризисное становление как ситуацию перманентно переломную.
В Державине проявилось дуалистически-неразрешенное, средневеково-ренессансное, аристотелианское заострение парадоксалистского противостояния в себе и в мире («я червь — я бог»; ср.: Фр. Вийон — «От жажды умираю над ручьем...») — «Я царь — я раб» (ср. с юным Тютчевым — «Властитель я и вместе раб»).
Выход за собственную данность («червь» мнит, ощущает себя «богом»; бытовая деталь стремится стать универсумным символом) — универсальное качество и знак живого, дарованная Творцом способность, возможность бытия-творчества, бытия в любви, в Боге. Фиксированность процесса в остановленном мгновении (посюсторонней «вечности»), со-стоянии как единственном, универсумно-уникальном кадре.
С Вийоном и Средними веками его роднит не только аристотелевско-аквинатова дуальная диалектика и схоластика, но и народное жизнелюбие, чувство трагичности и полноты бытия. Вийон и Державин очень «телесны» и лиричны в своем драматическом чувстве жизни. Они исторически активны и духовно созерцательны одновременно при редкой прагматичности и трезвости мировосприятия. Они принадлежат одному большому стилю эпохи перехода, растянувшейся на пол-тысячелетия, с XIV по XVIII век.
Это стиль затянувшейся более чем на пять веков осени средневековья. Мы, ее поздний плод, все еще странным образом связаны родовой пуповиной с плодоносящим чревом. С каждым днем связь эта ослабевает; и чем далее, тем быстрей, катастрофичней!
5. Вопрос в критериях осмысления терминов и распространения их во времени. Вопрос в нюансах, в культурно-исторической специфике и национальных смещениях. Учтем, что связь содержания и формы не безлична; это эросно-личностные отношения, подобно брачно-семейным, ценностным.
Выходит, всякое пред- и пост- — от скудости, от нужды и привычки хронометрировать, хронологизировать всё и вся. Характерно, там, где живут вечностью и мигом, где порядок зыбок, доминирует хронология как метод мозгового штурма, насилия. Это вроде компенсации при нежелании организовать, преобразить себя внутренне.
Если вдуматься, романтизм по времени господства занимает меньший промежуток, чем иные направления и методы (те же классицизм или реализм). По представительности и масштабу дарований он тоже не сильно выделяется среди них. Другое дело, по их яркой экспрессивности, по потенциалу и накалу личности!
Здесь-то и скрыт смысл. Но личностность еще не критерий, критерий размытый. Чтобы она стала подлинно критерием, ее надо определить, придать характер универсума.
Это не западное католическое барокко, пришедшееся на XVII–XVIII вв. (в протестантизме оно менее выразительно), а русское, даже православное.
Главное заключено в том, как понимать барокко, что при его разноречивости в нем педалировать? Как его видеть: позитивистски, конкретно-исторически, хроноцентристски или расширительно, мировоззренчески?
Мыслить пора не квазиисторическими, хронологическими, даже не культурно-историческими периодами, не направлениями и методами (эти категории размыты, ибо их критерии изменчивы, и разнобой здесь неизбежен), а типами мировосприятия, что привязаны к направлениям, методам и периодам условно и зависят от специфики национально-исторического развития, своеобразия культуры и личности автора.
Чем же тип восприятия отличен от направления? Он скрыт в глубине личностного сознания, в толще, почве подсознания, лежит в основе метода и направления, социально оформленных способов реализации типа восприятия. Как фундаментальная, базовая реалия он более содержателен, чем форма, прием, рационально оформленный способ реализации.
Барокко имело кризисный характер, связав этой чертой ренессанс с романтикой поверх классицизма. Барокко, явление перелома, границы, родилось из кризиса ренессанса и предварило романтизм как явление переходное по своей природе, придавшее творческий импульс надлому Ренессанса. А слому присущи дуальность, дисгармония, диссонанс, протеизм, текучая аморфность, эклектика, синкрезия, неоформленность.
Нестабильности чужда классическая ясность, при бурной тяге к ней, жажде ее.
Барокко обозначило кризис Ренессанса («Буря» Шекспира) и Реформации, стало контр-реформацией (отсюда его расцвет в католицизме и абсолютизме; культурно-светской формой их торжества, омертвения, формализации чувства античности стала интуиция псевдо-классическая). Порядок способен поддерживать живое, но не рождать.
Поэтому в барокко сходятся черты противоположного ему классицизма (вторичен до болезненности) и близко-родственных ему ренессанса и романтизма (на разных их этапах и в национальных формах). Нам близко широкое толкование термина в многообразных культурно-исторических национальных его модификациях.
Если в Европе классицизм есть искаженный отблеск античности, то в России, не знавшей античности, эта жажда трансформировалась в барокко; оно есть наша античность и средневековье вместе, античность — после средневековья, эллинизированное средневековье.
Барокко заимствовано Симеоном Полоцким и Сильвестром Медведевым, Карионом Истоминым, ими осуществлена прививка; а пышный цвет оно дало в поэзии Державина. На переломный характер эпохи Державина указывал еще Д.С. Лихачев[5].
У нас барокко как заимствование, привнесение формируется и протекает иначе, имеет иной характер функционирования, играет иную роль, имеет иные цели и задачи.
Потому барокко у нас проявляется в иных формах, в иные сроки, чем в Европе. Потому у нас и романтизм иной, чем на Западе: там — это продолжение интуиций и кризиса Ренессанса, у нас — продолжение и изживание Средних веков.
У нас романтизм пришел на смену барокко не через классицизм (как на Западе), а прямо и впитал его в себя (в силу неразвитости классицизма).
Затяжное средневековье перешло у нас в барокко и в романтизм помимо классицизма, через фильтры Просвещения и сентиментализма, иррационально ослабленные, имевшие национальный колорит. Медведев и Полоцкий — наше заемное барокко, Державин — свое родное, зрелое, модифицированное; романтизм и модерн — его трансформации.
И не стоит барокко сводить к риторической эпохе. К русскому барокко причастны Тютчев, Гоголь, Лермонтов, Достоевский; а в XX веке — столь полярные фигуры, как Маяковский и Мандельштам, Высоцкий, Башлачев. Барокко, явившись в эпоху рефлексивного традиционализма (с Платона до начала XIX в.), проникает и в рефлексивный персонализм, т.е. в модерн и пост-модерн, связь с которыми неочевидна в нем, но явственна.
Стиль барокко у нас шире, чем направление и метод, это мировосприятие, состояние души. Наша литература, исполняя завет Пушкина, пошла не его, а своим путем. При всей универсальности он нам стал бы скоро тесен. Гоголь, Тютчев, Лермонтов, Достоевский, Толстой, Чехов и Бунин — наш барочный путь к модерну и дням нынешним.
А в истоке — голиаф Державин. Мы чтим стихи Пушкина, как иудеи — псалмы Давида. Пушкин дал нам готовые формы; а мы мучаемся родовыми муками слова, проклятыми вопросами, чуждыми эллину. Наш мир — это мир диссонанса, напряжения, а не мгновенной исключительности равновесия и меры. Здесь нет Нуса; а есть забота и наитие, жизнь на глазок. У них — гордый взор иноплеменный, у нас — горячка и иномирный надрыв, когда ум с сердцем не в ладу, осанна через горнило сомнений.
Мы все поем протяжно и уныло, изливая душу в том стоне, что у нас песней зовется. Так живем под знаком беды, суда, искушения, вины и искупления, в уповании чина… и порки, от кнута до пряника, между натяжением и ослаблением вожжей. Это стало нашим житийным жанром и русско-барочным стилем жительствования.
Империя даровала дворянские вольности, освободив от государева тягла единственное сословие, что творило нашу культуру, подточив нашу историю.
Симфония Империи и нации, синергия властей, народа и общества, личности и среды, образа и быта обернулась диссонансом. А так сладко грезилось, даже будто и маячило в синей дали! И неизменно таяло миражом.
Славянофилы с их широкими бородами и псевдо-русскими мурмолками на этом фоне выглядят филистерами. Потому в Маяковском и Венечке Ерофееве, в Башлачеве и Высоцком обнаруживаем незабвенные черты бунтарей-выжиг, умножающих творческий капитал на своей и общей беде и боли (таково их право, дарованное Творцом). Кто б еще, подобно семинаристу-цинику Ракитину и вечно пьяному капитану Лебядкину, сумел в стишки так ловко гражданскую скорбь всучить?
Но это уже иная тема — тайной свободы и ответственности, гения и святого, гения и злодейства, оправдания поэзии. Она в «Грифельной оде» Державина и Мандельштама, «Невыразимом» Жуковского, Silentium,е Тютчева и Мандельштама.
Их барокко — скифство, евразийство, бунт, связавшие в один узел поэзию и судьбу, архаику и модерн.
Пересечение двух ракурсов видения жизни — поэтической и гражданской тем, творческого хронотопа — придало неповторимый колорит нашей истории и культуре.
Использованная литература:
1. Аверинцев С.С. Риторика как подход к обобщению действительности // Его. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.
2. Аверинцев С.С. Аналитическая психология Юнга, закономерности творческой фантазии // О соврем. буржуазной эстетике. М., 1972.
3. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.-Л., 1958.
4. Лихачев Д.С. Литература барокко и Симеон Полоцкий // ИВЛ: в 8 тт. М., т. 4, 1987.
5. Серман И.З. Литературная позиция Державина // Его. Державин. Л., 1967.
6. Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы. Л., 1929.
[1] Намеренно сближаю вроде бы далекие понятия: иконичность и диалогизм. Наше их противопоставление — ложно, поскольку иконе свойствен особый психологизм. Освобожденность «психологических состояний <...> от характеров», когда «чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способной к саморазвитию» (Лихачев Д. Человек в литературе Древней Руси. — М.; Л., 1958. С. 81, 85), близка той культовой традиции, что питает поэта. «За описываемым феноменом стоит чрезвычайно утонченная и до мелочей разработанная психология Григория Паламы, Григория Синаита и Нила Сорского, которая также была психологией «без характеров», — замечает С. Аверинцев (Его. Аналитическая психология Юнга, закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной эстетике. — М., 1972. С. 137). А на заявления, что в Оптиной диалогов не вели, отвечу: но не сплошь же исихаствовали; жили не только вечным, но и земным! И что такое икона и молитва как не телесные способы нашей связи с Небом?
[2] Серман И.З. Литературная позиция Державина// Его. Державин. Л., 1967. Ученый привычно относит его к классицизму.
[3] Тынянов Ю.Н. Архаисты и новаторы. Л., 1929.
[4] Аверинцев С. Риторика как подход к обобщению действительности // Его. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 136.
[5] Лихачев Д.С. Литература барокко и Симеон Полоцкий // ИВЛ: в 8 тт. М., т. 4, 1987.
