Рубрика «София культуры»
— Александр Дмитриевич, как Вы считаете, обязательна ли категория прекрасного в жизни современного человека? В Вашей жизни красота — определяемая или определяющая категория?
— Да, красота обязательна в жизни человека. В современной жизни красота определяемая категория. Она определяется пользой. Нынче время прагматизма и массовой культуры.
Лично для меня красота играет важную роль. Однако я все же ставлю нравственность выше красоты. Это точка зрения русской философии. Достоевскому приписывают мысль Шиллера о том, что красота спасёт мир. Достоевский считал, что доброта спасёт мир.
Красота связана сейчас с игрой. Игроизация имеет не только свои положительные стороны, но и отрицательные: она разрушает границы нравственности. Красота в чистом виде, как и религия, ведет к перфекционизму. Но во взаимосвязи с добром красота нужна. Она способна сделать человека многомерным, а не односторонним.
— По-Вашему, границы нравственности, которые разрушает красота в чистом виде, одинаковы для всех или индивидуальны для каждого? И не имеют ли этические и эстетические идеалы сходное происхождение и общую, мотивирующую саморазвитие личности функцию?
— Да, конечно, границы нравственности, которые разрушает красота в ее чистом виде индивидуальны для каждого человека. Мы можем простить художника, который влюбляется в свою натурщицу, но очень трудно понять (и простить) такой факт, когда священник раздевает юную прихожанку и любуется ею.
Однако философия позволяет вести речь и о чем-то универсальном, всеобщем. Я имею в виду философский идеал единства истины, добра и красоты. Эта философская идея в чем-то аналогична христианской Троице, то есть о ней можно сказать, что эти как бы три ипостаси нераздельны и неслиянны.
Под чистой красотой я имел в виду красоту, которая пытается зажить своей собственной жизнью, в отрыве от других ипостасей, или предательски служить мамоне, то есть пользе. Или такой вариант, когда красота реализуется в искусстве для искусства, когда красота становится техничной, безнравственной и безбожной. Кстати, спорно и выделение Софии как четвертой ипостаси в русской религиозной философии. В софийной философии сделан акцент на красоту.
Не имеют ли этические и эстетические идеалы сходное происхождение и общую, мотивирующую саморазвитие личности функцию?
Отвечаю опять: нераздельно и неслиянно. Да, имеют, конечно. Другое дело, что стремление к красоте порождает стремление к абсолютному совершенству, а это очень спорная ценностная ориентация — перфекционизм. Перфекционизм — это паралич действия.
Гармония истины, красоты, добра — вот идеал духовности. Эта гармония трудно осуществима в реальности, когда ее блокирует польза, прагматическая ценностная ориентация.
Поэтому ответ на второй вопрос у меня будет таким: все в меру! Красота в меру. Это звучит парадоксально, поскольку красота как совершенство формы ломает все границы конечного и стремится к бесконечному.
Греков это пугало, но они кокетничали с бесконечностью, поскольку их философия и культура эстетична, но как бы безнравственна. Иначе бы они наградили Сократа, а не казнили его. Средние века, безусловно, подчинили красоту нравственности. В современном обществе три культурных ипостаси слишком далеко разошлись друг от друга.
Саморазвитие личности мотивирует духовный труд. Если нравственное и эстетическое начала вносят свой вклад в цивилизаторский духовный труд, то они помогают саморазвитию. Если саморазвитие понимается по-другому, то беседу надо начинать сначала.
— Если я правильно Вас понимаю, то меру определяет сам для себя индивид, а судит его за это общество. Как Вы разрешаете этот парадокс?
— Общество тоже задает нормы, стандарты, но автономный, суверенный индивид эти нормы принимает как свои. Например, я подчиняюсь закону по убеждению, а не из страха перед наказанием.
— Здесь, видимо, нужно подчеркнуть Вашу позицию в сопоставлении с иным мнением. Что индивид способен лишь следовать норме или ее нарушать. Норма всегда социальна. Ее нарушение асоциально, потому и карается. Следовательно, личностная автономия — иллюзорная, асоциальная и опасная для личности идея. Потому Сократ и выпил яд, а Христа распяли. На мой взгляд, именно в идеологическом противоборстве и противопоставлении несовместимых идей культивируются нормы и ценности. Вопрос в следующем: не ведет ли культивация личностной автономии к культу личности, к некоторой форме тоталитарного мышления?
— По-видимому, русскому языку чуждо слово «автономия». Исконное и уже утраченное слово «своезаконие» воспринимается по своему смыслу как своеволие, бунтарство и так далее.
Личностная автономия — это не аутизм, не мания, не паранойя, не садизм или мазохизм, не психическая патология, а норма отношения личности к социуму через окружающую ее культурную среду, норма как мера принятия и непринятия этой среды, возможность ее творческого конструирования. Личностная автономия — это гармоническое отношение индивида к обществу. Если рассматривать личностную автономию по-другому, то возникнут не только серьезные искажения, но и полное непонимание.
Сразу отвечаю еще на один вопрос, чтобы не быть лаконичным. А нужна ли в России «западная» идея личностной автономии? Не приведет ли это к росту эгоизма и индивидуализма?
Россия нуждается в универсальной общецивилизационной идее личностной автономии. Но подыщем синонимы в более слабой модальности, например «самостоятельность». Если автономия не нужна, то и личность не нужна, потому что личность и личностная автономия — это одно и то же. Отрицание необходимости автономии, то есть самостоятельности, — это известный феномен «бегства от свободы».
— Социотерапевтический концепт универсальной общецивилизационной идеи личностной автономии заманчив. Но сам конструкт «общецивилизационный» обретает смысл в диспозиции с локальностью. Личность локальна, ее автономия подразумевает высокую степень локализованного личностного суверенитета. Нет ли конфликта между личностной автономией и общецивилизационным универсализмом?
— Есть между ними и противоречие, и даже конфликт как высшая форма противоречия. Однако в аспекте диалектики противоположности не только исключают друг друга, но и друг друга предполагают.
Существуют глобализация и локализация, но существует и глокализация, их единство. Расширение процессов глобализации сопряжено c усилением автономизации и индивидуализации личности. Возможно, в условиях массовой культуры этот противоречивый процесс приобретает гипертрофированные формы. Корни этого процесса в западной культуре и науке.
Автономия — это ключевое понятие нашего времени, выражающее стремление человечества решить самую трудную проблему: соединить «внешнюю социальность и присущую людям индивидность» [1: 7]. Проект автономии является сутью западного проекта модерна. Альтернатива Востока состояла в решении проблем своего существования и развития на пути социоцентризма, сопряженного с гетерономией личности.
Что касается российского общества, то тут все еще сложнее. Чтобы решить задачу органического соединения личностной автономии с автономией общества, следует изучить, насколько тесно они связаны.
— Что ж, раз мы шагнули за грань изученного («следует изучить, насколько тесно они связаны»), может, выскажете свои соображения на этот счет?
— Несмотря на многочисленные исследования автономии личности в психологии, в социально-философском, культурологическом аспектах проблема изучена недостаточно.
В философии автономия понимается как органическое единство таких противоположностей, как зависимость и независимость в действиях и мотивах человека [2: 123]. Джеральд Дворкин замечает, что автономию отождествляют со свободой, суверенитетом, целостностью, уникальностью или индивидуальностью, независимостью, ответственностью, свободой от внешних обязательств и от внешней каузальности и так далее. Он делает вывод о том, что «практически единственное, на чем сходятся разные авторы, это то, что автономия — такое качество, которое желательно иметь» [3: 6]. В то же время не все признают существование автономии или ее ценность.
Во-первых, некоторые теории (в частности бихевиоризм, структурализм, отдельные виды марксизма) в принципе отрицают возможность автономии по отношению к личности. Во-вторых, многие концепции имеют свои интерпретации по поводу правовой и моральной ценности автономии. Сторонники либерализма обычно приветствуют автономию, рассматривая ее как независимость, самостоятельность либо форму рациональности в действии индивида. Однако ценность автономии в этом отношении отрицается консерваторами, коммунитаристами, многими верующими, отдельными представителями феминистского движения и так далее — всеми теми, кто возвеличивает солидарность, взаимозависимость, чувство сопереживания, подчинение или покорность.
К сожалению, в России произошла утрата антропологического смысла понятия автономии, что выразилось даже в потере эквивалентного слова «своезаконие» в русском языке. Автономия рассматривается как подозрительный жупел, которому обыденное сознание может приписать такие свойства как механицизм, отчужденность, одиночество, индивидуализм, изоляция и пр.
Автономность нравственного сознания — это рефлексия на культурную автономию отдельного человека, личности и индивидуальности. В этом случае можно говорить об абсолютном содержании нравственного сознания [4]. В методологическом отношении взаимосвязь абсолютного и относительного допускает интерпретацию с точки зрения принципа диалектического детерминизма, разработанного С.Л. Рубинштейном [5: 219–220, 222–223, 232, 243–244, 346, 424]. Социальные причины обусловливают индивидуальное сознание через его внутренние условия (ценности и личностные смыслы), нередуцируемые к общественному бытию. Посредствующим звеном являются деятельность, поведение личности, ее поступки. Детерминация внешняя дополняется внутренней детерминацией, а свобода (соответственно и автономия) выступает как самодетерминация.
От правового деяния нравственный поступок отличается добровольностью (свободной волей к добру). Если для правового сознания требуется отыскивать духовные основания, все же остающиеся неразрывно связанными с угрозами силы или насилия, то мораль обоснована собой, своими основаниями. Внутренние факторы и мотивы благодаря ряду предпосылок и условий становятся соизмеримыми с внешними. В морали ярко проявляется тот факт, что человек является не только продуктом среды, но и продуктом своей собственной активности («деятельности»). Мораль обеспечивает самостоятельность личности по отношению к ее собственным влечениям, к импульсивным реакциям и внеморальному внешнему социальному давлению. Моральные феномены означают способность человека руководствоваться идеальной мотивацией. Если исследуется нравственное сознание, мы не ищем причины, не говорим «почему». Главный признак нравственного сознания — свобода.
Для прояснения вопроса об основаниях автономности нравственного сознания продуктивно обратиться к этической концепции И. Канта. Он открывает объединяющий нравственный закон автономности воли и показывает, что он безусловен и для личности приобретает вид категорического императива [6: 211–310].
С понятием «автономия» у Канта неразрывно связаны понятия «закон» и «свобода». Кант выдвинул гениальную формулу соотношения свободы и закономерности, которая остается актуальной и в наши дни: свобода каждого должна быть такой, чтобы она не подавляла свободу другого человека. Здесь принципы морали и права совпадают с учетом диалектики внутреннего и внешнего в актах социального взаимодействия.
Абсолютное и относительное выступают в качестве диалектических моментов нравственности. Показать это можно, обращаясь к основным категориям этики: «добру» и «злу» — и применяя апагогическую аргументацию.
Наиболее радикальную попытку релятивизации категорий «добро» и «зло» предпринял Ф. Ницше в работе «К генеалогии морали», полемическом сочинении, приложенном в качестве дополнения и пояснения к его другой большой работе «По ту сторону добра и зла» [7: 407–524, 786]. Ницше отверг «мораль рабов» так же, как и сократовскую аксиому отождествления добра и знания.
Согласно Ницше, возможна феноменологическая приостановка действия понятий добра и зла. Этот мысленный эксперимент он провел в теории, заявив, что моральные предрассудки вредили людям на пути развития новой культуры. Однако заблуждение Ницше состоит в том, что он от блестящего анализа генеалогии морали неправомерно переходит к выводам в отношении христианства в целом, обнаруживая непонимание самого духа христианской морали.
Вопрос затрагивает множество аспектов. Наиболее неизведанным представляется эстетическая автономия. Эстетическая автономия индивидуальности, действительно, вопрос неизученный. Мое предположение будет не столько научным, сколько эстетическим. Эстетическая автономия индивидуальности феноменологизируется. В меньшей мере она концептуализируется. Тем не менее попытка не пытка. Эстетическая автономия — это внешняя сторона индивидуальности, способность творчески выражать себя в культурном контексте. Нравственная автономия — внутренняя, нормативная сторона самозаконного сознания и поведения личности. Я бы сказал, что в эстетической автономии выражается женская составляющая человеческой природы, а в нравственной автономии — мужская компонента. Красота — форма, которая в идеале наполняется нравственным содержанием. Тогда она сакрализуется. Природа русского человека (его национальный характер) во много женственна. Русское православие поэтому принимает эстетический характер. Русская литература (по крайней мере, классическая) несет в себе не рациональное начало, а чувственно-эмоциональное, эстетическое. Русский человек стремится довести все до красоты.
В современной (массовой) культуре прагматическое начало подчиняет себе и нравственное, и эстетическое. Прагматическое сакрализуется, а эстетическое становится профанным. Информационное общество несет в себе серьезные угрозы личностной автономии. Ассерторическая информация разрушает социокультурные модальности и модальности личностные. Как нож, как бритва режет по живому.
— Осмысление наследия Ницше — некоторый Рубикон для эстетствующей и философствующей молодежи России. Вероятно, его жесткая критика традиционной морали находит понимание у критически настроенных молодых умов. Можно подробнее остановиться на ницшеанском релятивизме?
— Его понятие добра связано с властью как высшей ценностью. Власть и сила — это добро, а слабость и рабство — это зло. «Переоценка ценностей» связана с кризисом рациональной кантианской этики. Ницше отверг «мораль рабов» так же, как и сократовскую аксиому: знание = добро. «Демократическое» знание у него сменилось «аристократическим» мифом о сверхчеловеке и вечном возвращении. Он заявил, что моральные предрассудки вредят людям на пути развития культуры [7: 557–748]. В генеалогии морали обращает на себя внимание понятие «ресентимент», проанализированное М. Шелером в работе «Ресентимент в структуре моральностей» [8][1]. Французское слово ressentiment можно рассматривать как переживание, обретающее автономность (re-sentiment), негативный смысл которого передается лучше всего словами: скрываемые, подсознательные злоба и неприязнь; враждебность, ревность, зависть и желание мести. Ресентимент характеризуется Ницше как психологическое самоотравление ввиду его бессилия и стремления к равенству с неравными, стоящими выше. Формула ressentiment — это экзистенциальная зависть: я не могу простить тебе уже само твое существование, потому что не могу быть таким же здоровым, веселым, умным, красивым, знатным, богатым и так далее. [7: 786].
Сама жизнь, к которой обращается Ницше, особенно практика духовного разложения в тоталитарных обществах, показала, что абсолютное в морали должно быть «оправдано». Подчинение морали голой целесообразности лишает категории добра и зла объективности. История показала, что такой путь релятивизации (принцип классовости, партийности) морали разрушает духовность, развращает молодежь, провозглашая вседозволенность любых действий, покушается на святая святых — человеческую жизнь.
Как у сторонников, так и у противников релятивизации морали имеются сильные доводы, аргументы и контраргументы. Ценности добра и зла имеют регулятивный смысл, определяют хорошее и плохое как нравственные оценки. Добро и зло, эти фундаментальные категории морали, служат предметом рефлексии в различных системах этического дискурса. В сущности, противопоставленные друг другу, они уже становятся относительными. Абсолют, от которого они зависят, — это Благо. Но Благо не существует независимо от человека и человечества. Добро и зло несут на себе отпечаток человеческой субъективности в любом случае. Может быть, в автономной этике они имеют более объективный характер. Мировые религии закрепляют универсализм: добро не зависит от рода, племени, места и времени.
Диалог светской и религиозной этики необходим, чтобы избегать формализма в оценке сложных конкретных ситуаций, когда добро может становиться злом.
Конечно, полная релятивизация понятий добра и зла ведет к софистическому отождествлению хорошего и плохого. Однако момент относительного в светской этике в отличие от такого полного релятивизма необходим.
Нравственный релятивизм, оторванный от традиции и абсолютного, формального содержания морали опровергается от противного: все те, кто признает зло только относительным, фактически оправдывают его и признают, но (и это важно) не по отношению к себе, а только внешним образом — по отношению к другим. Категории добра и зла имеют силу как ценности общественного сознания, регулируя многие другие формы человеческого поведения, в частности правовые отношения. Даже делая выбор в пользу зла, решая сложную дилемму, человек оценивает это зло как меньшее по сравнению с другим злом, но не в качестве добра.
Открывается возможность равновесия внутреннего и внешнего, баланс абсолютного и относительного моментов в нравственном сознании. Этот баланс характеризует автономность нравственного сознания как жизненную релевантность. Альтернативами автономии при нарушении такого равновесия выступают гетерономия, теономия, патернализм и аномия. Практическим эквивалентом автономии выступает любовь — единство свободы, ответственности и творчества, в русской культуре — это соборность.
Итак, суть культурных оснований автономности нравственного сознания состоит в том, что сама нравственная норма как основа нравственного сознания — это социальный акт, протекающий внутренним образом, свободно, на основе ценностей, концентрирующих в себе нравственные смыслы. Быть автономным — значит жить по закону свободной, творческой и ответственной любви.
— Получается, абсолютность и относительность категорий добра и зла не исключают друг друга?
— Это не простой вопрос. Я бы сказал, что образуются две модальности добра и зла: абсолютная и относительная. И обе модальности в диалектическом единстве воссоздают этические нормы в переживаемом опыте. Этика — живое пространство субъективного опыта, связанное с эмоциональными переживаниями индивида. Но без устойчивых (абсолютных) категориальных соотношений опыт не передаваем, он просто не социализируется и не становится культурным. Другой вопрос — навязывается этот опыт обществом или принимается индивидом свободно и самостоятельно.
Автономная мораль и диалогическая этика релятивизируют абсолютные категории религиозной морали и превращают их в ценности, требующие оценки, зависящей от конкретных условий их применимости. То, что в одних условиях — добро, в других становится злом. Релятивизация понятий добра и зла (в отличие от абсолютизации) может даже привести к софистическому отождествлению хорошего и плохого. В таком случае получается, что хорошо всё полезное для меня, а всё остальное либо плохо, либо имеет нейтральную оценку.
Релятивизм в отношении добра и зла часто смыкается с атеизмом, поскольку Бог не мог бы допустить зла. Здесь уместно привести проблему зла (как ключевую для традиционной теодицеи) в формулировке Д. Юма: если зло в мире согласуется с промыслом Бога, то Он не благожелателен. Если зло в мире противоречит Его промыслу, то Он не всемогущ. Но зло или согласуется с Его промыслом, или противоречит ему. Следовательно, Бог или не благожелателен, или не всемогущ [9: 450–451, 457–467]. Проверка рассуждений Д. Юма на правильность (в формально-логическом смысле) показывает, что в этом отношении оно безупречно [10]. Значит, надо возвратиться к проверке истинности предпосылок. А это приводит к скептицизму, агностицизму или атеизму.
Можно подойти к вопросу о доказательстве существования нравственных ценностей блага, добра с апагогической точки зрения или рассуждать от противного. Существует ли реально зло, антипод добра, его диалектическая противоположность? Существует ли зло объективно, или хотя бы интерсубъективно? Нищета, войны, социальная несправедливость, или триада, которая поразила сознание Будды — болезни, старость и смерть — всё это явное зло. Сюда же можно отнести и землетрясение в большом городе, которое разрушает его, террористический акт против множества беззащитных людей, сознательное применение оружия массового уничтожения на государственном уровне.
Зло уничтожает наше представление о том, что этот мир — лучший из миров. Все осознают, что терроризм — зло, и даже сами террористы, которые сознательно служат злу, используя страх как средство достижения своих целей, понимают, что террор — это не добро, а зло. При столкновении с подобным злом может разрушиться вера в гармонию и счастье, вера в абсолютное добро. Не решает проблему и признание зла отсутствием добра (Августин)[2]. Хотя, разумеется, зло противоречиво в своем существовании. Феноменология нравственного сознания выводит на объективные ценности, которые могут наполняться субъективным индивидуальным смыслом. В противовес можно приводить примеры того, что нравственные принципы зависят от культуры общества и степени ее развития. Например, Аристотель считал рабство добром, а сейчас осуждаются все виды рабства как зло. Или указывать на наличие странных обрядов, многие из которых невозможно разумно объяснить. Становятся ли они от этого морально приемлемыми [12: 177]? Нравственный релятивизм по отношению к злу опровергается от противного, а именно: все, кто отрицает существование зла, в какой-то мере оправдывают его. Правда, происходит это, повторюсь, не по отношению к себе самому, а в отношении других людей.
Категории добра и зла имеют силу как ценности общественного сознания, регулируя многие другие нормы человеческого поведения. Например, счастье — это утверждение добра, приближение к благу. Любовь — положительное отношение к миру в целом как источнику всего доброго, а также наши действия, направленные на утверждение жизни, а не на ее разрушение (зло).
Смысл понятий «добро» и «зло» состоит в том, что эти нравственные концепты заостряют наше внимание на свободе выбора, происходящего несмотря на внешние обстоятельства, несмотря на объективную детерминацию действий людей. Выбирая зло, человек может решать дилемму, выбирать меньшее из зол, но не может считать зло добром. В отношении темы автономности сознания мы можем фиксировать перелом ориентированности действия личности с внешнего на внутреннее и подойти к подлинному началу духовной автономности, к нравственной самозаконности. И такая инверсия внутреннего и внешнего характеризует горизонт (социо)культурных оснований, то есть культурных оснований, которые не только детерминированы социальным бытием, не только детерминируют его сами, но и являются социальными во внутреннем плане. Еще большее выражение подлинная духовная автономность человека находит в эстетическом сознании. И можно зафиксировать этот момент единства этического и эстетического.
В нравственном сознании устанавливается своеобразное «равновесие» автономности и гетерономии. Методологически приемлемым является понимание абсолютного и относительного в нравственном сознании в духе диалектики, то есть взаимного перехода и превращения противоположностей. В то же время и диалектика предполагает не дуализм, а доминирование одной из противоположностей. В этом аспекте гуманизм отличается именно диалектичностью соотношения абсолютного и относительного.
Индивид как носитель автономного сознания, ценностей, прежде всего, нравственных, — это личность и индивидуальность, субъект.
Личность как абстрактная возможность зарождается еще в «осевое» время (К. Ясперс), но конкретное массовое воплощение она получает в эпоху Ренессанса. Церковно-феодальной идеологии аскетизма и сопряженного с ним религиозного (в данном случае христианского) гуманизма эта эпоха противопоставила идею автономной морали. Гетерономная мораль опиралась на понятие соборности, «кафоличности», на идею всеобщей связанности всех людей в Боге. Автономность человека и автономность его сознания, очевидно, взаимно обусловливали друг друга. Онтологическая парадигма сознания сменялась аксиологической: основания деятельности человека лежали не вовне, а в нем самом.
Русская религиозная литература и философия видят смысл жизни русского человека в борьбе со страданиями. Это прослеживается у Е.Н. Трубецкого [13, 14]. Русская философия полагает, что страдания делают человека лучше, очищают его, облагораживают и делают достойным счастья. Даже Ф.М. Достоевский, много размышлявший о страдании, его бессмысленности, пришел к выводу, что оно окупится будущей гармонией [15: 741–754, 789].
Отношения в реальном обществе отражаются на балансе автономии и гетерономии в нравственном сознании: общество, консолидируясь, стабилизирует нравственные ценности, усиливая момент абсолютного, но, дезорганизуясь, оно создает условия «аномии», когда нравственные нормы ослабляются, релятивизируются.
Итак, суть автономности сознания как культурной основы нравственности состоит в том, что нравственная норма — это социальный акт, который протекает сугубо внутренним образом, свободно, на основе ценностей, концентрирующих в себе нравственные смыслы. Нравственность как социальный институт обусловлена не только и не столько внешним образом, например экономически, сколько детерминирована прогрессирующим внутренним законом свободной и творческой ответственности. Так, важное достижение всей социальной и культурной антропологии состояло в том, что первобытное общество конституировалось сакрализованной нравственностью, в которую входил зародыш современного института товарно-денежной экономики в виде экономики дарения.
Трудно оценивать аргументацию сторонников и противников абсолютного в морали чисто внешним образом. Внутренние же основания приводят к абсолютному. В нашем рассмотрении нравственного сознания взвешивались аргументы «за» и «против» нравственного релятивизма, сопряженного с социальным детерминизмом морали. Если вместо «либо-либо» поставить «и», то абсолютное будет если не доказано, то защищено, не опровергнуто. Даже если чаша весов идеально уравновешена, то Я может положить на сторону добра свое суждение. Язык сознания выявляет чистые интенциональные объекты нравственности, которые выражают творческую мощь духовного, победу идеального над материальным и способность личности действовать, руководствоваться более высокими соображениями, чем мотивы пользы, власти и закона.
Личность, которая отчуждена от нравственности как субстанциального момента культуры, становится внутренне пустой, несмотря на свой высокий политический («бюрократ»), социальный («авторитет») или экономический («продажная личность») статус. «Внутренняя пустота» в данном случае — это метафора для понимания альтернативности счастья и любви в спектре нравственных ценностей. В некоторых вариантах мировоззрения счастье вообще лишается культурного смысла, направлено против культуры, например, у киников, даосов, а в современности — у фрейдистов и постмодернистов. В счастье же как нравственной категории следует зафиксировать низший уровень нравственности, в котором доминирует гетерономия, а в любви — высший созидательный уровень, в котором гетерономия подчинена автономии.
Мораль может характеризоваться с точки зрения внутренней детерминации: она — causa sui, духовная субстанция. Нравственное сознание направляет человеческую деятельность, исходя из идеальных мотивов. Внутренние нравственные мотивы выступают внутренней предпосылкой поступков, сотворенных духовным миром человека с помощью доброй и свободной воли. В деятельности человека, его общении и в диалоге с другими людьми происходит энергичное преобразование этики в культуру.
— Следует ли из сказанного, что между культурой личности и её социокультурной автономией тесная сущностная связь: чем выше уровень культуры личности, тем сильнее её потребность в автономии и личностном суверенитете?
— В определенной мере да, это одно и то же. Гетерономия разрушает личность, а автономия — ее сохраняет и развивает. Неавтономной личности нет. Что же мы хотим сказать, употребляя термин «личностная автономия»? Зачем вводить лишние слова: «личность» и «личностная автономия»? Во-первых, личностная автономия явно выделяет культурный аспект личности в отличие от социологического, подчеркивая момент самодетерминации, а не внешней детерминации. Во-вторых, социологический момент не отбрасывается полностью, а уточняется в аспекте социокультурной интерпретации личности как «самозаконного закона». Это позволяет не только философски, но и научно исследовать автономию, как это делают психологи и социологи. В-третьих, личностная автономия как понятие отличается многомерностью, позволяя через культурное измерение установить связь между социальным и антропологическим измерением. В-четвертых, развивая предыдущее соображение, понятие «личностная автономия» направлено на поиск связи между миром социальной природы человека и миром свободы (антропологической его природы) через культуру как творчество и самотворчество человека, реализацию его ценностей, через феноменологизацию автономии индивидуальности в культурном контексте.
Здесь нужно сделать оговорку. Сама культура может пониматься по-разному. Соответственно и понятие «культура личности» имеет тысячу разных оттенков. Отсюда парадокс: в тоталитарной культуре внешняя культура личности подавляет внутреннюю ее культуру, свободу мысли, автономию сознания, свободу совести. Например, существует известный феномен «самоцензуры». Аутентичную автономию личности надо связывать с внутренней культурой, культурой индивидуальности. Например, Пушкин создает свой проект автономии — семейной автономии. Мой дом — моя крепость. В мою семью не должен вмешиваться даже царь. Жаль, что царя нельзя было вызвать на дуэль! Да, я думаю, что Пушкин бы и с ним стрелялся.
Недавно прочитал (прослушал) книгу «Философия существования: военные воспоминания» Леонида Григорьевича Андреева [16]. Это удивительный внутренний мир личности, способ автономного художественно-эстетического восприятия войны. В книге совсем нет никаких политических лозунгов, идеологической трескотни. Это личностная автономия как внутренняя культа аутентичной личности. Этим девятнадцатилетним мальчиком на войне движет один закон выживания. При этом выживание духовное и физическое неразрывно связаны друг с другом. Андреев пошел на войну добровольцем, причем избрал участь рядового, не захотел быть командиром, чтобы после войны учиться. Буду студентам приводить это в качестве примера того, как раньше люди ценили учебу, высокое звание студента. Он хотел стать писателем. И сразу же после тяжелейшего ранения, сделавшего его инвалидом, после госпиталя, во время войны, он написал книгу, которую не надо было редактировать или править. Зачем редактировать правду?
Источники и литература:
1. Кемеров В.Е. Общество, социальность, полисубъектность. М.: Академический проект; Фонд «Мир», 2012. 252 с.
2. О'Нил О. Автономия: зависимость и независимость // Мораль и рациональность / ред. Р.Г. Апресян. М.: ИФ РАН, 1995. C. 119–136.
3. Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge University Press, 1988. 173 p.
4. Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 3–12.
5. Рубинштейн С.Л. Избранные философско-психологические труды: Основы онтологии, логики и психологии. М.: Наука, 1997. 463 с.
6. Кант И. Сочинения в 6 тт. / ред. В. Ф. Асмус, А.В. Гулыга, Т.И. Ойзерман. Т. 4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. 544 с.
7. Ницше Ф. Сочинения в 2 тт.: Т. 2. / пер. Ю.М. Антоновский, Н. Полилов, К.А. Свасьян, В. А. Флёрова; сост., ред. и примеч. К.А. Свасьян. М.: Мысль, 1990. 829 с.
8. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей / пер. А. Н. Малинкин. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. 231 с.
9. Юм Д. Сочинения в 2 тт.: Т. 2. / пер. С.И. Церетели, В.С. Швырев, Ф.Ф. Вермель, Е.С. Лагутин, А.Н. Чанышев, М.О. Гершензон, С.М. Роговин; примеч. И.С. Нарский. 2-е изд., дополн. и испр. М.: Мысль, 1996. 799 [1] с.
10. Тейчман Д., Эванс К. Философия: Рук. для начинающих / пер. с англ. Е.Н. Самойлова. М.: ИНФРА-М; Весь мир, 1998. 246 с.
11. Этика: Энциклопедический словарь / ред. Р.Г. Апресян, A.A. Гусейнов. М.: Гардарики, 2001. 671 с.
12. Великие мыслители о великих вопросах: Современная западная философия / пер. К. Савельев; ред. Р.А. Варгезе. М.: Гранд; Фаир-Пресс, 2000. 398, [1] с.
13. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Русские философы: Конец XIX — середина XX века. Библиографические очерки. Тексты сочинений / сост. С.Б. Неволин, Л.Г. Филонова. М.: Кн. Палата, 1994. С. 232–243.
14. Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках: Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи // Философия русского религиозного искусства / сост., общ. ред. и предисл. Н.К. Гаврюшин. М.: Прогресс, Культура, 1993. С. 195–219.
15. Достоевский Ф.М. Дневник писателя / cост. и коммент. А.В. Белов; ред. О.А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2010. 880 с.
16. Андреев Л.Г. Философия существования. Военные воспоминания. М.: Гелеос, 2005. 316 с.
Беседу вел Геннадий Бакуменко
[1] Своеобразную интерпретацию этого понятия дает К.А. Свасьян [7: 784–786].
[2] «Августин в полемике с манихеями определил зло как лишенность бытия» [11: 154]. Логика рассуждения Августина такова: Бог сотворил совершенный мир, поэтому зло — это отсутствие добра, бытия точно так же, как тьма — это отсутствие света. Эта новаторская идея Августина заимствуется Иоанном Дамаскиным, Фомой Аквинским и другими мыслителями вплоть до Лейбница с его оригинальной теодицеей.
