(рубрика «София культуры»)
Сегодня у нас в редакции выдающийся музыкант (пианист), философ и педагог, доктор философских наук, профессор Валерий Борисович Храмов, с которым мы продолжаем беседу о сакрализации прекрасного.
— Уважаемый Валерий Борисович! Искренне рад, что Вы нашли время принять участие в наших беседах. Вы касались в своих работах проблематики сакрально прекрасного в русской философии. Можно ли на примере раскрыть особую функцию сакрально прекрасного в культуре?
— Поиск гармонии, а точнее, её источника — пожалуй, одна из ключевых проблем русской философии.
Один из зачинателей оригинальной русской философии Иван Васильевич Киреевский (1806–1856) был разносторонне даровитой личностью: способность к рациональному мышлению сочеталась в натуре его с другой, противоположной и, казалось бы, «несовместимой» с названной способностью, — с эстетической, поэтической. Люди с подобным сочетанием дарований встречаются чрезвычайно редко, и жизненные устремления их связаны — в той или иной степени — с идеей цельности. Точнее, они стремятся к цельности, гармонизации различных сторон внутренней жизни — к гармонизации духовной и душевной жизни, к гармонизации разума и чувства, что с необходимостью также ведет к поиску некоей согласованности внутреннего и внешнего бытия личности, ибо эстетическое чувство требует телесного воплощения душевно-духовного содержания жизни внутренней.
Ему повезло — он воспитывался в высококультурной среде, получил блестящее образование в европейском духе. Он был современником Пушкина, его учителями были Жуковский, Шеллинг, Гегель. Впрочем, только первый мог быть назван его учителем в прямом смысле этого слова, ибо книги Шеллинга и Гегеля он изучал самостоятельно, критически, а когда произошла личная встреча, молодой русский мыслитель говорил с ними уже, что называется, — «на равных».
На основе европейского образования И.В. Киреевский уже в молодости достиг искомой цельности и решил главную жизненную свою задачу, ибо выше той культуры, которая образовала душу его, как казалось ему тогда (и не только ему), культуры не было, и основные смысложизненные проблемы западной философией уже решены. И подготовился он уже вместе со всей русской культурой вступать в «плодоносный период творчества» в духе традиций европейского просвещения. Но этого не произошло — в какой-то момент «что-то пошло не так». Ибо когда прошел ученический период восторгов и подражания, поэтически чуткая душа И.В. Киреевского услышала диссонанс, дисгармонию в западном просвещении. Будучи воспитанным в традициях западной культуры, Киреевский почувствовал эту дисгармонию в своей душе и нашел подтверждение сначала в книгах, а позже — во время путешествия по Европе, был еще и непосредственный эстетический контакт, подтверждающий его предположение. Наблюдения за жизненными реалиями западного мира, где идеалы его культуры воплотились чувственно, эстетически в том числе, еще раз убедили русского философа в кризисном состоянии западного просвещения. И он понял и сформулировал тезис о том, что кризис западной культуры связан с невозможностью на ее основе удовлетворительно решить главный для личности вопрос о смысле жизни. Свой внутренний душевно-духовный кризис Киреевский преодолел, приобщившись к православной культуре, изучив труды отцов православной церкви, еще раз обдумав православную историю Руси-России. Того же он желал западному миру: освоить православное просвещение и преодолеть свой внутренний разлад, что должно было, по мысли философа, поспособствовать восстановлению цельности христианского мира, цельности общечеловеческого просвещения. Таковым видится основной сюжет жизни мыслителя, таковой — основная идея его творчества.
Подчеркнем центральную категорию философии И.В. Киреевского, раскрывающую его понимание источника гармонии. Он на протяжении всего творческого пути использовал понятие «сердце» в значении некоего средоточения внутреннего духовно-душевного мира. А путь Ивана Васильевича был весьма необычен для философа — нетрадиционен. Ибо, в отличие от большинства великих мыслителей, которые по общему правилу после непродолжительного ученического периода выдвигают ряд оригинальных идей, разрабатывая их на протяжении всей последующей жизни, то есть разрабатывают одну философскую концепцию, Киреевский трижды существенно менял мировоззрение, трижды передумывал одни и те же вопросы, создав три оригинальные концепции развития истории и культуры. Его первая концепция была близка философии романтиков, вторая — русским западникам, а третья — «окончательная» — славянофилам. Точнее, создав третью концепцию, Киреевский стал одним из основателей этого оригинального направления в истории культуры России [1: 40–118].
Итак, концепции сменяли друг друга, но понятие сердца как некоего средоточия душевной жизни оставалось в них, адаптировалось, обогащалось, приобретая новые содержательные смыслы. И это вряд ли можно назвать случайным, поскольку содержание данного понятия выкристаллизовалось и утвердилось в европейской культуре ко времени начала творческой деятельности русского философа. Оно занимает одно из центральных мест в мистике, религии, поэзии, философии, точнее — в философской антропологии. Так, уже у Гомера написано, что Одиссей принимал решение в «милом сердце». Из Библии мы узнаем, что «Господь испытует все сердца и знает все движения мысли». Благодаря христианству понятие сердца вошло не только в философию, но и в обыденный лексикон.
И даже мыслители XVIII в., века Просвещения, века господства антихристианского мировоззрения, концептуально используют его. Правда, в отличие от христианской антропологии, полагающей, что сердце есть «место встречи конкретной личности с Богом», философы-просветители в духе эстетического гуманизма трактовали его как средоточие нравственных чувств, как место соединения их с чувствами эстетическими. На этой основе была создана теория эстетического гуманизма. Это учение было разработано великим поэтом Ф. Шиллером. В «Письмах об эстетическом воспитании» немецкий поэт-драматург-философ развивает идею, согласно которой эстетическое и нравственное начала поддерживают друг друга, так как эстетическая деятельность по своему существу бескорыстна, равно как и деятельность нравственная. Концепция увлекла в России многих. Н.М. Карамзин этому поспособствовал. Даже Н.В. Гоголь в начале творческого пути попал под ее обаяние. Правда, потом, уже после триумфального успеха «Ревизора», он разочаровался, поскольку сценический успех был, и царь поддержал, а общество «отозвалось»; но жизнь не менялась, оставалась прежней (впрочем, так Гоголю казалось — из Италии смотрел).
Нельзя не отметить, что романтики, ярко заявившие о себе к двадцатым годам девятнадцатого столетия, то есть ко времени, когда И.В. Киреевский начинает творческую деятельность, восстанавливают и развивают на современной философской основе то первоначальное содержание понятия сердца как сокровенного, религиозного центра личности, которое было сформулировано в христианской философии. Наследуя традиции романтиков, Киреевский стремился, как уже отмечалось выше, к цельности, видя в ней идеал жизни и творчества. Сердцу в этом деле принадлежит особая роль, ведь в сердце происходит некое средоточие души, в нем обнаруживает себя источник миропонимания и жизнепонимания, мысли и чувства. Именно в сердце, согласно Киреевскому, происходит творческая работа по гармонизации духовной жизни, именно в нем — в сердце — находит личность то серьезное жизненное содержание, которое только и способно обогатить культуру.
Для лучшего уяснения вопроса разберем несколько фрагментов из работ И.В. Киреевского, принадлежащих разным периодам его творчества, точнее, разным его концепциям. Начнем с фрагмента, имеющего собственно эстетический смысл.
В первой же значительной работе «Нечто о характере поэзии Пушкина», написанной в 1828 г., философ, анализируя творчество Байрона, отмечает, что английский романтик создает новый стиль в поэзии, то есть новую форму поэтической красоты. Стиль его поэм пусть и отличается от классического, но не противоречит вечному закону красоты, полагающему гармонию частей в составе целого, полагающему сложную гармоническую цельность в качестве главнейшего свойства красоты. Классицисты, как полагает И.В. Киреевский, строго следили за формальной целостностью произведения искусства. Байрон, разрушая классическую форму поэмы, казалось бы, отвергает цельность, так как его произведения — суть некая сумма выразительных кусочков, некая «пестрота поэтических высказываний». Но чуткая к поэзии душа, продолжает русский мыслитель, способна уловить в байроновских поэмах красоту целого. Где же его источник? Отвечая на этот вопрос, он пишет: «Видимый беспорядок изложения есть неотъемлемая принадлежность байроновского рода; но этот беспорядок есть только мнимый, и пестрое представление предметов отражается в душе стройным переходом ощущений. Чтобы понять такого рода гармонию, надобно прислушиваться к внутренней музыке чувствований, рождающейся от описываемых предметов, между тем как сами предметы служат здесь только орудиями, клавишами, ударяющими в струны сердца» [2: 49]. Из контекста цитаты ясно, что «сердце» понимается Киреевским как орган, вмещающий чувства, орган, отзывчивый чувствами на предмет и, одновременно, орган, где происходит творческая деятельность по созданию красоты. Источник этой деятельности пока не определен — точнее, нет ясности с источником. Но данная идея будет развита Киреевским в дальнейшем — в антропологической концепции, венчающей славянофильский период его творчества.
Столь же оригинально, как и в эстетике, И.В. Киреевский трактует понятие сердца в учении о культуре (просвещении), разработанном в первый период творчества. Так, в очерке «Обозрение русской словесности 1829 года» он по существующей в то время традиции общечеловеческое просвещение уподобляет крови, а центр просвещения, дающий импульс развитию последнего, вполне последовательно обозначает понятием сердца. Русский мыслитель полагает, что один из европейских народов в какой-то исторический момент «волею судеб», точнее, подчиняясь закону истории, становится в центр общечеловеческого просвещения и в этом смысле занимает господствующее положение в культуре. Он пишет: «Вся история новейшего просвещения представляет необходимость такого господства: всегда одно государство было, так сказать, столицею других, было сердцем, из которого выходит и куда возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов» [3: 49]. Но сердце — это не просто средоточие просвещения. Из сердца народа проистекает новое содержание, ведущее к обновлению общечеловеческого просвещения, способствующее культурному прогрессу. И в этом смысле он говорит, что просвещение развивается, переходя, как факел, от одного народа к другому.
Приведенные выше цитаты взяты из творчества «молодого» Киреевского. В дальнейшем, уже став славянофилом, он высказывал иные мысли о судьбах европейского просвещения. Но всегда, когда ему было необходимо как-то осмыслить проблему цельности, выявить источник значимого, смысложизненного содержания, он, вспоминая прежний теоретический опыт, использует понятие сердца, хотя во главу угла ставит другое понятие, о чем будет сказано ниже.
Из контекста немногочисленных философских фрагментов, принадлежащих последнему периоду творчества И.В. Киреевского, ясно, что содержание понятия сердца связано с глубиной души, но не является той неиспорченной грехом ее частью, которую пытается обнаружить христианская философская антропология, ибо в сердце есть всякое — испорченное и неиспорченное, как и в душе в целом. В этой связи, размышляя о возможности нравственного ренессанса души русского народа, отыскивая внутреннюю основу для этого процесса, он пишет: «На этой части его сердца, уцелевшей от заразы, утверждается возможность ее (то есть души — В.Б.) будущего возрождения» [4: 185].
Сердце для него по-прежнему остается неким вместилищем чувств, которые он уподобляет струнам. Но для того, чтобы струны сердца смысложизненно и творчески отзывались на мир, необходима его настройка, необходим некий творческий элемент, который заставит его значимо звучать — и для личности, и для культуры. Вопрос о его существовании с необходимостью вытекал из контекста вышеприведенных цитат, но там нет ответа. Его русский мыслитель находит лишь в последний период творчества. И этот ответ — вера. В одном из философских фрагментов мы читаем: «…для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни со своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце — собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер (выделено мной — В.Б.); никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека, собственно, не будет. Ибо человек — это его вера» [4: 194.]. «Вера — продолжает Киреевский — взор сердца к Богу» [4: 199]. «Веровать — это получать из сердца то свидетельство, которое сам Бог дал своему Сыну» [4: 199].
Но вера в концепции И.В. Киреевского суть понятие, обладающее весьма емким содержанием. «Вера, — говорит философ, — не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)» [4: 197.]. В этой своей характеристике вера по своей сути — то, что Н.О. Лосский впоследствии обозначит в качестве «мистической интуиции», т. е — непосредственного созерцания Божества. И в этой связи Киреевский пишет: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое созерцание, более или менее ясное, более или менее непосредственное» (выделено мной — В.Б.) [4: 192].
В другой своей существенной характеристике вера есть обнаружение первозданной не искривленной грехом цельной личности. Вера, продолжает И.В. Киреевский, «…не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одно живое единство, отыскать то внутреннее средоточение бытия, где разум, и воля и чувство, и совесть и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной целостности» (выделено мной — В.Б.) [4: 192].
Таким образом, идеал цельности, к которому И. В. Киреевский стремился всю жизнь, получает в последних его работах философское мировоззренческое обоснование. Формирование идеала цельности и жизненное следование ему, то есть — стремление к цельности духовной и душевной, возможно лишь через сакрализацию прекрасного, через возвышение идеала гармонии над дисгармонией обыденности. Так, пожалуй, и реализуется функциональная сторона этого культурного феномена.
— Можно ли полагать категорию сердца в значении средоточия внутреннего духовно-душевного мира человека, или даже бытия как такового, особенностью именно русской культуры?
— Большинство культур перенимают существенные достижения минувших времен или открытия близких соседей. Хотя есть и уникальный пример древнеегипетской культуры, о которой мы можем говорить благодаря сохранившемуся наследию. И коль скоро речь идет о сакральном, взглянем на религию древних египтян.
Религия Древнего Египта своеобразный предмет для изучения. Ибо национальная религия здесь была создана исключительно творческой работой самих египтян, как археологи доказали (Ф. Питри [5]). Египтяне ничего не заимствовали, ни у кого не учились, сами создавали культуру, сами обнаружили в мире богов и стали им поклоняться, выработав развитое религиозное сознание. Говорят: «Египет вырос, как одинокое дерево в степи» — это красивая фраза-образ, но образ, правильно отражающий суть дела.
С другой стороны, египетская религия пугающе сложна — богов много, что, впрочем, типично для язычества, то есть религиозной системы, отрицающей существование Бога творца мира из ничего и Промыслителя над ним [6: 39–42]. Но Египет, пожалуй, всех превзошел, ибо на протяжении своей длинной истории[1] всех богов своих древних сохранил. А новых — тоже не отверг, принял. Разобраться в них крайне сложно. Но это и не столь уж существенно — ведь для нас важно выявить непреходящий положительный духовный смысл египетского язычества.
Как известно, язычество — в любом его конкретном варианте — всегда политеизм. В политеизме исчезает образ Бога личности, Бога творца. Язычник обожествляет природу, полагая, что жизненные силы в ней живут в виде отдельных духов. Так начинается анимистическое мировоззрение, анимизм религиозный («анима», если переводить с латыни, — душа). В анимизме дерево, камень, ветер, молния заключают в себе и сознание и волю.
Анимизм легко критиковать с точки зрения науки. Дескать, древние люди не имели концепции естественной причины, поэтому все объясняли примитивным способом — видели в окружающей природе те душевные силы, которые в себе наблюдали. Вульгарно мыслили, как скажут некоторые. Вот, например, современный сознательный и волевой человек пошел в лес, увлекся любованием цветами и, не заметив колючей ветки, зацепился за нее. Все для него ясно — отвлекся, зацепился, отцепился, дальше пошел. А примитивный «анимист» на этом примере целую историю разовьет в своем воображении: «дух леса ему препятствует, не пускает», пойдет молиться, жертвы приносить и другими глупостями заниматься… Вроде бы правильно рассуждает наш герой образованный, но не совсем. Ибо эстетическое чувство, заставившее нашего «умного современника» залюбоваться цветами, сформировалось во многом благодаря этому «глупому анимисту», который видел в природе окружающей — в цветах, облаках, заснеженных вершинах, — что-то родственное, душевное, чувствами наполненное разными и волевое.
Да, анимизм возник давно, анимизм — религия детства человечества. Но детство — это не так уж и плохо. В детском возрасте есть непосредственность восприятия, наивность, доверчивость, страхи, пусть необоснованные, но милые искренностью своей. И философия, наука умнейшая и самых-самых образованных людей привлекшая, анимизм не отвергает. Не трудно заметить, что платоновская «душа мира» — своеобразный анимизм философский, а пантеизм эпохи Возрождения — тоже анимизм, да и в девятнадцатом веке знаменитый Шопенгауэр, развивая свою концепцию мировой воли, от «детского анимизма» не избавился полностью. Вглядимся в его слова: «в основе бытия лежит воля» — и не абстрактная, а чувствами наполненная, поэтому, надо думать, природа столь красочна, эстетична, то есть анимистична. И в том же веке самый знаменитый русский философ Владимир Соловьев разрабатывал идею Софии, мысля ее в качестве мировой души, любви (чувство!) Бога к миру — ведь это тоже анимистическое мировоззрение — чуть-чуть, правда.
А еще с анимизмом связана мифология древняя, сказочно-чудесная, на развитие искусства повлиявшая. Мир таинственной фантастики, мир одушевленной природы прекрасно в поэзии запечатлен.
Василия Жуковского вспомним, например:
В темный
Лес он со страхом глядит, и ему
Показалось, что в самом
Деле сквозь черные ветви смотрит кивающий призрак…
Ундина[2], 1831–1836 гг.
Тут же по аналогии вспоминается Гете — «Лесной царь» его и многое-многое другое. И музыкант, ноты открывающий, взором своим знак выхватывающий — «анимато», тоже древнюю религиозность вспомнить должен с благодарностью, ибо инструмент свой одушевлять должен, звуки чувством обогащать, ибо только тогда музыка его настоящей будет, душевной и духовной, страдающей и радостной, грустной и веселой…
Думаю, не случайно египтяне столь прекрасное искусство сумели создать. Религиозный анимизм помог им камень одухотворить в скульптуре и архитектуре. И поэзию они открыли и развили до высот существенных.
Можно продолжить примеры-факты приводить, но дальше пойдем. Наряду с анимизмом в Египте распространяется религиозный фетишизм. Фетиш — необыкновенный, легко запоминаемый предмет, в связи с которым происходит нечто благоприятное или неблагоприятное. Этот предмет начинает рассматриваться язычниками как местопребывание опасного или благоприятного духа — тот же анимизм, своего рода. К фетишизму атеизм (вера в то, что бога нет — напомню) относится враждебнее, чем к анимизму. Обычно атеисты, характеризуя фетишизм, психическую болезнь вспоминают известного свойства, на судебно-медицинскую энциклопедию ссылаясь. Получается, что вроде это уже и не детская вера, а извращение религиозное. Опять-таки не во всем правы критики древних верований. Конечно, существуют отклонения психические и извращения, с фетишизмом связанные, — все правильно. Но извращения, напомню, касаются сегодняшнего дня, когда религиозная культура развилась, когда наука жизнь сделала реалистичнее. В глубокой древности, когда фетишизм возник и расцвел, многое иначе было. Ведь в культуре египетской сформировалось данное верование за четыре тысячелетия до христианской проповеди (это как минимум!). Да и в современной культуре остались не только «извращения», но «следы фетишизма» весьма высокого духовно-нравственного свойства. У каждого из нас есть (или будет) свой положительный опыт, имеющий отношение к тем феноменам, которые к фетишизму относить можно. Для примера, с позволения читателей, поделюсь личными воспоминаниями.
Дело было в московской консерватории, где стажироваться мне пришлось в конце столетия прошлого, в классе № 49. Здесь в течение долгих лет — вплоть до 70-х годов — работал знаменитый музыкант-пианист, ближайший друг и последователь Л.Н. Толстого Александр Гольденвейзер. Обстановка класса — три рояля, добротно сделанные старые стол и кресла, портреты на стене — как-то особым образом одухотворяла происходящее, добавляя выразительность, глубину и музыке, и разговорам об искусстве.
Занятия вел пианист «с мировым именем», как сейчас говорят. Вел замечательно интересно — даже своим внешним видом излучая интеллигентность и художественность. Одна деталь необычная в глаза бросилась — всегда раскрытая пачка папирос «Наша марка» (были в то время такие). Профессор покуривал, но не часто. Когда минутка выдалась соответствующая, попросил у него попробовать столь редкую папироску и вопрос задал о происхождении странной тяги к марке не модной, ибо почувствовал, что неспроста пачка лежит ежедневно. История им рассказанная запомнилась.
Родился он в далеком Шанхае в семье артистов-эмигрантов. Но родители рассорились, разъехались, случилась какая-то «история» с трагедией, что бывает. Он оказался в приюте, но скоро был усыновлен семьею других русских эмигрантов. Новая семья вернулась в Советскую Россию. Отец — ученый, инженер — вскоре занял важный государственный пост. Юноша проявил способности к музыке и стал серьезно заниматься. Но спокойная жизнь продолжалась недолго. Отца «забрали». Арест произошел быстро, без шума: отец после работы отдыхал в кресле, покуривая папиросу, читал книгу. Люди в форме постучали, поздоровались, вежливо попросили пройти вместе с ними. Ни обыска, ни соседей-понятых, ни истерики родственников — просто отец встал и ушел, а пачка папирос «Наша марка» осталась лежать на столе. Была надежда, «что это ошибка, что разберутся и скоро выпустят». Сын из мальчишеского хулиганства пользовался случаем и по одной папироске, чтобы незаметно было, выкуривал. Но папироски закончились, а отец так и не вернулся. Осталась лишь память о нем, пачка «Нашей марки», которая всегда рядом, всегда под рукою, дымок папиросы, пепел ее серебряный, как виски отца только-только седеть начавшие.
Но вернемся к обзору духовных феноменов языческого Египта. К названным выше прибавляются еще и духи предков, которым египтяне искренне поклонялись. И это понятно. Уже сны показывают потомку, что его умерший предок не уничтожился. Он является во сне, дает советы и требует услуг как это было при жизни — ведь и дед, и отец при жизни заботились о семье. Поэтому данные духи вызывают у человека наибольшее доверие — есть основание полагать, что они не оставят их и после смерти: будут помогать и заботиться. Дух предка, правда, требует себе пищи (в некоторых религиях — более серьезной жертвы). Но и сам помогает потомству. У египтян высшие боги были именно предками.
Нельзя не отметить, что современный человек относится к предкам без излишнего «языческого практицизма» — просто помнит, уважает. Но этот высоконравственный момент остался от древнего, языческого почитания, остался, значит, присутствовал в нем, вырос из него.
Проблема, здесь затронутая, имеет еще один — художественный аспект. Вера в существование духов предков, почитание их, общение с ними постепенно формируют в культуре не только уважительное отношение к прошлому, но и эстетическое отношение к нему. Прошлое не исчезло окончательно из жизни, оно живет в настоящем, обогащает настоящее, внося в актуальную суету поэтическое содержание. Некоторые художники обладают особым даром поэтического воспроизведения прошлого (наука эту способность обозначает термином «пассеизм» — корявым, правда). Этим даром владели в полной мере великие художники — Гомер, Шекспир, Чайковский, Пушкин, Толстой, Мережковский… Из современников наших назову не так давно погибшего автора великолепных исторических романов о Московской Руси Ю. Балашова. Самый знаменитый эпизод на эту тему — «тень отца Гамлета» — завязка главной трагедии Нового времени, точнее даже — завязка всего искусства Нового времени, хотя потом все развилось, усложнилось и расцвело. Но эпизод из Гамлета, согласимся, непосредственно связан с древнейшим культом, вырос из него.
Еще следует сказать о «тотемизме», вере в то, что прародителями рода были животные. Тотемизм — верование в высшей степени распространенное среди древних народов, особенно расцвел он в Египте. Обожествление животного прародителя рода связано с функцией, которая есть у него, но отсутствует у человека. Политеизм древних, часто разрушая целостное видение божества, начинался с простейшего абстрагирования функций. Пример тривиальный — способность птицы летать. У человека нет этой способности, а у птицы она есть. Ей люди как божественной поклонялись, перенося поклонение на конкретную птицу — сокола, ибиса и проч. Египетская религия была глубоко смущена тотемизмом. Так, богом царства живых был Гор — сокол, убийцей его отца Осириса — осел и так далее. Самая знаменитая религиозная скульптура египтян — Сфинкс — есть лев с лицом человека, фараона, точнее. Кошки, жуки тоже обожествлялись. Но, кроме этого, в тотемизме были сформированы религиозно важные табу — запреты.
Табу-запреты, вытекающие из культа животных, как считают современные ученые, сыграли огромную роль в становлении нравственности в древнем обществе. Так, принадлежащие к одному племени-тотему (крокодилу, льву, собаке и проч.) люди мыслили свой род в качестве единого тела, поэтому запрещалось убивать и поедать не только животного — прародителя рода, — но и соплеменника своего. И соединяться в совокуплении тоже запрещалось, что для оздоровления народа в высшей степени полезным оказалось. Как выяснила потом наука, — «кровосмешение» резко увеличивает риск наследственных заболеваний. И девочек пришлось замуж выдавать в чужую семью, в чужой род — жалко, но делать нечего, ибо табу! И враждующие племена роднёй становятся, ибо внуки-то общие, что способствует, конечно, нравственному, духовному развитию, доброжелательности в отношениях человека к человеку.
И еще нужно добавить, что тотемизм, с анимизмом сплетенный в единое целое, был в высшей степени «экологической», природу сохраняющей религией, а также эстетическое отношение к животному миру поддерживал, развивал, да и к природе в целом, о чем забывать никак нельзя. В языческом классическом Риме (история города тоже с животным связана, напомню!), у Вергилия, животное, как, впрочем, и растение обязательно поэтического героя «сопровождают», становятся непременным элементом стиля. Так, если он пастух, то обязательно с овцой и палкой, сидит под деревом (буком), и стихи его буколиками называются, ну и тому подобное.
И литература — книжки о животных, которые так сильно любят дети, — родственна тотемизму, родилась из того духовного движения, которое первоначально оформилось как религиозный тотемизм. Великая русская литература, например, во многом выросла из наблюдений за животными. Здесь нужно в первую очередь указать на «Записки русского удильщика» и «Записки оружейного охотника» Сергея Аксакова, а после были уже всем известные «Записки охотника» Ивана Тургенева. Некоторые скажут — «охотники, рыбаки зверей-рыб уничтожают, а не поклоняются им». Но эти, «некоторые», не прочли тексты русских писателей или прочли их невнимательно, без нужного сочувствия. Они — тексты эти — проникнуты любовью к природе, к этим птичкам, зайчикам… Автор настолько вживается в персонажей своих, что говорит уже не о них, а как бы «от их имени». Точнее, эти рыбки, птички о себе рассказывают устами автора, мифы прекрасные создают. Может показаться, что охотник идет в лес зверье губить. А на самом деле — «молиться» на красоту природы, пантеистически с нею сливаясь («молиться» — в кавычки заключил, прошу внимание обратить).
И американская культура, во многом от русской отличающаяся, тоже литературно себя обнаружила в близких тотемизму традициях. Вспомним произведения Фенимора Купера, Сетона-Томсона, да и «Белый клык» Джека Лондона в ряду этом не упомянуть нельзя, впрочем, его-то как раз забыть невозможно.
И в христианской религии, развитой, утонченной, где Бог возвышен над природой, точнее — вообще находится вне природы, тотемистические моменты присутствуют, ярко о себе свидетельствуя. В католическом мире есть св. Франциск — всеобщий любимец, странник, восхищенный природы созерцатель, людей, зверей, птиц, рыб любящий, гимны природе слагающий. Он по Италии странствовал, птицам и рыбам проповедовал учение Христа, за души их страдал, помочь хотел. В некоторых церквах христианских в день св. Франциска — в его честь — принято на проповедь животных приводить, а птички — те сами прилетают. В городе итальянском Сиене, традиции сохраняющем средневековья, лошадей очень любят. Существует в этом городе «церковь Лошади». Действительно, согласно с названием, там, в церкви этой, лошади живут, как в конюшне. Это, конечно, исключение, но все равно показательное, ибо Италия очень религиозная страна, но данную практику власти церковные допускают! Папа Римский нынешний принял имя Франциск в честь любимого святого — что знаменательно.
И, наконец, осмысливающему вопрос роман А.Ю. Сегеня почитать рекомендуется, о любимом слоне императора Карла Великого, одного из основателей «Священной Римской империи германской нации» [8].
Трогательная и почти правдивая история о том, как дружба со слоном преобразила душу императора-воина, позволила обнаружиться лучшим христианским началам в ней — в душе его.
Вернемся к вопросу о религии Египта. У египтян было множество богов, причем каждая область имела своих богов. Хотя жрецы сводили многообразие богов к одному общему Богу, как сводят различные имена (единичные понятия) к одному общему понятию, все же можно говорить, что Египтом владел целый народ богов, их было больше, чем людей (живых!). Эти боги имели весьма ограниченное существование. Бог представлял какую-то определенную функцию, конкретный момент существования человека во Вселенной. Когда являлась эта функция — являлся и бог, проходила она — исчезал и он до следующего раза. Были боги утреннего и вечернего солнца, разных времен года, тех или иных случаев жизни человека (рождение, смерть и так далее). В общей сложности боги были повсюду. В основе этого, очевидно, было понятие о личном проявлении общего божественного элемента в мире. И таким образом, как мы убедились на конкретном примере, политеизм родственен пантеизму, всебожию.
Религиозную жизнь поддерживал миф, в котором гений египетского народа поэтически выразил свою историю таковой, каковой хотел ее видеть. Миф этот хорошо известен, остановлюсь лишь на некоторых деталях — для темы нашей существенных. Итак, правил Египтом бог-фараон Осирис. У него был брат, тоже бог, но завистливый и злой. Он убил Осириса, расчленил его тело и похоронил части в различных районах Египта (надо же — какой предусмотрительный!). Таким преступным путем он достиг высшей власти, занял место убитого брата. До сего момента все весьма похоже на шекспировские страсти («Гамлет»), но дальше события стали развиваться по иному сценарию. Злодей недооценил любовь жены и сына Осириса — Исиды и Гора. Гор в честном бою победил дядю-злодея. Но этим дело не кончилось. Безутешные жена и сын Осириса сделали все для того, чтобы поправить ситуацию и вернуть его к жизни. Они просеяли весь песок Египта, нашли каждую частицу тела убитого фараона, соединили их и оживили Осириса. Тот был растроган проявлением их любви, но сильно огорчился поступком брата. Столь сильно, что решил покинуть этот мир — царство живых, — оставив вместо себя править сына Гора и жену Исиду. Сам же стал фараоном царства мертвых (уже этот факт говорит о том, что там, с мертвыми, живется лучше). Гор стал мудрым и справедливым правителем, а Исида «волоокая», на корову похожая, — любимицей египтян, их заступницей.
Нужно признать, что миф трогательно красив, предвосхищает в известном смысле содержание мифов других религий — и не только языческих. Правда, мифы Древней Греции еще поэтичнее, но творить «на вспаханном поле», имея перед собою великолепный образец, легче — намного легче!
Философско-религиозную картину бытия постепенно разработали египетские жрецы. Данное учение было «не для всех», только для избранных. Оно не содержит идеи творения мира. Дело обстояло значительно проще:
«Вначале был Нун, первичный Океан, в глубинах которого плавали зародыши вещей. Во всей вечности бог зарождался и порождался сам в недрах этой жидкой массы, еще без формы и без определенного назначения. Этот Бог был существо единственное и совершенное, одаренное знанием и разумом, непостижимое до такой степени, что нельзя даже сказать, в чем оно непостижимо. Он есть один живущий в субстанции, единственный на небе и на земле, который сам не порожден, отец отцов и мать матерей…» [6: 80].
Прервем изложение, ибо не хочется заканчивать рассказ о египетской религии столь умозрительным учением. Давайте лучше еще раз вспомним удивительно душевное отношение египтян с богами. Да, есть корысть (подкупали жертвами, кормлением), но есть и теплое, дружеское, родственное отношение. С некоторым преувеличением, но все же можно сказать, что египтяне научили человечество молится. Молитва суть признание себе и богам того, что я не могу. Там, где я могу, там молитвы нет, там молитва не нужна. У египтян молитва — просьба о помощи, обращенная к богам. Тут даже чуть проглядывает некий соборный, христианский элемент. Я один не могу, но вместе мы сможем. Или, если хотите, — я смогу, если ты поможешь. Или так — я смогу, если ты не будешь мешать. Или (уже без соборности!) — я знаю, тебе не нравится мой план, — поспи, пока я буду это делать, и ты ничего не увидишь и вмешиваться не будешь, а я все сделаю сам.
Боги египтян не над нами, не над людьми — они не всемогущи. Эти боги среди нас, рядом. Они участвуют в наших делах. Их можно подкупить, их можно обмануть, даже запугать можно. Можно также натравить одного бога на другого, и пока боги будут друг с другом сражаться, мы сможем осуществить свои планы.
«Наши боги скачут по дороге» — так пели большевики. Это почти египетское отношение к богам — если без иносказания трактовать песенку. Но в Египте не было дорог, не было долгое время и лошадей. У них ослы — они основной сухопутный вид транспорта. Один из главных богов — бог времени — в обличье осла являлся. Он упрям, неумолим, злобен и яростен. Он погубил любимца египтян Осириса… Результат нам известен. Осирис стал милосердно править в царстве мертвых, и египтянину там хорошо жить стало. Осирис столь любезен, что позволяет грешнику себя обмануть — подлог не замечая каждодневный, сердце грешника взвешивая. О таком правителе можно только мечтать. Даже упомянутый выше осел не столь уж страшен и может помочь, значит, полезен. Только похитрей с ним будь и не жадничай…
Но ослом тоже не хочу заканчивать. Главное скажу. Египетское язычество, как никакое другое, суть религия не только духовная, но и жизнелюбивая. Это свойство положительно отличает многие языческие религии (буддизм — исключение) от религий монотеистических, то есть тех, где Царство Божие — идеал, недосягаемый в этой жизни, где люди больше всего о смерти думают, ждут Царства Небесного. Впрочем, подробный разбор этого вопроса отдельной статьи потребует.
Отвечая же на поставленный вопрос, остается заметить, что сердце как средоточие бытия и божественная мера праведности жизни человеческой в верованиях древних египтян уже присутствует. Культуры многих народов этот образ используют, поэтизируют и сакрализуют. Этот образ скорее универсальный, чем специфический для русской культуры, и спасибо египтянам за лёгкое сердце, вместившее целый мир.
— Сердце — сокровищница мира весом легче воздуха. Можно сказать, что в этом образе египтяне метафорично выразили идеал гармонии. Неосязаемость сокровища — важный критерий истинного?
— Возможно… Однако наука ориентирована все же на опытную проверку знания. Неосязаемое, таким образом, находится за пределами эмпирики. Но и само знание, в теоретической его части, — неосязаемо, как, впрочем, и заблуждение. Хотя даже в том, что поддается измерению, множество граней неизученного. К примеру, марксистско-ленинская эстетика, закончившая свое официальное существование в начале девяностых годов прошлого века, но, по моим наблюдениям, господствующая в умах российских специалистов по эстетике до сих пор, не замечала пахнущее, ароматное бытие — не замечала и не анализировала. Что удивляет. Ибо на излете советской власти, в 1970–1980 гг., в жизни, в быту именно запахам придавали огромное значение, даже, как мне тогда казалось, слишком преувеличенное, граничащее с культом, поклонением.
Тут уместен вопрос — почему?
Ответ может быть сформулирован коротко: здесь типичный случай «концептуальной слепоты». Как на модели рассмотрим субъективные преграды эстетического осмысления аромата, граничащего, словно портал, с неосязаемым.
Эстетики, развивающие марксистско-ленинскую, как и многие представители других эстетических школ, считают, что только «высшие» чувственные качества, воспринимаемые зрением и слухом, имеют значение для красоты предмета. Так, профессор И.В. Малышев, рассуждая в своей книге об объекте эстетической оценки, пишет, что в эстетическом восприятии «внешняя форма предмета должна соответствовать возможностям восприятия с помощью зрения и слуха. Свойства, воспринимаемые через тактильные, вкусовые, обонятельные ощущения оказываются вне сферы эстетической оценки и не входят в его объект. Лишь зрение и слух, играющие наибольшую роль в социальной практике человека, наиболее одухотворенные, стали инструментом особого — эстетического отношения к миру» [9: 17].
Аргумент, приведенный И.В. Малышевым, — о наибольшей роли в социальной практике зрения и слуха, — выглядит столь убедительным, что профессор, равно как и большинство его коллег, не посчитал нужным развивать концепцию, анализируя конкретные примеры-ситуации, не привел дополнительные доводы «за», и не покритиковал аргументы «против». Но все же — для научной объективности — вглядимся пристальней в суть проблемы.
Вопрос о социальной роли различных органов чувств является дискуссионным в культурологии и антропологии. Так, один из «пионеров» сравнительного исследования культур — в высшей степени эрудированный ученый Г.Д. Гачев на основе «многотомного исследования» вывел любопытнейшую классификационную схему, в которой отражена роль различных органов чувств в жизни различных народов, развивающих «европейскую цивилизацию».
Г.Д. Гачев пишет: «Иерархия чувств у каждого народа — своя. У евреев я предполагаю ее таковой: слух, вкус (тоже вбирание, снедание, втиснение мира в себя), осязание … обоняние, зрение. Для сравнения — у русских (мне так представляется): зрение, слух, обоняние, осязание, вкус. У французов: осязание, вкус, зрение, обоняние, слух. У немцев: слух, осязание (труд, руки!), зрение, обоняние (цветы!), вкус…» [10: 228].
Таким образом, аргумент «социальной роли», приведенный И.В. Малышевым, не столь уж самоочевиден, а кроме того, следует признать, что любое положение обоняния в иерархии чувств человеческих (пусть даже последнее место оно занимает) не исключает его эстетичности. То есть если даже обоняние стоит — в плане социального значения — ниже зрения и слуха, то это вовсе не дает нам основания отвергать эстетический смысл аромата как такового.
Более существенным видится указание И.В. Малышева на духовную природу эстетического чувства. Для марксистско-ленинской эстетики духовное непосредственно связано с социальным, фундировано социальным. Человек суть единство биологического и социального. Низшие ощущения крепко связаны с биологией человека, с биологическими, животными, эгоистическими его потребностями, а высшие — также жизненно необходимые, — в социальном общении сформированы, над природой возвышены, одухотворены. И на основе высших ощущений искусство возникло «изящное», что явилось главным аргументом в пользу их эстетичности. Обоняние же не проявило себя ни в науке, ни в искусстве, ни в общении социальном, диалогическом (хотя по поводу общения можно и поспорить, Ф.М. Достоевского вспоминая).
Правда, кроме красоты искусства есть еще и красота природная, не только многоцветностью радующая глаз, не только прекраснозвучная, но и ароматная. Почему бы этот момент не отметить, не ввести в предмет изучения эстетического? Но не ввели и не изучали, ибо после полемики бурной между «природниками» и «общественниками», развернувшейся в 1960-е гг., в марксистской эстетике утвердилось мнение, что объективной природной красоты не существует. Что может показаться странным, учитывая подчеркнутый ее «материализм», учитывая традицию Н.Г. Чернышевского, который прекрасное в жизни ставил выше прекрасного в искусстве, Гегелю возражая.
Обдумывая проблему, нельзя упускать из виду, что советская эстетика весьма своеобразно истолковала формулу Н.Г. Чернышевского «прекрасное есть жизнь … прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который высказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни» [11: 10]. Ученые сделали акцент на втором, собственно антропологическом аспекте содержания цитаты. Тому основания были: Чернышевский много сил потратил на то, чтобы революционное, реалистическое искусство оправдать, в жизнь социальную вплетенное, приговор жизни выносящее, если она идеалу социальному не соответствует. Последователи-марксисты учли революционный пафос мыслителя, и получилось у них, что природа эстетически нейтральна, лишь человек как оценщик и определитель ценности всего в мире красоту определяет, обосновывает, создает. В природе, как пишут марксисты (не все, правда!), есть лишь объективные основы красоты, объективные свойства, которые в человеческом сознании, ассоциациями окружаясь, эмоционально оцениваясь, красотою становятся. Объективно красота присутствует в том, что человек производит благодаря тому, что его человеческая духовность «овеществляется», чувственно воплощаясь для зрения и слуха — в искусстве прежде всего. Но ведь эту объективность создает художник, значит и здесь, в искусстве момент антропологический, субъективный на первом месте. Данная точка зрения на красоту природы последовательно проводится в работах М.С. Кагана, ее поддерживают многие другие исследователи-марксисты.
Так, М.С. Каган поясняет: «С естественнонаучной точки зрения нет решительно никакого различия между теми животными и растениями, которых мы считаем уродливыми, и теми, которых мы находим прекрасными … Конечно, природа не обижает своих созданий, делая одних уродливыми, а других прекрасными. Эстетически оценивает природу человек, и ему кажется прекрасным в природе (как и в самом себе) то, что соответствует его идеалам, а безобразным то, что им противоречит» [12: 145]. Природный феномен становится эстетически значимым, то есть прекрасным, тогда, когда соответствует идеалу. Идеал же по существу своему антропологичен, в «оценщике» красоты сформирован. Но ведь идеалу соответствовать или не соответствовать может и запах, по крайней мере, как один из элементов прекрасного предмета. Почему бы не включить его в эстетическое отношение? Поиск ответа на этот вопрос заставляет нас углубиться в историю западной эстетической мысли, ибо марксистско-ленинская эстетика сформировалась «не в стороне от столбовой дороги» ее развития — если В. И. Ленина чуть перефразировать.
Нельзя не отметить, что немецкая классическая эстетика, столь сильно повлиявшая на отечественную философскую мысль, не отрицала красоту природы. Но в ней сформировалось учение, ставящее ее ниже красоты искусства, кроме того, в ней слишком большая роль отводится субъекту эстетического восприятия. Теоретические основы данного учения были разработаны И. Кантом. В эстетику Кант вводит новое понятие «чистой красоты». Чистую красоту он называет «свободной». От чего свободно эстетическое восприятие чистой красоты? — от представления о том, каким должен быть предмет, от понятия о предмете, от утилитарности, от потребностей «низа человеческого». Чистая красота суть красота формы. Предмет прекрасен, если форма его соответствует «природе нашей чувственности». Как полагает Кант, эстетическую сферу «создают» специфическая природа нашей чувственности и некоторые формальные структуры (определенные сочетания тонов, то есть звуко-высотные сочетания, или сочетания красок, пространственных форм и т. п.). Примерами чистой красоты может послужить созерцание орнамента, прослушивание музыкального произведения без какой-либо программы, названия, что может вызвать какие-либо определенные предметные ассоциации [13: 66–69].
Но если существует чистая красота, то логично предположить, что есть и другая. И действительно, И. Кант обнаруживает еще один вид красоты. Он назвал ее «сопутствующей» [13: 98–100]. Сопутствующую, привходящую, красоту мы обнаруживаем тогда, когда любуемся красотой лошади, красотой человеческого лица и т. п. В этом случае в суждениях о данных эстетических предметах участвует понятие о том, какими они должны быть. Но, что существенно, даже восприятие сопутствующей красоты должно иметь интенцию свободы. Поэтому многие эстетики, следуя Канту, даже признавая объективное существование красоты природы, утверждают, что для эстетического созерцания благоприятным и даже необходимым условием является выключение предмета из состава действительности, смотрение на него как на нечто «кажущееся», как на «призрак», существующий лишь в царстве фантазии. Об этой дематериализации, деэкзистенциализации предметов эстетического созерцания речь идет уже давно — с XIX в., например у Ф. Шиллера и Г. Гегеля.
Позднее, в XX веке И. Фолькельт провел учение об ирреализации чувства действительности в эстетическом отношении сквозь всю свою систему в качестве центрального концептуального звена [14]. Он относит эту норму не только к предмету искусства, где она, несомненно, имеет силу, что «замечено всеми», но и к эстетическому восприятию в целом.
«Везде, — пишет Фолькельт, — в эстетическом созерцании, принимает участие фантазия, уносящая из здешнего мира и освобождающая от вещественности. Чувственное восприятие приобретает окраску чего-то данного в воображении, чего-то благородно свободного, существующего как кажущийся образ; это — более идеальный вид бытия, чем грубая действительность. Объективно мы наталкиваемся на жесткую действительность, а в эстетическом созерцании она стоит перед нами как нечто воздушное. Благодаря этой ирреализации и дематериализации получается освобождение, целомудренное стояние вдали от действительности… Как в игре, не принимая вполне всерьез действительность и находя удовлетворение в ирреальном, мы освобождаемся в эстетическом созерцании от интересов самосохранения. Поэтому при эстетическом созерцании выключаются стремления непосредственно осуществить какую-либо цель, устранить или, наоборот, использовать что-либо и т. п.; это … освобождение от эгоистической воли. Точно так же при эстетическом созерцании наступает выключение познавательной деятельности, потому что она, во-первых, представляет собою волевой акт и, во-вторых, направляет на действительность» [15: 174–175].
Данное учение об эстетическом отношении (созерцании), в котором «выключаются стремления непосредственно осуществить какую-либо цель, устранить или, наоборот, использовать что-либо», в котором эгоизм человеческий преодолевается, было принято советской эстетикой. Но момент свободы эстетического отношения был ею упущен, ибо «свобода суть осознанная необходимость», как говорили, повторяя Спинозу. А бескорыстность эстетического отношения высоко ценилась, что и понятно, учитывая соответствие данного свойства господствующим требованиям социалистической идеологии.
Впрочем, из анализа эстетического созерцания, выполненного Фолькельтом, нельзя сделать вывод о неэстетичности низших чувств. Правда, сам автор System der Aesthetik считает, что существует глубокое различие между высшими и низшими ощущениями. Цвета, пространственные формы и звуки, как он пишет, могут сами быть эстетически ценными, тогда как низшие ощущения, например аромат розы, только в составе какого-либо целого содействуют эстетическому впечатлению. Кроме того, зрительные и слуховые ощущения могут быть воспринимаемы «без сосредоточения на вещественности», и потому предмет их может иметь, продолжает Фолькельт, характер чего-то «кажущегося», «предстоящего только как образ»; зрительные и слуховые ощущения не сплетены тесно с телесностью наблюдателя их, в них предмет стоит перед субъектом; все эти свойства их благоприятны для возникновения «незаинтересованного» и «свободного настроения» [14: 105–110].
Однако сам Фолькельт, в отличие от марксистов, высоко ценит эстетическое значение «низших» ощущений, дает много примеров их эстетического значения: «В эстетическое впечатление рыночного зала входят также запахи от овощей, мяса, сыра», «полное испарений после проливного дождя плодородное поле, запах сена осенью», «лавка, полная свежих печений, общество мужчин, курящих тонкие сигары, духи салонной дамы, открытый комод с бельем, комната с зажженной рождественской елкою...» [14: 113–116].
Есть еще один фактор, который мог повлиять на формирование того, что выше было обозначено как «концептуальная слепота» марксистской эстетики к проблеме запаха: христианская мистика, которая высоко ценит аромат, находит в нем свидетельство существования Царства Божьего. Так, например, мистический опыт св. Серафима Саровского показывает, что в Царстве Божием ароматы могут входить в состав эстетически совершенного бытия, он также говорит о благоухании Духа Святого. Св. Серафиму вторит св. Сузо, мистик, «живший наполовину в нашем царстве, а наполовину — в Божьем». «Видение общения с Богом и Царством Божием, — говорит он в своем жизнеописании, — доставило ему несказанную «радость о Господе»; когда же видение закончилось, «силы его души были исполнены сладостного, небесного аромата, как бывает, когда высыпают из банки драгоценное благовоние и банка после того все еще сохраняет благовонный запах. Этот небесный аромат еще долго оставался в нем и возбуждал в нем небесное томление о Боге» [15: 71].
Христианская мистика и русская религиозная философия, принимающая мистический опыт в качестве одного из оснований философского мировоззрения и высоко оценивающая ароматы бытия, в социалистический период «была под запретом». Возможно, когда еще только формировалась «советская эстетическая школа», когда еще помнили работы В. Соловьева, П. Флоренского, Н. Лосского и других, данное обстоятельство учитывалось учеными, предпочитающими не замечать проблему, ибо неприятности могли возникнуть из-за этих ароматов весьма серьезные, ну а затем… «все пошло по традиции».
В завершение остановимся еще на одном аспекте проблемы — и, как нам видится, весьма существенном. Анализируя вышеприведенные примеры, нетрудно заметить, что эстетическое значение ароматов признается некоторыми мыслителями в качестве значимого элемента в составе красоты целого, то есть в гармонии с другими ее элементами. И в этом смысле можно поставить под сомнение красоту аромата как такового — можно указать на одномерность запаха, в отличие от зрительного образа, как это делает Фолькельт. Красота же, по определению, обладает свойством гармонического совершенства. Прекрасное — в классическом его определении — суть проникнутое внутренним единством целое. Целое же предполагает сложный состав, т. е. состоит из частей, логически немыслимо без частей в качестве целого, равно как и части без целого. Части в целом можно изучать аналитически. Но прекрасное — образ, предмет чувственного восприятия, а не анализа. Эстетическое восприятие специфично, оно есть любование таким состоянием бытия, когда целое не подавляет части, а части не заслоняют, не разрушают целого. Это состояние называют гармонией. Именно гармоничность позволяет освободиться эстетически значимому целому от реальности, возвысившись над нею. Ясно, что аромат может входить в состав эстетически значимого целого. Так, прекрасен «зеленый сад, напоенный запахом розы» (это из «Фауста»). Запах здесь только некий элемент гармонической целостности. Речь же должна идти о красоте, т. е., гармоничности запаха как такового. Но возможен ли эстетический опыт такой красоты? Если нет, то эстетик, исходящий из того, что красота по определению — гармония, должен либо, подобно Фолькельту, опустить красоту запаха ниже красоты, опыт которой получают с помощью зрительных или слуховых ощущений, либо вообще с марксистской принципиальностью ее отвергнуть.
С Вашего позволения, расскажу о своем опыте эстетического восприятия гармонического аромата. Долго опыт не получался: приятный запах не раскладывался на составляющие. Но я повторял его неоднократно и, в конце концов, был вознагражден.
Случилось это в конце мая в маленьком курортном городке Монтекатини, что располагается в горах недалеко от Флоренции. Мы с товарищем решили ночью погулять по окрестностям. Поднявшись довольно высоко в гору, остановились отдохнуть и полюбоваться сверканием огней города, располагающегося внизу. И в этот момент вдруг я пережил то, к чему давно стремился, т. е. — вполне осознанный опыт любования прекрасным гармоничным запахом. Чистый горный воздух, чуть разбавленный принесенной вечерним ветром «морской свежестью», запах роз, хвойных деревьев и нескольких сухих, с прошлого года не убранных листьев, не гниющих, не прелых, а лишь высушенных солнцем, наверное, специально оставленных «для запаха» хозяином близлежащего дома. Названные ароматы опознавались вполне отчетливо. Были еще какие-то запахи, но узнать их источник я не смог. То, что я почувствовал, можно смело называть симфонией ночных ароматов, или собором запахов. Ощущение прекрасного аромата полностью овладело мною, зрительные образы отошли куда-то далеко — на десятый план. Аромат был подвижен — какие-то запахи слабели, «уходя в тень», а затем возникали вновь, как мелодии симфонии возвращаются, окрашиваясь новыми нюансами… Но все когда-то заканчивается, надо было продолжать путь. И глубокое дыхание, сопровождающее ходьбу, внесло свои коррективы — запах «упростился» и «успокоился». Больше никогда ничего подобного со мною не случалось.
Подводя итог, отметим: эстетический опыт чистого гармонического аромата, в отличие от аромата в составе природного целого, вещь весьма редкая. Возможно, именно поэтому аромат так высоко ценится мистиками (мистический опыт также чрезвычайно редкое явление — «чудо»), по тому же основанию он, думается, не берется в расчет марксистской эстетикой, впрочем, как и многими другими эстетическими школами, что несправедливо, ведь, в сущности, реальный мир пахнет.
Думаю, что неосязаемое безоговорочно приравнивать к истинному неверно, но человек, как и реальный мир, не только осязаем. Порою субъективный опыт настолько расширяет границы обыденного, что этим чудом хочется поделиться без толики эгоизма или каких-либо утилитарных соображений. Так и рождается чудо искусства, научного или философского творчества. Но затем у сакрально-субъективного начинается длительный путь, порою сквозь века и тысячелетия, к обретению социально значимого статуса — признания уникальности. Вот ведь парадокс — для чуда мало самого чуда, нужно, чтобы его таким назвали.
— В беседе Ирины Владимировны Калус и Татьяны Константиновны Ливановой был поставлен, на мой взгляд, интересный вопрос: «Спасут ли мир дельфины?» У этого многогранного и, на удивление, непростого вопроса, множественная коннотация в культуре. Как Вы ответите на него?
— Думаю, не нужно долго объяснять, что первоисточник данного вопроса, точнее — некий его скрытый смысл, который, впрочем, всем открыт и понятен, как религиозный символ понятен верующему, по сути своей гениальный афоризм, принадлежащий гениальному писателю, вложенный в уста героя гениального романа. Три раза использую слово «гениальный» — не случайно, ибо вряд ли найдется мысль, кем-либо высказанная, которая простимулировала создание столько замечательно умного и талантливого в интеллектуальной культуре. И так много слов, смысл афоризма о спасительной красоте раскрывающих, конкретизирующих и развивающих, уже сказано, что кажется — сказать больше нечего. Наш земляк, великий поэт Юрий Кузнецов, завершая свой земной путь, отозвался на афоризм строками, которые поэтически свидетельствуют об исчерпанности темы, которые невозможно не упомянуть и забыть невозможно:
Мир спасет красота? —
Замолчи!
Это просто красивая фраза…
2002 г. [16]
Поэт сказал, поэтому вопрос решен и нужно бы «замолчать». Но, как оказалось — он «почти решен». Ибо стоило только чуть изменить формулировку афоризма, как возникли новые вопросы в, казалось бы, уже безвопросной теме. И к «старым» мыслям прибавляются новые. И рождаются иные содержательные смыслы. И «старые» — не исчезают вовсе, оставаясь «в подкладке», в подтексте новых рассуждений, усложняя возникающее бытие оригинальных и актуальных идей.
Итак, вопрос о дельфине, по большому счету, — старый вопрос, который по-новому поставлен. Понятие красоты — философское, даже категориальное — заменено понятием конкретным и всем ясным. Его — понятие это — конечно можно трактовать как метафору. Но можно поступить иначе. Я так и сделаю, ибо боюсь, что «метафорический дельфин» вернет нас к обсуждениям тех смыслов, которые уже много раз обдуманы-передуманы. Кому-то это интересно, мне — нет.
Рассмотрим вопрос конкретно. Не могу похвастаться богатым личным опытом общения с дельфинами, но один контакт все же состоялся. Дело было давно — в начале семидесятых годов прошлого века. Я учился на последнем курсе музыкального училища, то есть был молод и жил больше «чувствами и фантазиями», чем расчетом. У моего отца была машина — «Волга» ГАЗ-21, одного из последних годов выпуска. Он заработал ее честно — во время «Карибского кризиса» служил на Кубе. От революционного правительства получил грамоту, подписанную майором Раулем Кастро, — «за неоценимую помощь в деле создания вооруженных сил республики». Машину купил на деньги, которые несколько лет отчислялись в качестве денежного довольствия на родине. Машина была (она и сейчас есть!) очень красивой: серого цвета с чуть заметным сиреневым оттенком, отделана хромом — люксовый вариант. В то время личный автомобиль был явлением не частым. «АвтоВАЗ» только начал свою работу. Легковых машин было маловато. Поездки на море на автомобиле из Краснодара в выходные дни уже практиковались, но были не столь распространены, как сегодня. Отец летом ездил на море часто. Обычно машина была полностью заполнена родственниками и знакомыми. Но наступала осень. Сначала, в сентябре — поездки становились реже, а потом, в октябре, они совсем прекращались, и машина поступала в мое распоряжение. Родителям трудно было мне отказать — учился очень хорошо, а в октябре у меня день рождения.
В один из теплых дней второй половины октября я решил поехать на море — подышать, посмотреть, ну и по возможности поплавать в остывающей воде. Утром завел автомобиль, заехал за приятелем, который собирался составить мне компанию (одного бы не отпустили), но он не пришел в установленное место вовремя. Мобильных телефонов не было. Поехал один.
В октябре поездка на море, по сути — путешествие в «мертвый сезон». Ибо нет машин, нет придорожной торговли, нет постовых «на каждом километре» — ловить некого. Торопиться не надо, машина катит со скоростью 60–70 км. в час, и можно смотреть по сторонам. Сегодня о такой поездке можно лишь мечтать — без каких-либо надежд на осуществление мечты.
Солнце еще не «не развеяло» утренние остатки тумана. Слева появился «Горячий ключ», открытый для обозрения, радующий взор осенними красками в акварельной освещенности утреннего света. Дорога идет в горы — на перевал. Но подъем преодолевается без труда на третьей скорости. Скоро он заканчивается. И уже приятный без крутых опасных виражей спуск. Нет провоцирующих действий обгоняющих автомобилей, и никто не маячит впереди. Все как бы призвано создать и сохранить хорошее настроение. Мир — прекрасен!
Джубга. Дорога пошла вдоль моря. Солнце мягким осенним светом заглядывает в правое окошко. Аромат моря заполняет пространство салона. Море спокойно — как зеркало, отражающее синее небо. Слух наслаждается автомобильной гармонией — шелест шин под «баховские ритмы работающего двигателя».
Вот удобное для стоянки место на обочине. Море совсем рядом, отделено от дороги лишь узкой полоской каменистого берега, возникшего, вероятно, по причине морского спокойствия. Машина на виду и другим мешать не будет. Спускаюсь по склону к воде. Темные камни, кое-где водоросли. Никаких признаков пляжа, чисто. Тепло, нет ветра, температура воды и воздуха совпадает. По камням, шурша, бегают крабы, то появляясь, то исчезая в расщелинах. Уже почти полдень. Пришло время плавания. Заплываю подальше, поглядывая, на всякий случай, на машину — ведь одна осталась. Поражаюсь ее великолепию — блестит на солнце, как красавица на подиуме. Вдруг появилась группа дельфинов. Они плывут, ныряя, вдоль берега — далеко. Скоро исчезают, но через время возвращаются вновь. Один поворачивает и плывет в моем направлении, возможно, привлеченный блеском автомобиля. Его интерес настораживает. Плыву к берегу. Ноги, наконец, «нашли дно». Дельфин подплыл довольно близко. Показался во всей красе над водой, сделав подобие стойки. Затем с брызгами упал на воду и исчез. Через минутку он появился снова. В зубах держал большую рыбину (мне, за всю жизнь, такую поймать не удавалось ни разу!). Дельфин подбросил ее над водой и поймал налету. Посмотрел на меня с победным видом и, как показалось, улыбнулся. Сейчас память подсказывает — посмотрел с немного ехидной улыбкой, хотя образы памяти часто искривляются фантазией, поэтому напишу — «может быть». Дельфин исчез в море.
Я еще плавал, сидел на берегу, вглядывался в морскую даль. Дельфины так и не появились.
Солнце стало садиться. Нужно возвращаться — пока светло, чтобы дома сильно не волновались. День прошел, но, как выяснилось, — не навсегда.
Что изменила в жизни встреча с дельфином? Осталось воспоминание-картинка: небо, море, солнце, сияющая на берегу машина и дельфин, поймавший налету рыбу, с улыбкой глянувший на меня.
И еще…
Как я заметил, оглядывая прошедшие годы, после этой встречи я стал отпускать пойманную рыбу. Ловить люблю — закидываю удочку при каждом удобном случае, стараюсь всегда носить ее с собой. Но пойманную рыбку отпускаю без анализа мотивации — так хочется.
Спасут ли дельфины мир? Не знаю. Но «мой» — рыбешку кое-какую спас.
Впрочем, поймал я немного: десяток карасиков, пару линьков, плотвичку и пескарика.
Источники и литература:
1. Храмов В.Б. Философия истории и культуры П.Я. Чаадаева и «старших» славянофилов. Краснодар: Краснодар. гос. ун-т культуры и искусств, 2002. 399 с.
2. Киреевский И.В. Критика и эстетика / сост., вступ. ст. и примеч. Ю.В. Манн; ред. М.Ф. Овсянников. М.: Искусство, 1979. 439 с.
3. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: в 4 т.: Т. 2. Литературно-критические статьи и художественные произведения / сост., примеч. и коммент. А.Ф. Малышевский. Калуга: Гриф, 2006. 368 с.
4. Киреевский И.В., Киреевский П.В. Полное собрание сочинений: в 4 т.: Т. 1. Философские и историко-публицистические работы / сост., примеч. и коммент. А. Ф. Малышевский. Калуга: Облиздат, 2006. 299, [3] с.
5. Petrie Sir W. Flinders. Naquada and Ballas. London: Oxford University Press, 1924. 199 p.
6. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. 3- изд. М.: Москва. 2000. 592 с.
7. Жуковский В.А. Ундина: Старинная повесть // Жуковский В.А. Собрание сочинений: В 4 т. — М.; Л.: Гос. изд-во худож. лит., 1959–1960. Т. 2: Баллады, поэмы и повести. С. 331–400.
8. Мартов В.М., Сегень А.Ю. Карл Великий. М.: Армада, 1998. 430 с.
9. Малышев И.В. Эстетика: курс лекций. М.: РАМ, 1994. 185, [2] с.
10. Гачев Г.Д. Ментальности народов мира. М.: Алгоритм; Эксмо, 2008. 544 с.
11. Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 16 т. / ред. В.Я. Кирпотин, Б.П. Козьмин, П.И. Лебедев-Полянский и др. Т. 2. М.: Гослитиздат, 1939–1953. 550 с.
12. Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1971. 767 с.
13. Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. 367 с.
14. Volkelt J. System der Aesthetik. München: Beck, 1927. 560 s.
15. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты. Основы эстетики. М.: Прогресс-Традиция, Традиция, 1998. 416 с.
16. Кузнецов Ю.П. Любовная лирика. Пермь: Реал, 2002. 40 с.
Беседу вел Геннадий Бакуменко
[1] Нет в истории человечества иного примера столь жизнеустойчивой культуры, которой по разным подсчетам ученых отводится около четырех тысяч лет. Ни одна мировая религия еще столько не прожила (примечание Г. Бакуменко).
[2] «Ундина» — переработка одноименной прозаической повести Ф. де Ламот-Фуке. Повесть Фуке, имевшая большой успех, стилизована под средневековую сказку. Сюжет принадлежит самому Фуке; фольклорный материал использован лишь в самой общей форме. Жуковский довольно точно следует за текстом подлинника, несмотря на переложение прозы в стихи (см. в примечаниях к Жуковский В.А. Собрание сочинений: В 4 т. М.; Л.: Гос. изд-во худож. лит., 1959–1960. [7] — примечание Г. Бакуменко).
