Часто можно услышать, что практически вся суть этики Еврейского Писания заключается в том, чтобы исполнять то, что повелевает Бог: получая указание непосредственно от Бога или от пророка, вы просто должны ему повиноваться. Имея Божий закон, повинуйся ему. Предполагается, что нет в библейской этике большего, чем этот принцип обязательного послушания. Этот взгляд основан на сверх упрощенном и небрежном чтении библейских текстов. На самом деле, Бог Еврейского Писания держит людей и народы морально ответственными за свои действия, даже если они не получили от него никаких законов или указаний такого типа. Так, например, Каин наказан за убийство своего брата, несмотря на то, что ни он, никто иной еще ничего не услышал от Бога по этому поводу. И поколение Ноя истреблено за свое насилие, а Содом уничтожен за извращения, несмотря на факт, что они также не получали от Бога никаких замечаний или указаний. Аналогично, читателю полагается знать, также как субъектам повествования, что Адам не прав, пытаясь обвинить Бога в том, что он съел запретный плод, (ибо Бог дал ему Еву); что Ной грешен, пьянствуя, и что его сын Хам грешит, увидев пьяного отца нагим и рассказав об этом своим братьям, хотя Бог не давал никаких инструкций об этих вещах. И нам полагается знать, как полагается знать героям повествования, что есть что-то неправильное в том, чтобы напоить отца допьяна и заниматься с ним сексом, как это делают дочери Лота; или в изнасиловании дочери вашего соседа, даже если вы ее любите, как делает Шхем; или в том, чтобы поймать в ловушку и сделать рабом своего родственника, как это делает Лаван; или в порабощении другого народа, что совершает фараон, хотя и по всем этим вопросам Бог ничего не сказал. И такими примерами можно легко заполнить многие страницы. Более того, знаменитое противостояние Авраама Богу по вопросу справедливости уничтожения Содома («Будет ли судья всей Вселенной несправедлив?») является лишь первым текстом из целой серии повествований, в которых библейские фигуры, похоже, оценивают действия Бога по нравственным стандартам, которые не вытекают из самих этих действий. Огромное количество таких примеров приводит к предположению, что библейские авторы, на самом деле, рассматривают Божьи заповеди лишь как дополняющие или выражающие некий фундаментальный моральный закон, вытекающий из природы вещей; что библейские авторы считают людей способными распознать этот закон, по крайней мере, его контуры, даже без явных указаний Бога. С этой точки зрения этика Библии, в первую очередь, основана на понятии естественного права.
Но даже если это верно, многое остается еще не определено: что именно содержит этика естественного права, исходя из Истории Израиля? Как эта этика связана с законом Моисея, являющегося частью этой Истории? И как это соотносится с указаниями предпринять конкретные действия, которые Бог, как сказано, давал некоторым героям в некоторых случаях? Если мы хотим получить четкое представление об этике Истории, на все эти три вопроса должны быть даны обоснованные ответы.
Ответы на эти вопросы необходимы, я полагаю, и в случае если мы хотим получить ясную картину этического учения в книге Пророков и других частях Библии. В этой главе я хочу обсудить первый из этих вопросов, рассмотрев центральные аспекты этики естественного права в Истории Израиля. Я сделаю это, в основном, по рассказам Книги Бытия, которые, на мой взгляд, подготавливают сцену для всего, что за этим последует. Я полагаю, что этическое учение Истории нельзя понять, не признав центральной роли, которую в повествовании играет метафора Пастуха. В Истории Пастух и Земледелец противопоставлены друг другу как два способа жизни и два разных видa этики, вновь и вновь вступающие в острый конфликт — особенно в рассказах об Аврааме, Иосифе, Моисее и Давиде. Но История рассматривает вопрос об этике пастуха, датируя его века назад ко времени Каина и Авеля. Поэтому Божье предпочтение этики пастуха изображено как стоящее ранее почти всех законов или заповедей, которые Бог дает людям. Любая интерпретация последующих заветов Бога с библейскими фигурами, такими как Авраам, Моисей и Давид, должна быть понята в контексте предшествующей этической позиции, на которой основывается сила этих заветов.
Я завершу главу некоторыми предварительными замечаниями относительно взаимосвязи между естественной этикой Истории и законами Моисея и другими примерами Божьих заповедей, которые появляются в повествовании.
I. УБИЙСТВО АВЕЛЯ: ЗЕМЛЕДЕЛЬЦЫ И ПАСТУХИ
Древние повествования, как правило, рассказывают о героях царского или благородного происхождения. Но библейская История Израиля — это нечто совсем другое. Это рассказ о пастухах. Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф и его братья, Моисей и даже Давид — все они пастухи. И История, большей частью повествующая об этих людях, переполнена пастушескими образами: жизнь Человечества после Рая начинается с убийства Авеля-пастуха, его братом Каином, который был земледельцем; Бог принял жертву от пастуха, но отверг ее от земледельца. Ревность к Богу толкнула Каина на братоубийство. Авраам, первый еврей, родился в городском мегаполисе Ур, но нам сообщают, что он оставляет его, чтобы принять на себя кочевую жизнь пастуха, ибо сам Бог пожелал ему это. В кульминационный момент истории об Аврааме, говорят нам, Бог приказывает ему принести в жертву своего сына Исаака, но затем Бог отказывается от такой жертвы и принимает вместо нее овцу. Иаков воспитывает своих детей пастухами, но его любимый сын, Иосиф, отличается от остальных. Сны Иосифа — об урожае зерна, то есть о земледелии; и, услышав об этом, его братья продают его в Египет, могучую богатую зерном страну, где пастухи вызывали отвращение. Моисей, величайший из еврейских вождей, в детстве воспитывается именно во дворце фараона, но вместо того, чтобы следовать египетским путем, он бежит в пустыню и становится пастухом, как его праотцы. Именно в тот момент, когда Моисей пасет свое стадо, его призывает Бог. И когда он возвращается в Египет, чтобы противостоять фараону, и на землю обрушиваются казни египетские, он вершит чудо пастушьим посохом. Моисей освобождает еврейских рабов, но лишь тех из них, кто, убив овцу, мажет ее кровью дверные косяки своих домов. Выведя еврейских рабов из Египта, Моисей приводит их на Синай, чтобы они услышали голос Бога, который является им меж звуков шофара — бараньего рога; и тот же шофар оказывается символом завоевания Ханаана Иисусом Навином. Даже земля, в которую Моисей ведет людей, неоднократно упоминается как «земля, текущая молоком и медом», что вызывает пасторальные воспоминания, и противопоставлена хлебу и мясу, которые израильтяне вспоминают как эмблему своего рабства в Египте. Но недавние рабы боятся войти в Землю Обетованную, и в качестве наказания вынуждены — весь народ — уйти в пустыню на сорок лет, подобно своим предкам, пока не созреют для победы и захвата земли. А позже, после несчастий эпохи судей, первое появление Давида на поле битвы происходит без доспехов, но с посохом пастуха в руке. И он убивает Голиафа камнем, извлеченным из пастушьей сумки. А когда его венчают царем Израильским, все колена Израиля приходят и говорят: «Господь сказал тебе: паси народ Мой Израилев».
Что все это значит? Едва ли это лишь отражение того факта, что первые евреи случайно оказались пастухами. Библейская История подчеркивает пастуший характер израильской летописи способами, далеко выходящими за пределы простой необходимости сообщить факт: нам говорят, что египтяне не преломляют хлеб с пастухами, что братья Иосифа подчеркивают, что они пастухи, разговаривая с фараоном, что Давид идет на битву в тот момент, когда пасет своих овец в пустыне и что он кладет камни для своей пращи в «пастушескую сумку» и оставляет доспехи побежденного Голиафа в палатке, используемой во время ухода за своим стадом. Ни один из этих фактов не представляет для нас, как читателей, ни малейшего интереса, и они приобретают смысл только в контексте гораздо большей истории — той, в которой пастух или человек, думающий и действующий как пастух, имеет особое значение. И на этом стоит остановиться.
Так как же в глазах пастуха выглядит История? Уместно начать изучение этого вопроса с начала книги Бытия, с истории убийства Авеля. За исключением факта рождения двух братьев, убийство Авеля Каином это первое, что библейский рассказчик чувствует необходимым сообщить нам о происходящем после того, как человек был изгнан из Рая. Это доминирующее повествование превращает убийство Авеля в своеобразное введение ко всему, что потом совершается во всей остальной Истории, — ко всему, что происходит, когда исчезают изобилие и легкость райской жизни и человеческие существа обнаруживают себя в мире, где они постоянно живут на грани голодания. В повествовании уже заложено предположение о том, как человек должен бороться с этими ужасными условиями: чтобы избежать голода надо обрабатывать землю, которая даст зерно, и человек сможет есть свой хлеб, но только за счет величайших лишений и трудностей. На самом деле, это описано как сам Божий декрет, который присудил человека к земле в наказание за употребление запретного плода. Вот как текст Книги Бытия описывает жизнь, установленную Богом для человека после изгнания из Рая:
И [Бог] сказал человеку… «Проклята земля из-за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; будет плодоносить колючками да сорняками, а тебе придётся питаться дикой травой. В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься… «. И послал его Господь из сада Едемского, чтобы обрабатывал землю, из которой он был взят.
Предельная горечь пронизывает этот пассаж. И это горечь того, что человечество осуждено на судьбу крестьянина. Как сказано было, земля «проклята», так что человек едва выцарапывает из нее свой хлеб. Она противостоит человеку, заставляя его постоянно заниматься каторжным трудом. Она также, в известном смысле, владеет им, диктуя ход его жизни ежедневно от зари до зари, всегда мрачно напоминая, что в конце концов заберет его себе целиком. Эта горечь крестьянской жизни, какой ее видит библейский текст, особенно ярко проявляется в еврейском выражении la’avod et ha’adama, которое я перевел как «работать на земле». Но слово la’avod, кроме «работать», означает также «служить», так что фактически Бог наказывает человека, отправив его «служить земле» — стать слугой и рабом самой земли.
Сразу после этих удивительных строчек библейское повествование обращается к истории Каина и Авеля. Ева, как нам сказано, родила двух детей, Каина и Авеля. И Авель держал овец, а Каин работал на земле (или служил земле — овед адама). В какой-то момент Каин приносит жертву Богу из «плодов земли», и Авель, следуя его примеру, жертвует первенца из своего стада. Бог принимает жертву Авеля, но отвергает жертву от его брата. В стыде и ярости Каин бросается и убивает своего брата, зарывая его труп в землю. Бог проклинает Каина, и тот убегает от Бога, отправляется на восток и там основывает Ханох, первый на земле город.
На первый взгляд эта история лишена логики. Почему Бог отверг жертву Каина, а не Авеля? В тексте подчеркивается, что идея жертвования Богу принадлежит Каину. Именно Каин склонен к богопочитанию и решает взять часть от своих скудных вырванных из земли запасов пищи и пожертвовать ее Богу в благодарность. Авель только следует его примеру.
Еще больше раздражает тот факт, что Бог отвергает то, что, согласно контексту, есть акт повиновения Каина. Бог проклял землю и послал человека обрабатывать ее, сказав Адаму, отцу Каина: «В поте лица своего будешь есть хлеб свой». А затем «Господь послал его … работать на земле, из которой он был взят». Но ведь именно это и делает Каин: он работает на земле, как Бог велел его отцу. Он подчиняется воле Бога и даже меж проклятий и трудностей рождает в своем сердце благодарность за то, каков он есть. Почему Бог не принимает жертву благочестивого человека, делающего именно то, что Бог послал его делать; то, что делал отец его до него?
С другой стороны, Бог не говорил ни слова о пастушестве. И если Авель предпринимает эту деятельность, то он делает то, что Бог не посылал человека делать. Авель видит, что земля проклята, и что человек может есть хлеб, только служа ей. Но овцы могут прокормиться и без тяжкого человеческого труда, так что если человек будет держать овец, он сможет освободиться от служения проклятой земле. Другими словами, Авель нашел способ избежать Божьего проклятия на землю. Что для Авеля во главе угла стоит прежде всего то, что хочет он, Авель, а не то, чего хочет Бог, подчеркивается самим текстом, говорящим, что Авель «также» предлагает жертву — вслед за Каином. И несмотря на это, Бог принимает жертву Авеля. Как же это возможно? Противопоставление Каина и Авеля аккуратно выстроено таким образом, чтобы представить читателю два архетипа, снова и снова появляющиеся на страницах библейской Истории и последующих библейских произведений. Каждый архетип представляет собой свой образ жизни и подход к тому, каким человеку следует быть, к этике. Текст ставит читателя перед весьма жестким выбором. И дает понять, что правильное решение-то, которое избирается Богом, — вовсе не обязательно совпадает с тем, которое бы выбрали мы. Вот два эти архетипы:
Жизнь крестьянина. Каин набожно, как неоспоримый приказ, принимает Божье проклятие земли, и повеление Адаму идти обрабатывать землю. Его ответ — подчиниться, подобно тому, как сделал его отец. И в рамках этой привычки к подчинению он находит еще и способ отдать от того малого, что имеет, в качестве благодарности. В глазах библейского автора Каин символизирует собой образ жизни земледельца — жизни набожного подчинения. Это — человек, с благодарностью повинующийся обычаю, продиктованному сверху, обычаю, единственно обеспечивающему ему хлеб существования.
Жизнь пастуха. Авель принимает факт проклятия земли, но не видит в этом факте внутреннего достоинства, которое диктовало бы его лояльность. Тот факт, что Бог повелел это и что его отец подчинился этому, не делает это хорошим. Реакция Авеля противоположна подчинению: он сопротивляется изобретательно и смело, рискуя навлечь на себя человеческий и Божий гнев, чтобы улучшить условия жизни своей и своих детей. Авель символизирует жизнь пастуха — жизнь несогласия и инициативы, цель которой — найти лучшую жизнь для человека; цель, которую он считает истинной волей Бога.
Согласно библейскому рассказу, понятно, что пастушество — вовсе не то, что имел в виду Бог, изгоняя человека из Рая. И тем не менее выясняется, что это именно то, чего Бог все равно хочет: улучшение человеческой ситуации в следствие личных попыток человека. Хотя Бог не высказывался по этому вопросу ранее, но как только жертвоприношения были осуществлены и жертва Каина отвергнута, Бог говорит именно об этом, объясняя Каину, почему тот отвергнут: «Чем огорчен ты? И отчего поникло лицо твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли его? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит…» Бог принимает приношение от человека, который стремится улучшить ситуацию, сделать ее доброй для себя, подходящ ей для его инициативы. Это то, что Бог находит в Авеле, и в этом причина, по которой он принимает его жертву. Вероятно, это не трудно понять. Но поражает факт, почему Бог не принял обе жертвы. Факт, что несмотря на очевидные добродетели Каина, Бог отвергает его дорогу. Почему же? Разве Бог не должен быть доволен инициативой Каина, который решил принести жертвы Богу в знак благодарности? Здесь, как и в других местах Библии, выясняется, что Бог не особо впечатляется благочестием, жертвоприношениями и всем тем, что как вам сказано, отцы ваши делали до вас. Он даже не впечатлен тем, что вы делаете то, что, по вашему мнению, Бог сам же постановил. Все эти поступки, которые Каин имеет на своей чаше весов, характерны и для животной жизни, и возможны в дурной жизни. Они ничего не стоят, если не поставлены на службу улучшения жизни, не направлены активно на стремление к истинному благу человека.
История Каина и Авеля и проклятие земли поднимают увлекательные богословские вопросы, но я оставлю их на другое время. Здесь моим предметом является библейская этика, и в этом отношении окончание рассказа имеет определенное значение. После убийства Авеля и последствий этого события, мы узнаем, что «Каин ушел от лица Господа… и он построил город». Таким образом, этот земледелец, ставший первым убийцей, убийцей первого пастуха — этот самый земледелец также оказывается строителем первого города. Для современного слушателя это может показаться бессмысленным объединением двух фактов. Мы склонны думать о городе и деревне как о противоположностях. Деревенский провинциализм и космополитизм городской жизни — два мира, далеко отстоящие друг от друга. Но в Библии ассоциация Каина с подъемом городов отнюдь не случайна. На самом деле это имеет громадное значение. Ибо конечный плод земледельческого образа жизни, в глазах библейского повествования, это город, который произрастает из него. Город с его необычайным накоплением власти и богатства является логическим следствием крестьянской жизни и связан с Каином. И я хотел бы остановиться и рассмотреть это.
За тысячу и более лет до времен Авраама мощь рек Нила и Евфрата была запряжена в массивные ирригационные проекты, в огромных масштабах увеличивших сельское хозяйство и создавших богатство, которое сделало возможным государства Месопотамского Вавилона и Египта фараонов. Как в Месопотамии, так и в Египте имперское государство организовало общественные работы беспрецедентных масштабов для увеличения доступной сельскому хозяйству земли, создавая еще большее богатство и мощь. Чтобы добиться этого, они использовали собственное население как рабов на протяжении недель и месяцев, когда требовалось осуществить важные проекты. Это принудительное управление сотнями тысяч людей считалось одной из форм налогообложения и требовало создания большого военного аппарата, способного обеспечить мобилизацию множества людей на службу, а также защищающего общественные работы от кочевников, зарящихся на богатства, накопленные в долинах рек. Это также привело к впечатляющему обогащению царя и царского двора, выразившемуся в таких строениях, как египетские пирамиды и вавилонские зиккураты; и к представлениям о царе как потомке богов или, как минимум, первосвященнике, находящимся у них на службе. Все эти черты отразились в концентрированной форме в рассказе о Вавилонской башне, в котором правители Вавилона, важнейшего города бассейна Евфрата, решают собрать все человечество в едином городе с единым языком и единой маниакальной целью завоевания неба.
Таким образом, жизнь города и государства для библейского повествования есть естественное продолжении образа жизни земледельца. Все достоинства, которые мы находим в Каине — подчинение указам богов, благочестивость жертвы и самопожертвования, соблюдение обычаев прошлых поколений — доведены до совершенства в великих городах и империях. А все добродетели, которые мы находим в Авеле — его несогласие с якобы неизменными указами богов, его колебание в принятии общепринятого и авторитетного, его заинтересованность в новом, улучшающим ситуацию, — являются, одновременно, анафемой в мире царей-богов, управляющих городами и империями, и рассматриваются как «мерзость». Кочевник наблюдает цивилизацию издали, глядя с холмов на копошащиеся внизу общества и государства, пока он прокладывает свой собственный независимый путь в пустыне. Для него малоценны великолепие и ложь городской жизни, и уж тем более, полуживотная, проходящая в тяжком труде на полях жизнь крестьян, которая вскармливает эту ложь.
Кочевники имеют то, что для них ценнее всего остального: независимость. Политическую независимость того, что они живут как кочевники, неуправляемые; их труд, их собственность и их действия не регулируемы и не облагаемы налогом ни кем иным, кроме них самих. Этическая независимость, свобода и достоинство их деятельности позволяют им сосредоточиться на том, что по-настоящему важно: на подстерегающих всегда опасностях, ошибке и смерти, и вытекающей отсюда ответственности, которую они обязаны принимать, прокладывая путь себе и идущим за ними.
Таким образом, с точки зрения библейских авторов, пастух и земледелец являются противоположными категориями, характеризующими две возможные фундаментальные этические ориентации, которые противостоят друг другу с момента основания мира.
II. ЭТИКА АВРААМА: УХОД ИЗ УРА
В книге Бытия мы узнаем, что человек по имени Авраам покидает мегаполис Ур в Вавилоне, самом сердце цивилизованного мира, и заново начинает жизнь в возрасте семидесяти пяти лет в качестве пастуха овец и коз в горах Ханаана. Идея покинуть Ур впервые появилась не у Авраама. Это была мечта его отца Тераха, который отправлялся в Ханаан, но дошел только до Харана, города в земле Арам, приблизительно в нынешней Сирии. Мы также знаем, что Бог рассматривает это путешествие как свой собственный проект, и когда Терах оказывается неспособным выполнить его, Он вмешивается и призывает Авраама снова его предпринять. Когда Бог призывает Авраама возобновить поход, мы получаем первое впечатление о том, что же поставлено на карту. Нам говорят:
И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты благословен;…и благословятся в тебе все племена земные.
Почему Авраам покидает Месопотамию? Безусловно, Бог предлагает Аврааму вещи, которые любой человек, и злой и добрый, захотел бы, — остаться прославленным в истории и стать отцом великой нации. Но в дополнение к этому, Бог говорит Аврааму о двух моральных аспектах, которые будут достигнуты этим проектом смены великого мегаполиса на жизнь в пастушеском шатре в Ханаане: Аврааму говорят, что он будет благословен и что он будет благословением для всех народов земли. И действительно, библейская история настаивает на обеих этих характеристиках, неоднократно возвращаясь к предположению, что в последующей истории потомки Авраама «будут благословлением всех народов земли» и прямо сообщая нам в конце жизни Авраама, что «Господь благословил Авраама во всем». Это немалое достижение — прожить жизнь, достигая добра »во всех вещах», и в то же время передавая что-то доброе всему остальному человечеству. И хотя маловероятно, что хотя бы один персонаж в Истории Израиля предназначен служить ролевой модель хорошо прожитой жизни, высказывания самого Бога в этом духе предполагают, что жизнь Авраама следует рассматривать чем-то вроде парадигмы для будущих поколений, позволяющей понять, что именно Бог хочет от человека. Поэтому стоит присмотреться к содержанию этой жизни, так как она изложена в библейском повествовании, с целью осознать, что же делает жизнь Авраама такой, которую можно назвать благословенной и передающей благословения последующим поколениям. Как неоднократно отмечено, Бытие изображает Авраама далеким от морального совершенства. Мы видим, что он совершает страшные ошибки и бывает наказан. Но, несмотря на недостатки, Бог верит в Авраама и его способность «направлять своих детей и свой дом после себя, и они продолжат по пути Господа поступать справедливо и правильно».
И действительно, повествование об Аврааме написано так, чтобы представить его обладающим рядом добродетелей, отделяющих его от большинства прочих библейских персонажей, будь то евреи или неевреи. По моему мнению, существует пять достоинств, которые читателю следует приписать Аврааму: 1. Он может быть необычайно щедр по отношению как к родственникам так и незнакомым. 2. Его волнует и возмущает несправедливость и он немедленно пытается что-то предпринять, чтобы защитить невинных, даже рискуя своей жизнью. 3. Он берет только то, что ему принадлежит, и платит за все, взятое у других, причем настаивает на этом. 4. Он благочестив, приносит жертвы, освящает места жертвоприношений и обращается к Богу. 5. Он придает чрезвычайное значение защите своих интересов и интересов своей семьи.
Из этих качеств первые три являются не только моральными достоинствами, которыми обладает Авраам, но и качествами, которых чрезвычайно не достает в окружающем его мире. Например, удивительная щедрость Авраама к трем незнакомцам, появляющимся у входа в его шатер, резко контрастирует с варварским приемом, который эти же незнакомцы получают от жителей Содома, как молодых так и старых, пришедших их изнасиловать. Несомненно, в Содоме свершаются и иные грехи. Но сопоставление двух этих сцен приводит нас чему-то важному: щедрость Авраама это качество, отсутствие которого может привести к уничтожению целых городов. То же самое можно сказать о третьей добродетели в моем списке, скрупулезной настойчивости Авраама в определении границ между своей и чужой собственностью. Это сюжет не менее трех рассказов: отказ Авраама принять коварное предложение царя Содома взять себе захваченное имущество, украденное четырьмя царями у людей города; добровольная оплата Авраамом покупки колодца, который он сам же вырыл, филистимлянскому царю Герара; и его отказ от предложения хеттов отдать ему пещеру Махпела в Хевроне бесплатно, чтобы он мог похоронить свою жену. И здесь контраст значителен: мы видим, что в Содоме, Филестии и Хевроне как цари так и другие не уважают права собственности, отдавая то, что им не принадлежит, не волнуясь по поводу того, воруют ли их люди, и давая «подарки», которые они, несомненно, собираются вернуть позже. Эта моральная слабость является одной из центральных тем Истории, и в последующих текстах говорится, что правления священника Илии, пророка Самуила и царя Израиля, Ахава, были смещены Богом с позиции власти над Израилем как результат их неспособности соблюдать и устанавливать границы собственности. Избегать этой слабости, очевидно, считается одним из центральных этических императивов библейской Истории.
Тем более примечательно, что библейское повествование так систематически подчеркивает резко развитую в Аврааме способность утверждать свой собственный интерес. Эта забота о личном интересе находит выражение в отношениях Авраама с Богом, у которого он, озабоченный договорами и союзами с народами земли, осмеливается просить гарантий. Он готов требовать неприятное и бороться, когда ощущает, что его интересы задеты. Без сомнения, постоянное преследование собственного интереса является также причиной его очевидных моральных провалов: решение сделать наложницей служанку своей жены в неверном стремлении обеспечить себя и Сару наследником, — самый яркий тому пример, за который они оба так страшно наказаны. Его готовность в ранней части рассказа уступить жену хищничеству чужого, дабы спасти собственную шкуру, относится к той же категории (и в этом случае забота Авраама о личном интересе приводит его ко греху оставления женщины, предположительно находящейся под его защитой, «на съедение собакам», перекликается в позднем рассказе с двумя самыми отвратительными известными Библии сообществами: Содом в его эпоху и Гивой в период судей).
Но подчеркиваемое чувство личного интереса в Аврааме приводит не только к моральным провалам. Оно является и источником тех достоинств, которыми нам следует в нем восхищаться, ибо в нем звучит та же забота о себе и интересе своей семьи. Так обстоит дело, когда Авраам настаивает на сохранении четких границ собственности. Эта черта не может проистекать из бескорыстной незаинтересованности. Ибо именно с помощью таких границ он надеется уклониться от неизбежной ненависти и раздоров, не раз повторяющихся в повествовании в случаях, когда такие границы неясны. Об этом же свидетельствует готовность Авраама рисковать жизнью ради других, что видно из его битвы с нападением четырех царей. Это военная операция, по-видимому, приводит к освобождению множества людей, взятых в плен, и текст мог бы представить ее как таковую. Но вместо этого нам сообщают, что основным мотивом Авраама является спасение его племянника Лота. Точно так же знаменитая дискуссия Авраама с Богом о справедливости уничтожения праведников Содома вместе с нечестивыми происходит в тени его интереса о защите Лота с семьей, который, как хорошо известно Аврааму является единственным праведником Содома. Даже необычайно приветливый прием Авраамом трех незнакомцев, являющихся к его шатру, представлен под таким углом, как будто Авраам задается вопросом, не послал ли их Бог. И аналогичное можно сказать практически обо всем, что делает Авраам. Нет никаких трудностей в библейском повествовании продемонстрировать нам, как выглядит действительно бескорыстный прием утомленного путешественника, когда есть повод его продемонстрировать — как в случае, Ребекки, приветствующей слугу Авраама Элиэзера и его караван в Падан-Араме. Также нет трудности показать, как это выглядит, когда мотив — лишь стремление к личной выгоде, как в случае брата Ребекки, Лавана, показывающего свое радушие Элиэзеру после того, как заметил золотые браслеты, которые путешественник дает его сестре. Но почти всегда, когда дело касается Авраама, текст выбирает средний путь, показывая удивительно добродетельные поступки в таком свете, чтобы дать понять читателю, что эти поступки продиктованы, по крайней мере частично, заботой о себе и своей семье.
Он является идеальным примером человека, чьи достоинства проистекают из его интересов и совпадают с ними. Я понимаю, что для читателей, привыкших к этическим принципам кантианства, требующих искать безупречную незаинтересованность всех наших действий, это может показаться не подходящей основой этики. И все же Авраам, как оказалось, обладает добродетелью, намек на которую мы получили из истории Авеля, обратившегося к пастушеской жизни. Авель улучшил судьбу, свою и других, за счет рискованной инициативы, могущей, как он знал, спровоцировать Бога. То же сделал Авраам. И если вы задумаетесь, это имеет смысл. Ибо в Аврааме Бог ищет человека, чье имя может возвеличиться, от которого может произойти великая нация. Бог заботится не только о том, чтобы найти человека справедливого, но и о том, чтобы этот человек, способный заложить основы справедливого общества, мог также выжить в море несправедливости. Он должен быть таким человеком, чьи добродетели шли бы от силы и успеха. Очевидно, Бог Авраама считает, что «все народы мира» могут быть благословлены в результате именно таких добродетелей — и, возможно, в результате только таких добродетелей.
Несмотря на уже сказанное о личности Авраама, и о примере, который он дает будущим поколениям, есть еще нечто. Он делит с Каином одну добродетель: добавочно ко всем своим амбициям и успехам он также человек, способный к благочестию. Мы видим снова и снова, что Авраам по собственной инициативе возводит жертвенники, приносит жертвы и обращается к Богу. Это способность к благодарности за то, что имеешь. Признание, что то, что имеешь, в конечном счете не является результатом только твоих усилий, служит решающим противовесом постоянной заботе Авраама о своем собственном успехе.
До сих пор я обсуждал достоинства, которые библейские тексты непосредственно приписывают Аврааму, и распознание которых не требует длинных толкований. Теперь же я хотел бы рассмотреть другую добродетель, не представленную так просто, как те, что я говорил, но, тем не менее, присутствующие в тексте. Это ужас Авраама по поводу пролития невинной крови. Эта добродетель, которую можно заметить в многих местах, пожалуй, наиболее очевидна в его споре с Богом о судьбе праведников Содома. Готовность Авраама прямо оспаривать действия Бога («не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей Вселенной поступит ли неправосудно?») — это возмутительная наглость на грани святотатства, Мы понимаем, что Авраам знает, как далеко он зашел из того, что он многократно извиняется за то делает. Но он все равно это делает, успокаивая Божий гнев, ибо считает, что нависшая опасность для жизни невинных жителей Содома заслуживает такого риска с его стороны.
В этом Авраам очень отличен от народов Ханаана и своего непосредственного окружения, приносящих своих детей в жертву своим богам. Он также отличен от египтян, филистимлян и вавилонян, рутинно жертвующих человеческими жизнями в грандиозных строительных проектах и бессмысленных войнах, и которые, с точки зрения Авраам, готовы убить невиновного ради своей пользы. И действительно, Авраам в этом отличен от Саула или Давида, которые изображены в библейской Истории действующими, порой, без требуемого почитания человеческой жизни. В этом контексте Авраамовское чувство необходимости защитить невинного, даже если это сопряжено с риском для себя, выделено как нечто особенное, как добродетель, которую Бог хотел бы видеть переданной будущим поколениям. К сожалению, этот важный факт, как правило, игнорируется из-за готовности Авраама по приказу Бога принести в жертву Исаака. Этот рассказ, кажется, делает Авраама крайне сомнительным примером беспокойства о человеческой жизни. История об Аврааме и Исааке на горе Мориа стала ассоциироваться с готовностью действовать ужасно, абсурдно и аморально во имя Бога. Этот рассказ теперь принято называть «жертвой Исаака», и позицию Авраама описывать как «готовность пожертвовать своим долгожданным сыном по приказу Бога». Эта интерпретация хорошо сочетается с христианским прочтением Библии, видящим так называемую «жертву Исаака» как предвозвестие жертвы Богом «его единственного сына Иисуса» в Новом Завете; а также с христианскими взглядами, что Бог принимает этот абсурд. И, конечно же, такое понимание текста делает его краеугольным камнем интерпретации библейской этики как требующей безусловному повиновения Божьим указаниям. Но эти толкования поведения Авраама на горе Мория не могут быть и не должны быть приняты.
Какими бы общепринятыми такие выводы ни казались, их результат вытекает из прочтения рассказа вне более обширного контекста, в котором его разместил библейский автор, и когда игнорируются строфы, свидетельствующие о том, что Авраам никогда «не желал» Исаака приносить в жертву. Поскольку этот эпизод так часто приводится в поддержку искаженных и тенденциозных теорий касательно этического учения Истории, стоит взглянуть на него с осторожностью. Рассмотрим сначала этический контекст, в котором находится история Авраама на горе Мориа.
Как я уже сказал, история об Аврааме это история о человеке, которого Бог уводит из Вавилона, чтобы следовать жизни, свободной от порочности окружающего общества. Повествование предполагает наличие морального порядка, внутренне присущего миру, и рассматривает народы и индивидов как судимых Богом в соответствии с этим нравственным порядком, — идея, неоднократно появляющаяся в повествовании об Аврааме. В этом контексте смысл рассказа об Аврааме на горе Мориа это прежде всего установление морального различия между Богом Авраама и богами окружающих его народов. Самый главный урок, который читатель должен вынести из этой истории, состоит в том, что, в то время как другие народы могут предполагать презрение их богов к невинной человеческой жизни (презрение, чьим воплощением является ханаанский обычай жертвоприношения детей), Бог Авраама это тот, кто ценит невинную человеческую жизнь выше благочестия и благодарения богам. Выбор стоял между жертвой самого ценного, что есть у Авраама, его единственного сына, и жертвой барана, который даже не принадлежал Аврааму. И Бог Израиля предпочел барана. В самом деле, жертва барана есть символ Бога Авраама, бога пастухов; и этому богу угодно принять именно такую жертву «вместо сына», то есть вместо человеческой жертвы. Таким образом, речь идет о добродетели, прямо противоположной добродетели слепого послушания что бы ни произошло. Это декларируется в контексте детского жертвоприношения, подчеркивая, что Вселенная управляется Богом, незаинтересованным в том, чтобы люди приносили ему беспредельные жертвы, ибо невинная человеческая жизнь для него более дорога, чем та честь, которая может быть дарована заблудшими людьм
III. ИОСИФ: ЖАЖДА ХЛЕБА
Повествования о жизнях Авеля и Авраама сообщают нам многое об этической позиции Истории Израиля. Но прежде, чем перейти к более общей дискуссии об этике в Истории, стоит рассмотреть третье повествование, построенное почти как зеркальный образ жизни Авраама: история его правнука Иосифа. В Книге Бытия повествование об Израильтянах начинается с того, что Авраам покидает урбанистические и сельскохозяйственные центры Месопотамии, чтобы начать жизнь заново, в качестве пастуха, живущего в шатрах в Ханаане, и заканчивается Иосифом, рожденного пастухом, живущим в шатрах в Ханаане, который уводит израильтян в урбанистические и сельскохозяйственные центры Египта. Там они остаются запертыми навсегда, а их дети становятся рабами фараона. Вместе с историей Моисея, аннулирующего как достижения так и ошибки Иосифа, и вновь уводящего израильтян из Египта, рассказ об Иосифе в своей основе — все то же сказание об этике крестьян и пастухов. Он служит для того, чтобы подчеркнуть многие из тех же моральных тем, которые мы уже встречали в повествовании об Аврааме, хотя и с совершенно другого угла зрения.
Как же это случилось, что израильтяне, выведенные самым Богом из Вавилона для того, чтобы вести жизнь более непорочную, в конечном итоге оказались рабами в Египте? Отказ от пастушеской жизни был вызван, в основном, экономическими причинами: со момента прибытия Авраама в Ханаан над каждым поколением висела угроза голода, пока, наконец, евреи не переселились в Египет. И когда пришла беда, именно богатство и технологии Египта позволили ему и его приверженцам выжить. Вот что мы читаем о времени вскоре после того, как Авраам прибыл в Ханаан: и в земле был голод, и Авраам спустился в Египет, чтобы жить там, потому что голод был тяжел на земле. Когда Авраам возвращается из Египта, его люди сражаются с Лотом и его людьми за скудное место для выпаса животных. Исаак также спускается в землю филистимлян из-за голода, и его сын Иаков исходит от отчаяния из-за нехватки зерна и говорит со своей семьей о смерти следующим образом: Иаков узнал, что зерно есть в Египте, и он сказал своим сыновьям: «Что вы смотрите друг на друга?» И сказал: «Вот, я слышал, что в Египте есть зерно. Идите туда, и снабжайте нас оттуда, и мы выживем и не умрем». Здесь содержится горький урок. Жизнь пастуха, возможно, желательна, но она не может дать надежное жизнеобеспечение. Она лучшая, но в конечном счете зависима от того, что ты ненавидишь. Когда наступает засуха, овцы и козы не могут пропитаться на земле, и только сельскохозяйственная мощь Египта может спасти людей. Это неизбежное вторжение государства в идиллию еврейских пастухов Ханаана является предметом повествования об Иосифе в Книге Бытия.
У патриарха Иакова было двенадцать сыновей, из которых не менее пяти стремились унаследовать руководство кланом: Реувен, Шимон, Леви, Иуда и Иосиф. Из них Иосиф был самым молодым, но к моменту, когда ему минуло семнадцать, стало очевидным, что он обладатель особых качеств. У него есть талант к использованию таких средств мирской власти как внешность, любезность, влияние. В повествовании говорится, что Иосиф «служит пастухом своих братьев», он — агент отца в попытке того контролировать братьев и заслуживает благосклонность отца, дарящего ему особенные подарки. Кроме того, Иосиф рассказывает о посещающих его снах, в которых он и его братья являются снопами колосьев, и снопы братьев распростерты перед его снопом; и в котором звезды и небесные тела распростерты перед ним. На это братья реагируют с ненавистью: «Разве в самом деле ты будешь царствовать над нами? Ты будешь править нами?»Мечты Иосифа отражают то, о чем братья догадываются: что Иосиф видит их не как пастухов, кочевников, независимых действующих лиц, а следовательно, фундаментально равных, но как земледельцев, являющихся элементами гигантской властной структуры, в которой их жизнь зависит от покровительства правителей, обеспечивающих им пропитание и защиту.
На самом деле, во взглядах Иосифа немало реализма. Но в отличие от Иакова, братья неспособны это увидеть. Для них их младший брат с его махинациями и мечтами о власти это все то, что отвергли их праотцы. Иосиф похож на вавилонян и египтян. Даже толкование снов не свойственно Израилю, это наука, процветающая в Вавилоне и Египте. Поэтому с немалым удовольствием они пользуются первой же возможностью и продают Иосифа торговцам каравана, отправив его в то место, которому, по их мнению, он должен принадлежать: в Египет. В Египте Иосиф начинает процветать в доме Потифара, купившего его египетского вельможи. Поначалу кажется, что все, что ему надо сделать, чтобы преуспеть, это применить свои внушительные таланты, и все будет отлично. Но вскоре выясняется, что есть противоречие между дорогой к власти и идеалами, на которых Иосиф был воспитан. Эта проблема впервые возникает в сцене, в которой Иосиф подвергается приставаниям жены Потифара. Когда выясняется, что ее невозможно остановить, Иосиф должен принять решение. Все, чего он достиг, рухнет, если он откажет ей, и все же согласиться — значит пожертвовать самым элементарным из преподанного в доме отца своего. В этот момент Иосиф демонстрирует исключительную силу, в нем таящуюся, и противостоит жене Потифара. Если цена власти — прелюбодейство, кажется, говорит он себе, то эта цена слишком высока. И его карьера заканчивается мерзкой египетской тюрьмой. В течение бесконечных лет гниет он в яме, и жизнь его разрушена. Поскольку Иосифу удается остаться членом племени Израиля до конца дней своих и тем, чьи потомки станут вождями народа, раввинистические комментарии признают эту первую его духовную победу как символ его последующих великих достижений в Египетской пирамиде власти, использованных им на службе своему народу. Именно отказ жене Потифара, по мнению р. Меира, дало Иосифу право видеть себя пастырем. Однако эта оптимистичная оценка жизни Иосифа не была принята рабби единогласно.
Среди великих комментариев были утверждавшие, что поведение Иосифа в Египте содержит серьезные изъяны и критиковавшие усвоение им египетских обычаев, готовность поставить себя на службу Египту, принеся бесчестье отцу, и властное высокомерие, исказившее его взрослый характер. И эти нелестные утверждения сделаны сверх той критики, что выдвинута против Иосифа в книгах Естер, Даниэля, Езры и Нехемии, которые все считали его деятельность в Египте так или иначе проблематичной. Причина этой двоякости в традиционных комментариях заключается в том, что, несмотря на то, что Иосиф выжил в Египте как еврей, далеко не очевидно, какие, на самом деле, уроки он извлек за годы, потерянные в темнице фараона. По правде говоря, рассказ о жене Потифара, в котором Иосиф жертвует всей приобретенной земной властью, чтобы восторжествовать как израилит, больше ни разу не повторится. Скорее, верно обратное: никогда больше Иосиф не противостоял приказу вышестоящего, и до конца своей жизни он не совершал больше ничего, что мешало бы накоплению его личной власти или работало против усиления могущества фараона-бога, которому он служил. Похоже, встреча с женой Потифара оказывается последней, когда Иосиф проявляет себя как пастух, и урок, извлеченный им в тюрьме, заключается в том, что быть идеалистом в Египте не представляется возможным. Безусловно, деятельность Иосифа на службе у фараона подготавливает Египет к выживанию в течение семи лет неурожая, спасая и евреев и весь Египет от голода. Но с точки зрения пастуха, смысл произошедшего ужасен, ибо потеряно все. Деятельностью всей жизни Иосифа становится возведение египетского дома рабства — идола, отвергая который Авраам пожертвовал всем. Умерев как политический триумфатор, правитель мира, таким, каким он мечтал быть в детстве, Иосиф в этом повествовании посмертно получает наказание за то, что он сотрудничал с идолопоклонством: пройдет два столетия, прежде чем его последнее еврейское желание будет выполнено и его кости будут вывезены из Египта, чтобы быть захороненными в Шхеме, земле отцов.
А между тем, идол, которому он сам помог взрасти, будет выдирать плетьми мясо со спин его потомков, пока Моисей, выросший среди идолопоклонников египетского двора, не последует по стопам своего праотца Авраама, становясь пастухом, возвращаясь к Богу Израиля и посохом разрушая работу рук Иосифа. Горькая ирония этой истории отражает конфликт, лежащий в основе библейской этики: «Да, человечество могло погибнуть, если бы не успехи египетского государства. И молодой исраилит, возможно, спасает свой народ и весь мир, укрепляя мощь величайшей из всех империй. Но что это за спасение — вернуться в дом рабства, служить ему, строить его, чтобы другие прислуживали ему, увеличивая тем самым страдания и идолопоклонство мира? Не зло ли это?
В рассказе об Иосифе эта дилемма возвращается вновь и вновь в разных формах: когда повиноваться и приспосабливаться? Когда сопротивляться и отвергать? Привезенный в Египет еврейский пастух Иосиф, как я уже сказал, считался «гадким». Он само воплощение дикаря, разбивающего идолов: высокомерный, поглощенный собой, невозмутимый. С поразительным мастерством, оставив все это позади, он приобретает бесконечную череду качеств и навыков, делающих его вписывающимся в египетские вкусы: он бреется, толкует сны, принимает египетское имя, носит египетскую одежду, обзаводится золотыми и серебряными украшениями, ездит на колеснице, имеет склоняющихся перед ним слуг, он клянется именем фараона, женится на дочери египетского первосвященника, бальзамирует тело отца, тело его самого тоже набальзамируют. Он называет своего сына первенца Менаше, что означает «Богу, заставившему меня забыть … весь дом отца моего». И, действительно, он необъяснимо уклоняется сообщить, что он еще жив, своему скорбящему отцу. На каждом повороте судьбы Иосиф максимально угождает своему новому хозяину, ища благосклонность в его глазах, в то время как связь сo своим народом увядает. И эта поверхностная подчиненность Египту привлекает наше внимание к чему-то более глубокому. Иосиф всегда действует, чтобы угодить своему господину, ревностно направляя свои таланты вначале на интересы своего отца, затем интересы Потифара, после — управляющего фараоновской темницей и, наконец, интересы самого фараона. Неудивительно, что экономические советы, предложенные Иосифов «были хороши в глазах фараона и всех его слуг», ибо Иосиф никогда не предлагает чего-либо отличного от интересов своего господина. В некотором смысл, озабоченность Иосифа мирскими интересами напоминает нам Авраама. Но Авраам изображен человеком, всегда стремящемся к тому, что является его собственным и его семьи интересом, в то время как Иосиф всегда озабочен интересами своего нынешнего хозяина.
И при этом неустанном стремлении к интересу своего хозяина Иосиф постоянно убеждает себя, что он делает то, что одновременно лучше всего подходит его народу. Будучи ответственным за сохранения зерна в Египта, Иосиф постоянно говорит своим братьям о спасении от голода и о том, что его миссия была привести израильтян в Египет. Вот что он говорит, когда он впервые открывает им, что он их брат:
Я Иосиф, брат ваш, которого вы продали в Египет, — сказал он. — Но теперь вам уже не стоит сокрушаться и негодовать на себя за то, что продали меня — это Бог, чтобы спасти вам жизнь, заранее послал меня сюда. Вот уже два года по всей земле голод, и еще пять лет не будут ни сеять, ни жать. А Бог послал меня в эту страну прежде вас, дабы сохранить на земле остаток народа Своего и продлить жизнь вашу, совершив великое спасение. Так что не вы послали меня сюда, а Бог.
Иосиф объясняет, что он провел эти годы, аккумулируя власть в Египте для того, чтобы он мог спасти жизни евреев, и теперь он возьмёт их под свое крыло и накормит их в годы ближайших лишений:
Прийдите ко мне, не мешкайте. И вы будете жить в земле Гошем и будете рядом со мной, вы и ваши дети и дети ваших детей, и ваши стада, и все, что у вас есть. И я буду кормить вас там, ибо предстоит еще пять лет голода, чтобы вы и ваш дом, и все, что у вас, не впало в нищету.
В тот момент это кажется очень щедрым. Но семнадцать лет спустя, когда голод стал далеким прошлым, братья все еще живут в Египте, и Иосиф все еще повторяет то же самое: Вы плохо думали обо мне, но Бог все это сделал для блага, чтобы я мог сейчас сохранить такoе множество живыми. И теперь, не бойтесь, я буду питать вас и ваших малых. То, что эти заявления повторяются раз за разом, тогда как исходная угроза уже прошла, не добавляет доверия Иосифу. Конечно, все, что он говорит в этих эпизодах, в буквальном смысле правда. Благодаря успешному правлению он может, действительно, гордиться тем, что из года в год он обеспечивает жизнь как своего народа так и множества других. Беда этой теории в том, что Иосиф отождествляет волю Бога с накоплением государством экономической и политической власти. Другими словами, пока Иосиф контролирует производство питания в Египте, он спасает жизни. И пока евреи зависят от его предусмотрительности, он также спасает их жизни — есть голод или нет. На самом деле, все это являлось официальной правительственной философией Египта задолго до прибытия Иосифа, что видно из записей, оставленных фараонами относительно их деяний. Как один из них написал о своем правлении: я был тем, кто производил ячмень и славил бога зерна. Нил [источник воды] почитал меня при каждом подъеме. Никто не голодал в мои годы или жаждал. Люди жили в мире благодаря тому, что я свершал. Статус фараона как бога и идола основан именно на тех качествах, на которые Иосиф претендует: «Я сохраняю множество жизней. Я также буду питать вас и ваших детей». Приравнивание Иосифом аммумуляции власти с миссией спасения евреев во всем мире проблематично и в иных отношениях. Во-первых, Иосиф не знал, что его успешный подъем в египетской иерархии приведет к спасению жизни евреев до момента, когда он уже был на службе у фараона девять лет (а в Египте двадцать два года). Так что, его заявлении суть ретроактивное оправдание аммумуляции власти все время, как если бы стремление к власти было всегда волей Божьей. Точно так же Иосиф приносит в жертву связь со своим народом и его судьбой, чтобы добиться аккумуляции власти, оправдывая это Божьим провидением, поскольку без этого он не смог бы «спасти ваши жизни через великое избавление», и теперь не смог бы бесконечно продолжать «кормить вас и ваших малых». Иными словами, если спасение жизни является наивысшей ценностью, и накопление власти понимается как сбережение жизней, разве Бог не оправдывает любые действия, предпринимаемые на службе политической и экономической власти — в данном случае политической и экономической власти египетского дома рабства?
Лишь однажды в жизни Иосиф продемонстрировал нечто, могущее быть истолкованным как противоречащее политическим и экономическим интересам своего господина. Это событие касается погребения Иакова, который, находясь при смерти после семнадцати лет нахождения в Египте, зовет Иосифа и заставляет его поклясться, что тот похоронит его в земле своих отцов:
«Он позвал Иосифа, сына своего, и сказал ему: : «… Не хорони меня, прошу тебя, в Египте. Но я буду лежать с отцами своими, и ты вывезешь меня из Египта и похоронишь меня в месте их погребения», и тот сказал:« Я сделаю, как ты говоришь». И Иаков сказал:«Поклянись мне» и тот поклялся ему».
Иаков подозревает своего сына, служащего фараону. И недаром.
В течение восьмидесяти лет, которые Иосиф правил в Египте, говорит повествование, фараон и его министры были в восторге от двух его идей: предложенные Иосифом чрезвычайные действия для борьбы с голодом, и от приглашения Иосифом его отца и братьев продержаться последние пять лет голода под защитой Египта. Услышав эту последнюю идею, фараон передает приглашение братьям Иосифа, хотя и в несколько более сильных выражениях: «Теперь вам велено: сделайте это …». И они подчиняются этому повелению, в результате чего Иаков и его домочадцы переселяюття в Египет. Более того, фараон приказывает им оставить свое имущество позади, обещая возместить его. Но Иаков, подозрительный уже тогда, игнорирует этот приказ и перевозит все свое имущество в Египет. Мотивы интереса фараона к Иакову и его клану прост: он опасается, что его замечательный советник может решить вернуться на свою родину в Ханаан и, возможно, даже создаст пограничные проблемы, и он нейтрализует угрозу, переселяя евреев в пределы легкой досягаемости. И эти политические расчеты, по-видимому, вполне достаточное оправдание тому, что иначе может показаться невиданным решением: пропустить пастушеское племя в свою землю.
В течение двенадцати лет после окончания голода фараону удается удерживать евреев в Египте. Молчание текста предполагает, что никто не осмеливается поднять вопрос о возвращении в Ханаан, ибо фараон не намерен позволять кому-то покинуть страну. Этот вопрос поднимается, лишь когда Иаков лежит на смертном одре. Старый патриарх бросает вызов воле фараона, используя свой последний вздох, и заставляет Иосифа, единственного сына, имеющего влияние на фараона, что-то сделать: поклясться, что его похоронят в Хевроне вместе с праотцами. Впервые в жизни Иосиф оказывается обязанным действовать против интересов фараона. Иаков требует, чтобы братьям было позволено вернуться в Ханаан, хотя бы и только на похороны. Но что, если они воспользуются возможностью и откажутся возвращаться? А может и сам Иосиф, увидев покидающих его братьев, поддастся искушению и дезертирует? В ловушке обязательства отцу, которое он не может нарушить, Иосиф, правящий над всем Египтом, реагирует поразительно. Он идет к министрам фараона и просит помочь ему убедить фараона отпустить его в Ханаан, чтобы похоронить отца.
«Когда же прошли дни плача по нем, Иосиф сказал придворным фараона, говоря: если я обрел благоволение в очах ваших, то скажите фараону так: отец мой заставил меня поклясться, сказав: вот, я умираю; во гробе моем, который я выкопал себе в земле Ханаанской, там похорони меня. И теперь хотел бы я пойти и похоронить отца моего и возвратиться».
Фараон разрешает Иосифу и его братьям идти в Ханаан — с военным сопровождением, а их дети и стада остаются заложниками в Гошене. Что же это за поведение со стороны Иосифа — идти к слугам фараона и просить их пытаться повлиять на него, и это только в том случае, если он «нашел благосклонность в их глазах»? И почему он обвиняет во всем Иакова, который «заставил меня поклясться», как будто ему, Иосифу, никогда такое не пришло бы в голову? Неужели после двадцати шести лет правления над Египтом, после спасения нации от голода, сконцентрировав все египетское богатство и могущество в руках фараона, Иосиф боится пойти и попросить фараона дать ему отпуск, чтобы похоронить отца? Ответ: да, так оно и есть. Ибо каким бы могущественным ни был Иосиф, он не свободен. Он больше не пастух, как его отцы. Он слуга фараона в доме рабства. Безусловно, нет никаких сомнений, что этот дом рабства остается одной из величайших политических и экономических сил на земле, способных как дать жизнь так и забрать ее. И аналогично, такой, как Иосиф, свободно отдает приказы другим, с утра до вечера, распоряжаясь их жизнями, их близкими и имуществом так, как он считает нужным. Но как бы неотразимо это ни казалось, это иллюзия. Первый из рабов может быть могущественным, но он остается рабом и может быть уничтожен хозяином в мгновение ока — в доме фараона в не меньшей степени, чем в доме Потифара. И когда Иосиф понимает, что должен действовать вопреки воле фараона, когда он сталкивается с перспективой гнева фараона и возможной утратой его благосклонности, Иосиф впадает в тот же ужас еврейских рабов перед фараоном, в котором находятся те поколениями позже.
И перед этим ужасом, которому, в отличие от своего отца Иакова, он не может заставить себя бросить вызов, Иосиф сдается, обрекая свою семью на рабство в руках фараона. В конце концов, похоже, Иосиф тоже осознает, что побежден. Ибо, лежа на смертном одре и оглядываясь на результаты усилий всей своей жизни, он вынужден сказать своим братьям: «Я умираю, но Бог обязательно вспомнит о вас и выведет вас из этой земли … и унесите мои кости отсюда». Иосифу удалось осуществить свои мечты, но в конце концов, он не принес избавление никому, даже самому себе. Заключительные слова Бытия — одни из самых пронзительно запоминающихся во всем Писании: И Иосиф умер в возрасте ста десяти лет, и его набальзамировали и положили в гроб в Египте.
Где вся сила Иосифа сейчас? — спрашиваем мы себя. И что станет с его народом, теперь, когда он и вся его мудрость и таланты исчезли? Ответ приходит в последующих строках, которыми начинается Исход:
И восстал новый царь над Египтом, который не знал Иосифа …. И он сказал народу: «Давайте перехитрим их…» И Египет безжалостно поработил сынов Израилевых. И сделали жизнь их горькою от тяжкой работы над глиною и кирпичами и от всякой работы полевой, к которой принуждали их с жестокостью. …. Тогда фараон повелел всему народу своему: всякого новорожденного [у евреев] сына бросайте в реку, а всякую дочь оставляйте в живых.
Начинается рабство, а вскоре после этого и убийство израильтян в руках фараона. Но работа по спасению детей Израиля, которую Иосиф видел как свою собственную, оставлена кому-то другому, кто преуспеет там, где он потерпел неудачу. Смысл вряд ли мог быть яснее. Есть жизненный путь, манящий способного человека, который считает, что он сможет использовать силу империи во благо своего народа и человечества. И руководствуясь этой точкой зрения, он будет служить царю и возводить государство. А добиваясь этого, он будет обменивать свою услугу на материальное благополучие и физическую защиту, оставаясь верным тем моральным принципам, которые ему важны. Но эта дорога иллюзорна. Источником способности человека действовать справедливо может быть лишь сохранение пастушеской свободы, способности действовать против интересов мирской власти в служении чему-то более высокому. И это то, что ни один человек на службе государственным идолам, возведенным на хлебных империях, на самом деле не может достичь. Служить им значит стать подобными им и тем самым потерять все.
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/2018-znomer10-yhazoni/
