О книге Чингиза Гусейнова «Не дать воде пролиться из опрокинутого кувшина»,
аттестованной автором как «кораническое повествование о пророке Мухаммеде»
Признаюсь, не без опасения начал читать эту новую книгу известного прозаика. Жанровая заявка – «кораническое повествование о пророке Мухаммеде» – поначалу насторожила: такая тема, предполагающая смирение перед отшлифованной в веках инерцией панегирического истолкования, программирует и способ её реализации: беллетристическое тиражирование общеизвестных положений под бдительным оком исламской ортодоксии.
Сомнения оказались напрасными. Отдавая должное самому факту бесстрашного обращения к жизни и судьбе последнего из пророков – посланников Бога, скажем о главном – о состоявшемся полнокровном философском романе со всеми присущими ему атрибутами: интеллектуальная открытость, многомерность сюжетно-композиционной структуры, движение мысли в пространстве расширяющегося смысла. И ещё: Чингизу Гусейнову не надо было прибегать к орнаментальной оркестровке текста, при которой избыточность так называемой «восточной образности», как правило, подавляет движение свободной мысли.
Входить в атмосферу романа желательно в полном соответствии с принципом медленного чтения. Тогда лучше понимаешь: автор держит спасительную дистанцию из-за боязни сфальшивить, из-за склонности к ответственному мышлению о такой тончайшей материи, как «специальный религиозный гений», который Вл. Соловьёв находил у Мухаммеда. «Кораническое повествование», конечно же, перифраз романной структуры, но функционально значимый, ибо задаёт опрёделенную, ценностно ориентированную тональность восприятия, усиливая эффект объективной верности неопровержимому источнику.
В романисте сошлись художник и исследователь – знаток теологических тонкостей, хитросплетений символического языка исламской культуры, канонического права, свободно апеллирующий ко всему своду источников (арабское предание, ветхозаветные легенды, христианские апокрифы). Прочитайте описание битвы с мекканцами при Бадре или просветительские комментарии типа «шахид – не всегда мученик…», «хиджаб – символ не унижения, как принято считать, а особой власти над мужчинами», чтобы оценить старательность дотошного эмпирика, прекрасно ориентирующегося в лабиринтах далёкой эпохи.
Значителен познавательно-информативный потенциал книги, но перед нами всё-таки художественный текст, «вторая реальность» – не трактат, не эссе, не очередное пособие по мусульманской экзегетике (наука толкования), не переложение-пересказ или новоявленный тафсир (комментарии к Корану), хотя все основополагающие догматы и программные требования ислама в книге бережно воспроизводятся (пять столпов веры, виды джихада, количество упомянутых в Коране пророков, молитвенный цикл и т.д.). И судить его можно и должно, как известно, только по законам, принятым самим автором.
Привлекала же его не трансляция канонических предписаний, иначе говоря – не статика свершившегося историко-культурного феномена, располагающая к дежурной апологетике и к наведению хрестоматийного глянца. Писатель озабочен другим: открытием смысловой глубины, живой процессуальности богопознания, воссозданием пути незаурядной личности, вдохновенного и вдохновленного подвижника, религиозного реформатора («путь», напомню, одно из имён Христа, столь почитаемого в исламе). Этот путь, исполненный отчаяния и сомнений («что-то с ним неясное ему самому происходит, и оттого тревожно на душе»), привёл Мухаммеда к обретению истины единобожия: «подлинно суетны не ведающие о едином Боге. И почитают за богов правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звёздный круг, или бурную воду или небесные светила».
Ч. Гусейнов прослеживает точки роста духовной революции, морального, как сказали бы сегодня, перевооружения общества. Шла кристаллизация смыслового ядра, многократно усиленная ниспосланием Мухаммеду коранических сур, завершалась джахилийя – период неведения, духовного невежества, поднималась звезда ислама. Через столкновение характеров, брожение идей, через гонения и ожесточенные споры с мекканцами («да кто он, твой Создатель?) одинокий проповедник-моралист, поддержанный поначалу только женой Хадиджой, превращался в лидера влиятельной мусульманской общины, покорившей позднее полмира. Даже такой близкий человек, как дядя Абу-Талиб далеко не сразу уверовал: «Мухаммед, я не верю в пророческую миссию твою!». Только одиннадцать сторонников, верные основной формуле вероисповедания – шахаде («Ля илаха илля л-Лаху» – «Нет Бога, кроме Аллаха»), покинули Мекку с Мухаммедом, спасаясь от преследования, и совершили с ним легендарную хиджру (переселение) в Йатриб (Медина) – 26 июля 622 года стало точкой мусульманского летоисчисления по лунному календарю. Отправляясь в изгнание со словами «рано или поздно правоту мою поймёте, и я вернусь в Мекку»(247), Мухаммед вернулся в Мекку через 7 лет 8 месяцев 11 дней.
Название каждой из трёх частей романа имеет один и тот же подзаголовок – «поэтическая хроника…». Что это – совмещение несовместимого? Скорее другое: оксюморон точно характеризует двуединство творческой задачи, «двойное зрение», призванное обеспечить полноту художественного взгляда, сопрягающего «хроникальное» и «поэтическое» (последнее выделял А. Пушкин: «многие нравственные истины изложены в Коране сильным и поэтическим образом»).
С одной стороны, Мухаммед предельно конкретен как человек определённой эпохи, член мекканской общины, племянник Абу-Талиба и муж Хадиджи. С хроникальной точностью – от рождения до смерти – воссоздается реальный биографический контекст, реконструируются среда, бытовой и идейный фон доисламского общества. С другой – этот базовый, первичный план повествования соотнесен с разворотом куда более значительной темы – пророческими даром и миссией этого человека, бросившего вызов языческому идолослужению во имя веры в Единого. Упомянем при этом неоднократно подчёркнутый автором мотив полного отсутствия претензий на исключительность: «но я такой же, как все!» (предсмертные слова), «не творите из пророка идола! Истинно лишь “Во имя Аллаха, Милостивого и Милосердного!”».
Чувство сопричастности к возвышенному нисколько не умаляет или как-то противоречит сфере обыденного, мирского, плотского – здесь Ч. Гусейнов верен внутреннему пафосу ислама, тяготеющего к выходу за пределы чисто религиозного сознания, к тотальному охвату всех сфер жизнедеятельности, к преобразованию повседневности, имея в виду соблюдение определённых правил (как входить в дом, как отходить ко сну, как вести себя с женой, как относиться к соседу и т.п.). Он хорошо показывает, как складывалась практическая этика ислама, когда и в быту, в самом образе жизни должно восстанавливать «разорванную с Богом нить». Ведь Мухаммед не просто растревожил умы обещанием другой, праведной жизни, не только призывал других. Он привнёс в жизнь мекканского социума нравственный максимализм, обращённый прежде всего к себе, свою убеждённость в том, что «не существуют заповеди к случаю, для временного пользования». Пусть для упорствующих в неверии оппонентов он «безумец», «одержимый» и «выдумщик», но единомышленники нашли в нём «великую надёжность, честность и благородный нрав» – качества, равно значительные и как вечные ценности, и как регуляторы бытового поведения.
Совместить миры профанный и сакральный в единстве замысла и описания – задача, понятно, не из лёгких. У Ч. Гусейнова «малое» и «великое» как бы подсвечивают друг друга, сопрягаясь без видимого напряжения. В стремлении создать объёмный портрет Мухаммеда и его жизненного пути, он находит внутреннее равновесие между предметным описанием и «подземным ростом души» избранника, предлагая как бы стенограмму его высоких прозрений. Между человеческим и божественным, земным и небесным. Как равно содержательные сущности, как «сообщающиеся сосуды» эти сферы взаимно обусловливают друг друга, обеспечивая единство смыслового пространства. Наглядно ощущаешь, как сквозь историко-культурную достоверность пробиваются мощная динамика новой философии жизни, масштаб духовной индивидуальности.
Важное, чтобы не сказать – решающее, обстоятельство: писатель не позволяет себе утратить чувство таинства, мистериальности, мифологичности происходящего, не поддается соблазну так называемого трезвого взгляда на вещи (и намёка на возможную десакрализацию вы не найдёте в сцене, например, возвращения Мухаммеда после вознесения на семь небес: он удержал от падения кувшин, выскользнувший из его рук до чудесного путешествия; ни капли не пролилось!). Поэтому так органично и ненавязчиво росту личностного самосознания и нравственного авторитета Мухаммеда сопутствует усиление провиденциального начала. Активность художественной и философской рефлексии не настолько безоглядно-рассудочна, чтобы оспаривать содержательность таких ключевых понятий, как «откровение», «ниспослание», «благодать», иронически снижая их или логически выпрямляя. Уместно вспомнить один из самых впечатляющих примеров подобного отношения к тому, что составляет космос ислама, – «Западно-восточный диван» Гёте: «о рае истинные мусульмане так говорят, как будто там бывали» (из книги «Хульд-намэ»).
Неукоснительно соблюдается в романе презумпция сакральной подлинности – в описании, например, встречи в пещере с ангелом Джебраилом: «Некто закрыл собой вход. Потемнело. Казалось – в глазах. И трудно дышать. Он заперт, не выйти ему отсюда! Видение стало явью». Вплоть до наглядности физиологических подробностей: «почувствовал озноб – волнами он прокатился по телу», «глазам не больно» от света крыльев «летящего молниеносного коня» Бурака, «громадный рост» Джебраила («вошёл высокий и чистый ангел» – таким он предстал и в стихотворении Рильке «Призвание Магомета»).
В той же тональности условного правдоподобия или правдоподобной условности выдержаны рассказы о дружеских разговорах с пророками Мусой (Моисеем) и Исой (Иисусом). Первый похвалил Мухаммеда: «Ты замечательно придумал, как народ собрать на молитву…». Столь же очевидна некая будничность встречи со вторым: «И тут Мухаммед увидал Ису: сидел к нему спиной… Иса был погружен в молитву… Иса к нему поворотил свой лик».
В этом же ряду – развёрнутое описание исры (перенесение Мухаммеда из Мекки в Иерусалим) и мираджа («восхождение в пределы семи небес, где предстал перед троном Всевышнего»). Та же манифестация достоверности: «это случилось за год до хиджры в начале 12-го года пророчества в седьмом лунном месяце раджаб в ночь на двадцать седьмое». На седьмом небе Мухаммеда встречают «Божьи пределы! Его престол! Он отстоял от Мухаммеда на расстоянии двух полётов стрелы!». Запредельность ситуации нисколько не отменяет привкус всё той же наглядности: «Божественный лик закрыт семижды семьюдесятью тысячами покрывал, дабы человек вмиг не уничтожился при взгляде на Его чело. Протянул к Мухаммеду… да это руки слегка коснулись его груди, его плеча. Мухаммеда охватил леденящий страх, тут же сменившийся неизъяснимой радостью».
Или – последний пример из многих – ссылка на описанные в двух огузских свитках встречи молодого Мухаммеда с двумя предсказателями – христианином-отшельником и иудеем, «знатоком всех вер», которые не только заметили «особое сияние очей Мух», но и узрели «святость в юноше», увидели в нём нового пророка «именно теперь, когда земля погрязла в нечисти безверия».
Ч. Гусейнов добивается полифонического звучания, раскаляя романный контекст энергией полемически напряжённых диалогов. За нескончаемостью вопросов-ответов, столкновением мировоззренчески значимых точек зрения, обменом язвительными репликами обозначаются контуры трудного общего приближения к Истине. Разъяренные мекканцы кричали Мухаммеду: «Ты предал Каабу! Убирайся из Мекки». Разбудив их умы и сердца обещанием иной, праведной жизни, он не устает разъяснять, толковать, призывать, находить нужные слова и, если необходимо, называть вещи своими именами: «Кааба осквернена идолами», она «пристанище сатаны».
Писатель внимателен и к тому, как новая иерархия ценностей мучительно выстраивалась в отдельно взятой человеческой душе, в пределах одного сознания, разрываемого противоречиями. Внутренний мир самого Мухаммеда пронизан подчас изматывающей диалогичностью, требовательностью постоянного самоопроса: «Так ли я слышу Его?». Недаром в скрупулёзном описании типов джихада (отдача всех сил в отстаивании веры) подчёркнуто акцентируется именно джихад сердца, предполагающий борьбу с собой и своими недостатками. Это та борьба, которая, пишет Ч. Гусейнов, «не прекращается ни на миг… война внутри тебя… во всём твоём существе… между дьявольским в тебе и Божественным! Да не закончится эта война никогда!».
Примечательная особенность диалогической организации «коранического повествования» – ставка на принцип «от первого лица». Установка, восходящая к самому Корану как прямому слову Аллаха, как его доподлинной речи. Именно от своего имени говорит Всевышний, обращаясь к Мухаммеду: «Все семь небес пройдя, взошёл к престолу Моему… С тобой явил Я Книгу! И чтоб в тебя уверовали, Её заслышав». Мухаммеду оставалось только услышать и исполнить властный призыв Джебраила – тоже от первого лица – прочитать заветный шёлковый свиток: «Я не могу прочесть! – Нет, можешь!».
Безошибочно уловил в своё время эту сакраментальную тонкость А. Пушкин. В «Подражаниях Корану» (1826), основанных на русском переводе Корана М. Веревкина (1790), он мог вольно обходиться с оригиналом (где ничего, например, не сказано о языке, который бог одарил «властью над умами»), но осознанно сохранил главное – дух и интонационную атмосферу Корана, стилистически ярко выделяя прямую речь как форму присутствия божества: «Не я ль в день жажды напоил тебя пустынными водами?», «Люби сирот, и мой Коран дрожащей твари проповедуй».
Даже повелительное «Мужайся ж, презирай обман…» или «Спокойно возвещай Коран» выдаёт то, что А. Пушкин счёл нужным специально отметить в примечаниях: «В подлиннике Алла везде говорит от своего имени, а о Магомете упоминается только во втором или третьем лице». Этот единственно верный тон о отношению к Корану позднее столь же успешно воплотил Я. Полонский в стихотворении «Из Корана»: «Пророк, напомни маловерным, что я приду нелицемерным судом судить…».
«Неслыханным новшеством» назвал И. Крачковский в комментариях к своему переводу Корана (1963) явленное в Коране «божество в первом лице». В Ветхом завете «говорящий всегда хронист, пророк, псалмист; речи – цитата. В Евангелии Христос говорит по ходу рассказа… Нововведение – Аллах сам даёт себя услышать и сам ниспосылает островки своей «книги»; пророк – только посредник».
Возвращаясь к роману, нельзя не заметить некоторую нарочитую его технологичность, но это ощущение сполна компенсируется необычайной энергетикой текста, которая обнаруживает себя поверх изощрённой множественности повествовательных приёмов.
Тема пророчества оказалась несовместимой с рутинным повествованием, горизонт которого ограничен только соблюдением причинно-следственных связей.
Попутно замечу, что автор «коранического повествования» – художник, чуткий к стилевым новациям и обогативший изобразительную палитру современной русской прозы (это, как говорится, отдельная тема, но действительно пора присмотреться к необычной пластике его речи и композиционно-структурных изысканий).
Неожиданные переключения в романе повествовательных регистров, наплыв ракурсов, интонационные перепады, сложная вязь смысловых планов, отказ от линейной последовательности композиционных и стилевых решений, инверсия ради сгущения смысла – весь этот арсенал приёмов заставляет вспоминать о потоке сознания не столько в его европейском или мировом литературном бытовании, сколько в очевидной соотнесённости со стилистикой коранических сур-откровений.
Важнейший регулятор повествовательного механизма – текст в тексте – стоит выделить особо. Себя автор представляет как «всего лишь переводчика огузских свитков и сур, который… иногда позволяет себе дерзость выступить в заманчивой роли повествователя». Тотальная предположительность приобретает значение осознанного приёма. Рукопись в свитках, принадлежащая перу Ибн Гасана, «то ли древняя, то ли относительно недавно сочинена». Вероятно, это перевод с арабского – «не с фарси, языка шиитов, ибо местами текст просуннитский и не европейского, хотя в свитках порой даются римские цифры». Сведения о самом Ибн Гасане даны в энциклопедиях, но нигде не сказано о том, что он может быть автором или переводчиком «каких бы то ни было коранических свитков», хотя можно предположить, что «такого рода сочинения у него могли быть».
Возможные «нападки фанатиков» воспринимаются как веская причина обращения к повествовательной маске: «мог выдать себя за переводчика или даже переписчика некоего оригинала». В сносках автор разворачивается напрямую, щедро предлагая добавления, поправки, комментарии (последняя из сносок: «так вышло, будто в этом знамение какое, что количество комментариев Ибн Гасана и моих сносок… совпадает»).
Иногда автор позволяет «себе дерзость по-авторски проявится в столь ответственнейшем сочинении»: заглавие 66-й главы «Удержанный от падения кувшин» «придумал я». Иногда он признаёт, что «тут наши с Ибн Гасаном впечатления совпадают…». Иногда – не совпадают: в 50-ом свитке коранического текста Ибн Гасана сура «Город» начинается словами «нет, не восхитимся этим городом!» (речь идёт о Мекке – К.С.). Ч. Гусейнов предлагает комментированный вариант «нет, да восхитимся мы этим городом» (любопытно сопоставить с переводом И. Крачковского: «не клянусь этим городом!»).
Настойчивость, с которой автор задаёт вопросы типа «так чей же сон записан Ибн Гасаном? Неужто Мухаммеда?», говорит о свитках, об их названиях, спрятанных «в сплетении букв», о вставках, о чернилах («кажется, и здесь выцвели…») и почерках (насх, куфи), о бумаге, «выделанной из сирийского благовонного тростника», не может не убеждать.
В чём?
Мы имеем дело с нечто большим, чем просто попытка заинтриговать или даже запутать читателя. Виртуозная работа с так называемым огузским свитком выдаёт авторское самоотстранение как безошибочно найденную форму художественной убедительности. Ореол древности свитков таит в себе аромат и очарование подлинности, придавая некую неопровержимость свидетельствам Ибн Гасана (автор? а, может быть, переписчик? или переводчик? – по большому счёту это не столь важно).
Регулярно возникающая апелляция к его рукописи, олицетворяющей некую достоверность, успешно нейтрализует возможный читательский упрёк в современной отсебятине и близоруком субъективизме. Как ценность, освящённая традицией, как некий камертон эти чудом сохранившиеся свитки «сторожат», духовно контролируют ситуацию, страхуя от фальшивой ноты, способной обрушить всю повествовательную конструкцию.
Не в том ли состоит «проблема авторства в кораническом повествовании» (её как бы мимоходом, в сноске, но вполне серьёзно предлагается исследовать), чтобы найти в себе мудрость отойти в тень авторитетного источника, оставаясь демиургом создаваемого художественного мира?
«По мере того, как раскрывались листы, сшитые шёлковыми нитями, на полях, украшенных множеством орнаментов, возникали фразы, написанные разными почерками куфи…», «свиток торопит события, что сказывается в скорописи, с какой каллиграф…», «существует разночтение конечной буквы, точнее, разнослышимость её…» – подобные детали (шёлковые нити, почерк куфи, спешка каллиграфа, разнослышимость буквы) только усиливают ощущение наглядности и материальности цитируемого образца.
Прозаик достигает эффекта раскрученного на глазах читателя текстологического детектива, нагнетая завораживающие подробности: «Здесь же – написанный рукой Ибн Гасана листок, на котором выведены три буквы, вроде шифра: К Л Б, а под ними – текст; долгое время это считалось суфийской игрой перетекающих одно в другое смыслов, из букв образуемых…».
Этот эффект особенно нагляден в третьей части «Потайное дно», когда Ч. Гусейнов предлагает, воспроизводя тюркские записи Ибн Гасана, свою классификацию коранических сур, исходя из того, что хронология последовательно явленных Мухаммеду откровений нарушена составителями сводного списка после смерти пророка. В нём 114 сур расположены по формальному принципу: самые длинные в начале, короткие в конце. Кроме того, по свидетельству арабиста П. Грязневича, «отдельные стихи переданы с искажениями, а целые отрывки и даже главы-суры составлены из текстов, произнесённых в разное время». Заметно и «отсутствие логической связи между главами-сурами», а иногда и внутри глав».
У Ибн Гасана иная структура: суры выстроены хронологически по мере их ниспослания Мухаммеду. Дань сакральному числу 114 в романе всё-таки отдаётся: его первые две части состоят именно из 114 глав. Последняя, 114-я, глава названа «Сто тридцать три». Стремление «восстановить порядок сур и их число» привело к такому количеству сур – 133, составивших третью часть романа.
Не стоит углубляться в вопрос о корректности или некорректности предложенных автором количества и порядка сур: об этом дано судить узким специалистам. Скажу только, что принципы сложения и фиксации текста Корана, его композиция, структура, хронологический порядок сур, периодизация их произнесения и место ниспослания (Мекка или Медина), взаимоотношения «отменяющих» и «отменённых» айатов (стихов) – это отдельная, специальная и наверняка увлекательная область исламоведения. Одно из направлений в коранистике так и называется – «обстоятельства ниспослания».
Наш автор позволил себе дерзость увидеть эти обстоятельства иначе, чем диктует традиция. Но уместно ли говорить о дерзости, если не забывать о существенных различиях между хронологическими списками таких корифеев коранистики, как Т. Нёльдеке, Р. Блашер, У. Мьюир, Х. Гримме и др.? Если помнить о том, что в ХIХ веке Г. Вейль выделял четыре группы сур (три мекканские и одна мединская), а в ХХ веке Р. Белл в эдинбургском издании своего двухтомного перевода Корана (1937-1939) заявлял о «критическом пересмотре расположения сур» и относил к мекканским 20 коротких сур, а к мединским – большинство длинных.
Так что, за спиной Ч. Гусейнова – серьёзная традиция оспаривания правомочности канонической кодификации Корана. Его alter-ego Ибн Гасан, предлагая пятиэтапную хронологию ниспослания 133 сур (4 мекканских, 1 мединский) не столько радикально посягает на незыблемость канона (114 сур), сколько восстанавливает «хронологическую целесообразность, а тем самым – бережное отношение к ниспосланному Богом».
Вот один из примеров занимательного филолого-культурологического триллера: «люди, собирая Коран в пору противостояния с иудеями и христианами, руководствовались не волей Неба, а земным диктатом и допустили недопустимое: изъяли из заглавия её (сура «Та Ха» – К.С.) название Муса!». Названию тут же возвращается изначальная форма: «Та Ха, или Муса».
Одна из важнейших сюжетных линий – или все-таки центральная? – связана с неукоснительной верностью автора концепции внутреннего и нерасторжимого родства трёх авраамических религий – иудаизма, христианства и ислама.
Ч. Гусейнов задаёт более чем актуальный дискурс, размыкающий границы заявленного «коранического повествования». Апелляция к универсальному пафосу ислама, к его изначальной обращённости ко всем основана в книге на сильном чувстве наследственности, преемства, почитания предшествующих пророков (имена их названы в Коране) и особенно – праотца арабов и евреев Ибрахима (Авраам). В этом контексте ислам воспринимается как процесс восстановления на новом историческом этапе сердцевины веры авраамовой – единобожия. Ход мысли, отсылающий читателя к великим предшественникам современного автора. Например, для П. Чаадаева ислам был прежде всего «проявлением общего закона», а учение Магомета – «одной из ветвей… великого процесса развития откровенной религии». Русский мыслитель в шестом философическом письме воспринимал Мухаммеда как исполнителя «плана, предначертанного божественной мудростью для спасения рода человеческого». Именно так – рода человеческого. В ряду «благих последствий» его духовного подвига названо распространение «понятия о едином боге и о всемирной вере».
В романе конфессионально разобщённую толпу Мухаммед призывает жить по другому принципу: «Да будут все пророки пророками всех!». Первую хутбу (проповедь) во время первого по пути в Йатриб пятничного моления он посвящает теме «благорасположения». По принципу «одна община, разные религии» заключается соглашение мусульман с жителями Йатриба, «обитающими здесь арабами-иудеями, иудеями-евреями». Никогда и ничего Мухаммедом не сказано о превосходстве одной из религий, но всегда и везде он говорил о заинтересованности друг в друге, предписанной божественной волей. О веротерпимости, подтверждённой, кстати, личным примером: одна из его жён – христианка, другая – иудейка, остальные мусульманки. Мухаммед фактически унаследовал завет Савла, ставшего Павлом: «Несть во Христе ни эллина, ни иудея».
Варьируется в различных событийных контекстах идея открытости и взаимоуважения «людей писания» (ахля-ль-Китаб), ориентированная на глубинную квинтэссенцию их однокорневой веры – этику надэтнической солидарности. Развитие сюжета отмечено постоянным возвращением к убеждённости Мухаммеда в том, что «Бог покончил с родовой, племенной, всякой иной сегодня и навсегда гордостью, ибо все происходим от Адама», что «Коран явлен Богом, чтобы подтвердить истинность прежде явленных обеих (Пятикнижие Моисея и Евангелие – К.С.) книг!». Многозначительный штрих только усиливает этот консолидирующий пафос: старец-провидец Настура «поспешил увидеть Его (мессию – К.С.) в обыкновенном подростке (Мухаммеде – К.С.) с открытым ясным взглядом, источающим подлинно христианскую доброту».
Да и автором свитков Ибн Гасаном более всего «движет благородная идея, не находящая, увы, ни в ком поддержки – идея примирения, а не противостояния авраамических религий». В его варианте суры «Паук» сказано: «Не препирайтесь с людьми Писания, иначе как им доводы разумные являя… И наш Бог, и ваш Бог – один и тот же Бог, и предаёмся мы Ему!» (у Крачковского: «И не препирайтесь с обладателями книги…»). В одной из сносок автор в очередной раз напоминает о том, что не должно создаваться «впечатления, будто у мусульман другой Бог, отличный от Бога иудеев и христиан».
Роман Ч. Гусейнова, безусловно, полемичен по отношению к нынешнему кризису межконфессионального доверия. Составляющие этого кризиса очевидны уже для всех: сужение поля диалога, дефицит встречного движения (ну как здесь не вспомнить толстовский урок отринутых предубеждений: русскому офицеру, православному Полторацкому «страшный горец», мусульманин Хаджи-Мурат показался «не чужим, а давно знакомым приятелем», который «ответил улыбкой на улыбку»; или ностальгический вздох космической души Велимира Хлебникова в его поэме «Хаджи-Тархан»: «Ах, мусульмане те же русские, и русским может быть ислам»).
Разобщённость людей Писания, взаимная неуслышанность, непонятость, предвзятость, изгнание идеи компромисса – всё это следствие рокового обрыва преемственной связи, отхода от понимания Корана – завет Мухаммеда! – как составной части Единого Послания (две другие – Тора и Евангелие), что привело к катастрофической аберрации духовного зрения: сегодня Коран воспринимается в лучшем случае как специфическая книга мусульман, а в худшем как… «инструкция для экстремистов» (см. изданный в Москве в пер. с английского сборник «Extreme Islam, или Аллах не любит Америку», 2003). Мужественное признание Льва Аннинского на страницах «Литературной газеты» – «язык не поворачивается совместить «терроризм» с «исламом» (№ 19, 2004) – многие, увы, не склонны разделять, предпочитая ставить знак равенства между взаимоисключающими понятиями. Значение вездесущего стереотипа приобрела формула «столкновение цивилизаций», хотя её автору Сэмюелу П. Хантингтону трудно отказать в точности основного вывода: «В 80-х и 90-х годах и в исламском, и в христианском обществе терпимость по отношению друг к другу резко снизилась».
Конечно, предпосылки этого снижения накопились в избытке. Казнённый в Египте в 1966 году по обвинению в терроризме руководитель «Братьев-мусульман» Сейид Кутб был убеждён в том, что ислам – «последнее полное послание всему человечеству» и та «универсальная истина, принятие которой обязательно для всего человечества». Вся соль в этой «обязательности», противоречащей кораническому «нет принуждения в вере» и неизбежно диктующей настораживающие умозаключения о «необходимости стереть с лица земли все людские царства, чтобы правил в мире его истинный Вседержитель» и невозможности для ислама «перемирия» с врагами до тех пор, пока они не склонятся перед его авторитетом…
Ч. Гусейнов своевременно напоминает, что обвинение в куфре (неверии) в эпоху Мухаммеда касалось язычников, но потом произошла экстраполяция смысла: кяфирами (араб.) или гяурами (тюрк.) стали называть иудеев и христиан. Воспринимая этот смысловой сдвиг как глубоко противоречащий духу и букве ислама, он в своём варианте суры «Трапеза» не приводит слова (айат 56), которые в переводе И. Крачковского звучат так: «О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они – друзья один другому».
Жест символический, но весьма показательный!
У Фридриха Дюрренматта есть замечательная новелла «Абу Ханифа и Анан бен Давид». В VIII веке правитель аль-Мансур посадил в тюрьму знатока Корана Абу Ханифу, а заодно и рабби по имени Анан бен Давид. Бесконечно долго, забытые всеми и измотанные теологическими разногласиями, сидят в одной темнице два старца, один из которых «давно стал как бы Кораном», а другой – Торой: «стоит еврею привести какое-нибудь место из Торы, араб приводит суру из Корана, которая подходит к этому месту из Торы». Книги «каким-то таинственным образом дополняют друг друга; даже когда буквального совпадения нет, они сходятся». Как позднее и сами люди: «Анан бен Давид глядит в лицо Абу Ханифе, а Абу Ханифа глядит в лицо Анану бен Давиду. Каждый – а оба совсем одряхлели за столько веков – глядит как бы на самого себя, их лица похожи одно на другое. И постепенно из их почти ослепших, окаменевших глаз уходит ненависть, они глядят друг на друга, как глядели на своего Бога, на Ягве и Аллаха…»
Рассказ о непреодолимом отчуждении превратился в мудрую притчу о спасительном и богоугодном движении навстречу друг другу.
«Кораническое повествование» Ч. Гусейнова о схождении того, что кажется несходным. О насущной нашей взаимодополнительности. Роман прочитывается как призыв преодолеть разлом, возвращаясь к завещанной Мухаммедом доминанте общности, к её сущностным опорам (идея единобожия и богооткровенности, ниспосланность священных книг, телеологический взгляд на историю, т.е. принцип божественного предопределения, мессианский пафос, свобода вероисповедания). Объективно он воспринимается и как страстное опровержение политических спекуляций на тему «несовместимости» религий.
Аналогия, может быть, излишне витиеватая, но мне действительно казалось, что на самых крутых сюжетных виражах (вознесение Мухаммеда к престолу Господа, пространные беседы с предыдущими пророками Мусой и Исой, встреча в пещере с ангелом Джебраилом) слову Ч. Гусейнова приходилось пробираться по своему Эль-Сирату – так назывался ведущий в рай мифологический мост шириной в лезвие меча, по которому проходили умершие, грешные же падали в огненную бездну.
Колоссальный риск впасть в профанацию, опошлить заветный смысл в апологетическом порыве, опуститься до нарочитой модернизации, глухой к самодостаточности духовной эволюции Мухаммеда – разве не подстерегал он мысль и слово художника, угрожая срывом в пропасть? В том же, кстати, ряду находится и возможная попытка какого-то оправдания ислама и дела пророка. Велик соблазн вступить в полемику, к примеру, с когда-то влиятельной европейской традицией упрощения и ниспровержения ислама как «незаконного отпрыска Моисеева закона и Евангелия» (испанский арабист Мигель Асин-Паласиос), Корана как «утомительной и бессвязной нескладицы» и даже «невыносимой глупости» (Т. Карлейль), а Мухаммеда как лжепророка, «фанатика, насильника, обманщика» (помимо этих слов Вольтера, приведём название изданной в конце XVII века книги англичанина Х. Придо «Подлинная природа мошенничества, всецело проявившаяся в жизни Магомета; с прибавлением рассуждения, снимающего подобное обвинение с христианства»). На этой дороге писателя подстерегало истощение духовных и душевных сил, которые ушли бы исключительно на опровержение. Книга же Ч. Гусейнова относится к числу тех редких книг, которые предлагают и не без успеха распространяют положительное знание о самоценности исламе на должном художественном и интеллектуальном уровне – без гнева и пристрастия, без экзальтированных крайностей: ритуальной апологетики и примитивной демонизации.
Такую книгу мог написать человек, объединивший в себе размышляющего мусульманина и просвещенного европейца. Тот и другой не забывает, что каждое из ста слов в Коране – а всего их 78 133 – это слово «знание». Тот и другой помнит, что безусловная значимость имана (веры) в исламе органично дополняется «Торжеством Знания» – так назвал Ф. Роузентал свою известную книгу, которая имеет и подзаголовок: «концепция знания в средневековом исламе» (М. 1978). В романе эта концептуальность заявлена в её предельном значении: «чем больше знаний, тем ближе к Нему».
Не могу отделаться от ощущения, что передо мной книга-поступок, что для Ч. Гусейнова обращение к жизни и удивительной судьбе Мухаммеда оказалось нечто большим, чем просто выбор темы, обладающей заведомой притягательностью. Для меня очевидна его выстраданность: в предыдущих романах нетрудно было прочувствовать авторскую тоску по духовной устойчивости вопреки давлению обстоятельств.
Через «Магомеда, Мамеда, Мамиша», через «Фатального Фатали», через «Доктора N» с его финальным «каталогом имён, начатым обращением к Аллаху» («и за то прости, что обуреваем порой при взгляде на жизнь нынешнюю и прошлую сомнениями в Твоём существовании, в чём, каясь, признаюсь») писатель шёл к прямому, ничем и никем не стеснённому разговору о сокровенном. Испытание темой состоялось задолго до нашего «коранического повествования».
Приобщение к Истине, явленной в харизматической судьбе и миссии Мухаммеда, «духовное молоко Корана» (из очерка Вл. Соловьёва «Магомет, его жизнь и религиозное учение», 1896) не может не очищать и не возвышать. Не будет преувеличением предположить, что для Ч. Гусейнова оно стало и опытом самораспознания, движения к себе самому, когда в предельно искреннем самоотчёте пробиваешься к личному спасению – пусть не прозвучит это излишне высокопарно.
«Внемлет Богу» – это состояние не только героя книги, но и её создателя. Повествование о пророке не могло, я думаю, состояться, если бы оно не обрело интенсивность паломничества «в заповедные края собственной души» (афоризм из свитка Ибн Гасана). Поистине неслучайными оказались начальные слова книги: «Для себя создавалось повествование. Чтобы услышанное во мне, ниспосылаемое неведомо откуда и порой не могущее быть ни понято, ни понятно, обрело подобие ясности…». Добавлю к этому и возвращение в лоно семейной традиции как духовно значимой, к генеалогическому корню, освящённому светом ислама – в тот контекст (сформулированный в «Западно-восточном диване» Гёте: «…наставленный пророком, возвратись душой к истокам»), который ещё так недавно казался навсегда утраченным. Поэтому роман стал не только долгожданным отрезвлением, но и превратился в прощание с эпохой смещённых пропорций, ложных ориентиров и утопических иллюзий.
Чувствую всеми фибрами своей читательской души, что Чингизу Гусейнову как художнику и современному мыслителю свободно дышалось в атмосфере ничем не связанного – кроме совести, вкуса и знания – повествования о пророке.
Имеющий глаза – да увидит эту раскрепощённость души и духа.
Имеющий уши – да услышит этот чистый звук творческой радости.
