Я не пою, а бреду по дну нестерпимого воя
Или по дну листодера к чужому обману.
И. Жданов
Первая книга стихов И. Жданова увидела свет в далеком 1982 году [см.: 9]. К настоящему временивышло еще не менее десяти различных книг «известного» поэта-метафизика [см.: 10–19]. Поскольку все они адресованы потенциально широкому кругу любителей поэзии, то, очевидно, нет ничего удивительного в том, что кто-то из них рано или поздно берется выразить свою оценку прочитанных сочинений. В данном случае следует лишь подчеркнуть, что моя работа была нацелена на выявление главным образом философско-мировоззренческих оснований предложенного творчества.
1
Вряд ли ошибусь, если скажу, что поэзия И. Жданова предполагает — в не совсем известном смысле — искушенного читателя. Более того, я уверен, что и не каждый искушенный читатель оказывается в состоянии преодолеть ту отчужденность, ту неподатливость и сложность, которыми наделены многие его «сверхиносказательные», «тотально метафорические» тексты. Причем упоминание их в школьном учебнике для 11-го класса, как не удивительно, лишь подтверждает сказанное. Достаточно посмотреть, что, собственно, сваливается на голову среднестатистического российского школьника, если сам автор соответствующего подраздела, профессор И. О. Шайтанов, после общих рассуждений о постмодернистской ситуации в литературе вынужден говорить о «странности» ждановских стихов и «читательской неготовности последовать за автором», еще «не выяснившим отношение своего слова к предметному миру»; называть одним из самых прозрачных стихотворений второй книги поэта [см.: 10] стихотворение «Если птица — это тень полета…»; сгущать краски по поводу болезни современной культуры, «где слово разошлось с делом, знак с означаемым», где «поражены основы нашего знания, задето слово, опустошена область значения», и т. д. и т. п. [см.: 32; ср.: 33, с. 89].
Ясно одно: мы встречаемся здесь с поэзией, что называется,головной, коннотативной. Поэт вольно или невольно, но более чем решительно бежит той «простоты», о которой некогда писал Гораций, и той «глуповатости», о которой упоминал Пушкин. В этом не вина поэта, конечно же, но, согласитесь, и не заслуга. Ведь совершенно нелогично ставить общий диагноз культуре, в то время как она представляет собой явление всего лишь производное.
Несмотря на общепризнанную сложность художественного мира И. Жданова, должен заметить, что дело вовсе не в этой сложности. В обоснование своей мысли сошлюсь на две весьма показательные критические статьи, опубликованные еще в 1997 году — «Вестник без вести. О поэзии Ивана Жданова» Н. Славянского [27] и «Оправдание серьезности. Иван Жданов — непонятный или непонятый?» Н. Александрова [1].
Первый автор прямо заявляет, что уже вторая книга поэта [см.: 10] стала его поэтическим крахом. Оперируя вольным набором аналитических понятий (от «хаоса» и «изолированной метафоры» до «аннигиляция Логоса» и «невозможности хоть какого бы то ни было мировоззрения»), Н. Славянский довольно пространно излагает свою точку зрения и приходит к такому приблизительно выводу: потерявший личностное начало, безответственный поэт фактически перестает быть поэтом, производя ликвидацию поэзии собственными руками.
Автор второй статьи, напротив, нацелен на серьезную реабилитацию художника, определяя его творческий путь как путь мужественного «отшельничества и схимы», а не «деградации от хотя бы некоторой осмысленности к полной бессмыслице». Фактически оспаривая все ключевые положения работы Н. Славянского, по-новому комментируя и обосновывая «нелинейные» тексты поэта, Н. Александров пытается отыскать свой философско-литературоведческий ключ к пониманию его творчества.
Так, если верить критику, в художественном мире поэта доминирует не слово-понятие, а слово-образ, которое живет по своей логике и диктует собственные законы. Да, мир этот «сложен», а подчас и «темен», и у читателя нет жесткой опоры для его понимания. Но это вовсе не означает, что нет опоры вообще. Она, как это ни удивительно, — в четкости и продуманности поэтических образов. И. Жданов рисует не столько (внешний) мир, сколько конкретное переживание (внутреннего, душевного) мира: макрокосм и микрокосм у него нерасчленимы, при этом он преодолевает пространственную трехмерность, дополняя ее еще одним измерением — «активного человеческого Я», в котором вещи и явления внешней реальности нередко превращаются в реалии внутреннего мира. «Я» — не субстанция, не монада, не нерасчленимая единица. Микрокосм больше «Я», переживающего себя как манифестацию некоего «пра-Я», личностно оформленного экзистенциального ядра. Разница между ними лишь в том, что одно существует во времени, а второе — вне его. Эта онтологическая раздвоенность порождает пространство и время микрокосма. И если подобная поэзия соединяет суждение с созерцанием, выговаривает мысль образами, идет по пути Мифа, а не Логоса, то это отнюдь не свидетельствует о потере смысла: онтологическая объемность, многомерность предметного мира — одна из главных ее особенностей. Мир ее целен и по-своему логичен. В пределах одного стихотворения эта логика, может быть, и не вполне очевидна, но она проясняется из совокупности текстов. В них поэт рассказывает о своем духовном опыте, используя слова-образы как знаки личного, субъективного мироощущения, то есть — свой язык с присущими ему законами, нюансами и оттенками. И если последний расходится с общеупотребительным, то ведь у каждого читателя есть альтернатива: либо не принять, отказаться от понимания чуждого языка, либо судить поэта по его же собственным законам и читать на его языке.
…Какая же из двух представленных оценок является верной?
Ошибочность первой вроде бы очевидна. Но во всем ли она ошибочна? А главное — можно ли безоговорочно признать абсолютную слепоту профессиональной интуиции Н. Славянского?..
Так или иначе, но из общей неправоты последнего, казалось бы, с необходимостью должна следовать правота Н. Александрова. В действительности же, по серьезном размышлении, никакого следования здесь обнаружить не удается.
Все дело в том, что Н. Славянский допускает непростительную ошибку, отказывая поэту в каком бы то ни было мировоззрении и осмысленности его поэзии. Чувствуя нечто совершенно противоречащее и чуждое его художественному вкусу, критик, к сожалению, так и не смог по существу разобраться в творчестве поэта и дать вполне адекватное обоснование своего неприятия. В свою очередь Н. Александров, без сомнения, положительно оценивает поэзию И. Жданова и предлагает некое ее осмысление. Однако вся беда в том, что сплошь благожелательная, апологичная оценка, данная им, стала возможной только благодаря заведомо ограниченному, слишком общему и даже схематичному в чем-то анализу творчества поэта. Ведь он даже не пытается начать разговор о подлинно мировоззренческих, религиозных, содержательно-личностных вопросах, с ним связанных, с первых же слов резко отсекая такую возможность следующим заявлением: «Теперь уже всякий знает, что, если не все, то весомое количество бед, как литературных, так и социальных, происходит от претензий русской классической литературы на глобальность, безусловную истину, что мессианский пафос отечественной словесности прямо привел к тоталитаризму, что всякого рода слова о “глубине”, “духовности”, “истине” суть проявления все того же тоталитарного (параноидального…) сознания».
«Всякий знает» — а если не знает, то должензнать. Логика безупречная! А если кто-то знает совсем другое, с подобными обобщениями (между прочим открывающими широкую улицу чему угодно, но только не «истине», «духовности» и «глубине»), не совпадающее, то — как прикажете быть? (Вот уж воистину: «…Свободных мыслей коноводы // Восточным деспотам сродни» (князь Вяземский).) И потом, имеют ли вообще какое-то ненадуманное отношение к самому И. Жданову такие явно пропагандистские убеждения?
В свое время Лев Толстой требовал от истинного искусства, от всякого истинного художника религиозного содержания, под которым понимал «не внешнее поучение в художественной форме каким-либо религиозным истинам и не аллегорическое изображение этих истин, а определенное, соответствующее высшему в данное время религиозному пониманию мировоззрение…» [30, с. 217]. Выходит, и это толстовское требование — всего лишь пример «параноидального сознания», которому мы обязаны многими литературными и социальными бедами, играющими густыми красками тоталитаризма, в недрах которого, кстати, позже каким-то парадоксальным образом зародилась поэзия того же И. Жданова?
К счастью, уверовать в такой смелый вздор не позволяет хотя бы элементарное здравомыслие.
Что и говорить, подобный подход, заведомо половинчатый и спорный, способен лишь усугубить проблему понимания любого творчества.
А между тем и без всяких статей хорошо известно, что поэт вовсе не обязан быть всем и во всем понятным. Но от критиков —филологов в широком смысле слова (если иметь в виду его определение, данное когда-то Г. О. Винокуром) — требуется все-таки понимание. И этого-то понимания, к сожалению, в данном случае не удается достичь ни одному, ни другому: первый в своей в чем-то оправданной отрицательной критике заходит так далеко, что вообще отказывается понимать, второй же едва достигает середины пути, демонстрируя принципиально неполное понимание, или, точнее, некое приближение к нему.
Надо признать, что и предпринимаемые время от времени попытки разобраться втворчестве И. Жданова как в рамках критических, так и научно-исследовательских статей оказываются такими же приближениями к искомому пониманию, от традиционного анализа формы и содержания почти не поднимающимися до уровня точного и законченного осмысления его мировоззренческих основ. В качестве одного из самых любопытных в этом отношении примеров стоит привести работу Н. С. Чижова «Синкретическая основа образного языка поэзии И. Ф. Жданова» [31, с. 146–158], основные результаты которой можно свести к следующим положениям: 1) формирование образной структуры стихотворных текстов И. Жданова опирается на такие архаические формы образного языка, как кумуляция, параллелизм, символ-приложение, сравнение в творительном падеже (творительный превращения или метаморфоза), в основе которых лежит принцип синкретизма; 2) поэтический синкретизм И. Жданова в свою очередь обусловлен аксиологическими поисками единства человека и мира, на выражение которого направлен разработанный поэтом тип образа — «обратное сравнение» (когда из условной точки слова (союза «как») выходят не два луча, как при прямом сравнении, где первый тянется к предмету (субъекту) сравнения, а второй — к его образу (объекту), а сколько угодно лучей, потому что эта точка не существует заранее, заставляя тянуться к неким праназваньям, к некоему абсолютному языку); 3) в своих текстах поэт использует народно-поэтические символы (огонь, река, кровь, зима и др.), расширяющие содержание текстов за счет онтологической глубины значения; 4) возникающие вокруг отдельных символов семантические цепочки вплетаются в систему образов нескольких текстов, что приводит к появлению между ними общего смыслового пространства; 5) раскрытие внутренней формы поэтической лексики в лирике И. Жданова происходит таким образом, что образы тропеического происхождения, сохраняя условно-поэтическое значение, втягиваются в смысловое поле центральной синкретической доминанты и приобретают специфические для нее черты.
«Архаические формы», «абсолютный язык», «синкретизм» — все это, разумеется, весьма продуктивно. Но вот снимается ли этим в очередной раз вопрос о существе мировоззрения поэта во всей его глубине, во всем богатстве? И потом, если ученые мужи с таким трудом продвигаются по пути понимания ждановской поэтической системы, то, простите, что делать с ней обычному читателю? И как помочь ему в этой почти безнадежной ситуации?..
Специфика разрабатываемого И. Ждановым стиля, по моему глубокому убеждению, как раз и заключается в том, что многие его произведения явно страдают какой-то непоэтическойтяжестьюво многом утратившей меру условности (металогии) стихотворной речи. Иначе говоря, не с «высшей алгеброй метафор» мы имеем здесь дело, а с алгеброй метафорической запредельности (почти заумности), по своему духу как бы уже переступающей границы своеобразной ультрафилософической (постмодернистской?) прозы и кладущей сама себе вполне закономерный предел, где-то граничащий с абсурдом. Тот же И. О. Шайтанов, между прочим, пишет о склонности метафоры к реализации, к раскрытию, которой «и дают волю современные поэты», «сближая отстоящие одно от другого понятия, в самом сближении не пытаясь снять ощущения дистанции, доходящей до несовместимости, внутренней враждебности того, что сведено вместе внутри образа, принадлежащего постмодернистскому сознанию» [32, с. 272].
Понятно, что никто не вправе советовать поэту писать как-то иначе. И все-таки, надо полагать, дело тут обстоит гораздо неоднозначнее. Начать с того, что поэзия И. Жданова — это отнюдь не лирика в строгом смысле этого слова. Ведь если традиция именовать его поэтом-метафизиком имеет законное основание, то, пожалуй, стиль ее следует признать смешанным: в нем чаще главенствует риторическая, а не традиционно лирическая составляющая. В этой связи невольно вспоминается мысль Сергея Есенина, некогда доказывавшего, что словотворчество Велимира Хлебникова не имеет ничего общего с историей развития русского языка, что оно произвольно и хаотично, что Хлебников не только не намечает нового пути для русской поэзии, а, наоборот, уничтожает возможность движения вперед [см.: 6]. По всей видимости, суть ее в какой-то мере оказывается актуальной и в отношении поэзии И. Жданова.
2
Свое предисловие к написанной в соавторстве с М. Шатуновским книге «Диалог-комментарий пятнадцати стихотворений Ивана Жданова» [14] поэт заканчивает мыслью о том, что «ублюдочное» состояние современного культурного контекста вынуждает то или иное стихотворение самому строить себе «подходящую почву», то есть свой собственный контекст. Но еще раньше отмечает, что, живя самостоятельной жизнью, стихи используют чувства и мысли их автора как «почву» для своего дальнейшего роста.
Однако, хорошенько поразмыслив над словами поэта, приходится признать, что «подходящая почва» и «почва авторских мыслей и чувств» — понятия все-таки разные. Тем не менее чтение книги показывает, что комментаторы не только ошибочно смешивают эти две «почвы», но и невольно убеждают читателя в необоснованности, точнее, абсолютной ненужности своего заявления относительно «ублюдочности»культурного контекста, поскольку всеми силами стараются привязать комментируемые элементы стихотворений к тому или иному вполне знакомому, «базовому» культурно-аксиологическому контексту (реалистическому, философскому, литературному, мифологическому, религиозному и т. д.).
Как я покажу ниже, настоящая проблема кроется в другом. Впрочем, как и ее решение. Предварительно скажу лишь, что один из самых насущных вопросов, в этой связи возникающих, состоит в том, готов ли сам поэт, хотя бы частично, приписать данную им негативную характеристику кризисного состояния культуры собственной духовной культуре? И если это действительно так важно, то, наверное, вовсе не потому, что одних поэтов можно отнести к высшему типу, поскольку у них нет жесткой границы между искусством и жизнью (пишут о том, чем живут, и живут тем, о чем пишут (мысль Батюшкова, подхваченная позже Адамовичем)), а других — к низшему, поскольку у них такая граница есть. Тем более что обнаружить подобную связь жизни с искусством бывает не так-то легко. Скажем, в случае И. Жданова сложно вообще понять, где имеет место вышеупомянутая «порча» культуры, а где — декларируемое ее «преодоление», ведь чтобы более детально разобраться в особенностях его творчества, видимо, для начала необходимо было бы получить комментарии ко всем написанным им стихотворениям. Впрочем, и этого, скорее всего, будет недостаточно — ведь даже выполненные самим поэтом в диалогическом соавторстве комментарии нельзя считать образцовыми: в них нет ни цельности, ни гармонии, ни вдохновенности, а следовательно, они не могут служить «кормчими звездами» на пути освоения других его текстов. Основное предназначение «Диалога-комментария…», полагаю, ограничивается самим фактом его написания. Поэтому в свете того, что представить себе автокомментарий к стихотворениям любого из общепризнанно великих русских поэтов совершенно невозможно,автокомментарий стихотворений И. Жданова — это уже реальность, свидетельствующая о весьма симптоматичной и, надо полагать, крайне сомнительной необходимости, ее породившей.
В этой связи следует вспомнить, что в альманахе «День поэзии» за 1988 год была опубликована статья М. Эпштейна «“Как труп в пустыне я лежал…” (О Новой московской поэзии)» [36, с. 159–162], где сразу — первым же ударом — автор попытался решить проблему новой поэзии указанием на «принципиальное отсутствие какого-то устойчивого центра, который раньше отождествлялся с лирическим героем». «Поэзия Структуры, — пишет он, — приходит на смену поэзии Я». При этом И. Жданова критик с завидной легкостью причисляет к той группе поэтов, которые полны решимости «явить структуру подлинной Реальности, которая также несводима к лирическому “я”…», и назвал это поэтическое течение «метареализмом», открывающим «множественность реальностей: и ту, что явлена зрению муравья, и ту, что свернута в математической формуле, и ту, про которую сказано “горний ангелов полет”» [подробнее о метареализме см. также: 22 и 24].
«Каждая реальность явлена в другой как нарушение ее законов, как выход в новое измерение, поэтому образ становится цепью метаморфоз, охватывающих Реальность как целое, в ее снах и пробуждениях, в ее выпадающих и связующих звеньях» [24, с. 145]. Метареалисты «духовно пребывают в многомерном континууме, где соприкасаются все времена и сознания от неолита до неоавангарда». Вместо метафоры, поясняет Н. И. Полянская, они прибегают к другой поэтической фигуре, которая близка тому, что древние понимали под метаморфозой, они напряженно ищут «ту реальность, внутри которой метафора вновь может быть раскрыта как метаморфоза, как подлинная взаимопричастность, а не условное подобие двух явлений» [там же].
Однако, задаваясь вопросом «почему мы решили, что поэзия должна быть скроена по мерке человеческого “я”?», М. Эпштейн явно дает этому «я» слишком вольную интерпретацию. Я хочу сказать, что, принимая во внимание достижения философии и литературы ХХ века, он просто обязан был признать, что и поэзия так называемых «метареалистов» скроена именно по мерке человеческого «я», — даже, вернее всего, в большей степени, чем во все предыдущие эпохи, с той лишь разницей, что «я» это значительно сузилось в отношении своего духовного (духовно-религиозного) состава и стало чересчур гипертрофированным в отношении неудержимо работающего интеллекта («авторского сознания»). «Структура», «множественность», «новое измерение», «величие уплотнившегося пространства», «многомерный континуум» и т. д. — все эти характеристики новой поэзии являются не чем иным, как «реакцией» на результаты доминирующей работы последнего.
Эту мысль как раз и подтверждает наблюдение самого М. Эпштейна над стихотворением И. Жданова «Расстояние между тобою и мной — это и есть ты…», в котором тема любви «рассматривается… скорее с точки зрения топологии или геофизики, чем законов психологии, “человековедения”». То же с вышеназванной «Реальностью»: абстрактная, гипостазированная «структура» ее (подлинная или нет, кажется, не поддается верификации) еще может быть получена «метареалистами», но вот дойти до Реальности как целого — им явно не удается. В открываемой «множественности реальностей» при желании можно распознать некоторые диалектические черты и новоевропейской монадологии, и классического немецкого идеализма в лице И. Г. Фихте, и — благословленного философией жизни и феноменологией — экзистенциализма, и онтологической герменевтики, и теоретического комплекса постструктурализма-деконструктивизма-постмодернизма, и американского или французского персонализма на новой оригинальной литературной почве в эпоху гибели «фаустовской культуры». И не потому ли так остро ощутима ошибка в выборе термина: не «мета-», а «субъективным полиреализмом», со всеми полагающимися оговорками, было бы логичнее назвать данное направление [ср. эти соображения с идеями «пастиша» и «бриколажа», «полистилистики» и «монтажности» текстов и образов применительно к творчеству И. Жданова: 22, с. 6, 9–14]. Вполне обоснованным поэтому оказывается следующий тезис И. Кукулина: «“Метареализм” сам по себе на дальнейшее развитие поэзии повлиял мало, а самого “метареализма” в некотором смысле вообще не было. При этом проблематика, стоящая за “метареализмом”, была и остается реальной — но по многим причинам она не была в свое время адекватно опознана» [22, с. 4]. По справедливому мнению исследователя, от должного внимания ускользали, прежде всего, специфика и различие «авторских психологий и авторских стратегий» [22, с. 13].
В сущности, вопреки ошибочным выводам М. Эпштейна, надо признать, что отсутствующий центр не столько касается лирического героя, или же «я» как такового, сколько свидетельствует об утрате строго определенного и единственного духовного начала. Следовательно, намеченные параллели с той или иной известной философской системой оказываются отнюдь не случайными. И если с большинством из них связь «метареализма» либо чисто внешняя, либо косвенная, либо частичная, то в этом ряду есть все же одно решающее исключение — связь с философией персонализма, главным образом — с французской его ветвью (Э. Мунье, П.-Л. Ландсберг, Ж. Лакруа, М. Недонсель, Г. Мадинье, П. Фресс, П. Рикёр, Ж.-М. Доменак и др.), через П. Рикёра ведущая также к герменевтике.
3
Каковы же основные идеи персонализма, особенно значимые в контексте проводимой мной идентификации?
Это, во-первых, мистическая идея «целостной» личности, личностного бытия или самовыражения (самоосуществления и самодетерминации) ее деятельной сущности (личностного Я, развивающейся и неповторимо-творческой субъективности человека, его внутреннего мира), которая признается и проявлением космической энергии (разума), и первичной реальностью (духовным первоэлементом), и высшей ценностью бытия, оборачивающейся также предпосылкой и действительностью исторического творчества. Личность есть центр мироздания, центр переориентации объективного универсума, преобразования действительности из нечеловеческой в человеческую, в том смысле, что достигший личностного существования человек становится субъектом созидания собственно человеческой, а также природной и общественной реальности (то есть становится микрокосмом). При этом в основе персоналистской онтологии лежит принцип персонификации Вселенной, согласно которому она представляет собой единое всепоглощающее Я (всякий объект здесь растворяется в субъекте, субъект перекрывает и поглощает объект). Соответственно в мировом универсуме существуют только личности и то, что они создают (объективируя различные формы персонального духа: разум, волю, чувства, стремления, жизненные порывы, целеполагание и т. д.). Другими словами, любая реальность является в известном смысле личной (антропоморфной).
Во-вторых, программной в этой философии стала идея разработки новой концепции христианства, которая могла бы служить опорой в деле преобразования буржуазной цивилизации на гуманистических началах, идея воплощения царства божия (божественных ценностей) на земле, нацеленная соответственно не на традиционно-созерцательную, а на активную (в широком смысле) человеческую жизнь. Религиозное мышление, по убеждению персоналистов, должно покинуть свою теологическую изоляцию, поскольку проблемы мира становятся слишком драматичными и требуют религиозного обоснования. В конце концов, религия присуща человеческому разуму в той же степени, как интеллектуальные, моральные и эстетические ценности. Она открывает смысл и цель жизни, облагораживает внутренний мир чувств и переживаний человека, формирует моральные убеждения и оправдывает нравственное поведение. Поэтому торжество вовлеченной в мир личности, огражденной от ощущения бесприютности и саморазрушения благодаря присущей ей творческой деятельности, основывается на обожествлении индивидуального духа, творческого гения человеческой деятельности, на превращении человека в полубога, богочеловека, на мистификации реальности. В результате единственным источником «активизма» «персоны», превращающей весь мир в свое собственное достояние, служит нечтосверхъестественноеи вера в него. При этом не только человек способен черпать свою творческую энергию от бога, но и бог не мыслим без человека, ибо его сущность раскрывается только в человеческом бытии; только человек дает ему возможность воплотить свое всемогущество в реальную действительность. Тем самым бог в этом учении из надмирного и непознаваемого абсолюта превращается в деятельную, имманентную сущность человека, то есть растворяется в индивидуальных сознаниях, оставляя по себе лишь имя (религиозная антропология), а вся история человечества мыслится как «стиль жизни», вырабатываемый каждым человеком, как «динамика личностного существования», как процесс саморазвития персонального духа, принимающего ту или иную личностную позицию и стремящегося к достижению царства божьего (единения с богом), которого он никогда не достигнет. Глубинный смысл исторического развития — в духе христианской эсхатологии — видится в стремлении к самосовершенствованию, к освобождению личности от отягощающего ее первородного греха, к достижению полнейшей и свободной самореализации и самоценности. Следовательно, персоналистское божье царство на земле — это сплошной апофеоз личности, живущей по законам нравственной святости и любви.
В-третьих, идея целостного самопроявления (и самонаправления) личности как таинственной и трансцендентной по отношению ко времени энергетической силы в процессе творческого труда, где она выступает в качестве субъекта не только производственной, но и духовной (в том числе законодательной и целеполагающей) деятельности, тем самым конституируя и завершая собственное Я и получая при этом опыт творческой самоотверженности (в творческом труде, как изначальном условии человеческого общения, человек отрекается от самого себя не столько ради производимого им продукта, сколько ради другого человека). Таким образом, трудиться, создавать те или иные произведения, значит делать, совершенствовать себя и мир, что возможно лишь при условии соотнесения своей деятельности с трансцендентной (божественной) перспективой («высшей персоной»), ибо только в ней приобретает свой смысл человеческий мир и может быть понято назначение человека. Основание всей человеческой жизнедеятельности дает лишь нацеленность внутреннего мира личности «на высшее», его открытость в сторону «священного». И для определения такого деятельного отношения человека к миру персоналисты вводят понятие «вовлечения», включающее в себя три «вида движений»: 1) движение экстериоризации (взаимодействие человека с внешней реальностью), 2) движение интериоризации (внутренняя сосредоточенность личности, ее обращение к изначальным пластам собственного Я), 3) движение преодоления (внутренний принцип бытия, в равной степени распространяемый на экстериоризацию и интериоризацию).
В-четвертых, идея творческого бессознательного (органического и коллективного бессознательного): если даже ядром духовного мира человека является сознание, разум, то не он вовсе определяет личность и личностное творчество; сознательное поведение является лишь частью целостного Я, а наилучшими из наших поступков оказываются как раз те, в необходимости которых мы менее всего уверены; творчество как преодоление данного достигается за пределами сознания и деятельности. Именно бессознательная деятельность обеспечивает связь «разомкнутого» человека с целостным миром — дочеловеческим и сверхчеловеческим и открывает особые связи между Я и не-Я; человек открыт некой реальности, более обширной, чем мир, в котором протекает его сознательная жизнь, то есть реальности, с одной стороны, предшествующей ему, а с другой — превосходящей его сознание. Отсюда — стремление понять человека не только из него самого, но и связать его внутренний мир с неким надличным, абсолютным (трансцендентным, священным, божественным) бытием (сверхсознанием, бездной личностной трансценденции, так называемой областью духа).
В-пятых, идея принципиальной неопределимости понятия божественной трансценденции, или бога (как и в случае с личностью). Смысл ее заключается, прежде всего, в указании на некоторый предел человеческих возможностей, где, с одной стороны, обнаруживается конец человеческого мира и становятся немыслимыми все человеческие представления и масштабы, и где, с другой стороны, именно в силу этого приобретает смысл сам человеческий мир. Понятие трансценденции характеризует не сознание человека, а его субъективность, духовный мир личности, ее самосознание. Причем дух в персонализме — это та часть субъективности, сознания и самосознания, где человеческое существование понимается с позиций добра и зла, блага и греха, и т. п.; это особая смысложизненная сфера человеческого опыта, первичная к предметно-конкретному самоосуществлению человека, сфера «сверхсознательная и сверхвременная». Духу от природы свойственна свобода трансцендирования (способность прорывать рамки наличного бытия, выходить за его пределы); его специфической чертой является открытость не внешнему, а некоему высшему бытию, к постижению которого человек приходит в моменты потрясения или озарения, открывающему мир в его глубинной реальности и соединяющему человека за пределами сознания с тотальным целым.
В-шестых, идея чрезвычайно важного значения самосознания личности: коль скоро основания человеческой жизни коренятся в духовном мире личности, соотнесенном с божественной трансценденцией, и нет иных способов их постижения, кроме личностного откровения, то именно на личность ложится ответственность за их обнаружение и проведение в жизнь. Осмыслив кризис человека в условиях современной цивилизации как универсальное понятие, персоналисты сделали его сущностной, онтологической характеристикой личности. По их мысли, в кризисной ситуации субъект характеризуется тремя конститутивными моментами: 1) восприятием себя как человека, «сдвинутого с места», 2) потерей ценностных ориентиров и 3) переживанием экстремального чувства невыносимости крайне неустойчивого и неопределенного душевного состояния. В стремлении вновь обрести себя и построить новый общественный порядок человек должен полагаться на собственные внутренние источники вдохновения, на те внутренние силы, которые борются за свое первенство в каждой человеческой душе и которые необходимо понять в соответствии с требованиями современности. Выход из кризисного положения — в создании новой шкалы ценностей, способных воодушевить человека. Причина же, побуждающая его к творчеству новых ценностей, находится вне мира, но чтобы преобразовать ее в действующую причину, он должен отождествить себя с ней и тем самым придать причине характер долженствования, а себя сделать проводником новых ценностей в жизнь. Принимая данную позицию, человек тем самым признает, что нечто большее, чем он, делает его несостоятельным должником. Новая иерархия ценностей обязывает человека, превращая из бесстрастного наблюдателя (дезертира) в убежденную личность, которая раскрывается в творчестве и творит, раскрывая себя (персоналистская революция сознания как восстание духа…).
В-седьмых, идея межличностного общения, согласно которой истинным призванием человека является не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а «отношение к другому» — постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания. Чувство общности — фундаментальная характеристика личности, ее первичный опыт, «опыт второй личности»; «ты», а в нем и «мы» предшествует личности или, точнее, сопровождают Я на всем его жизненном пути. Обретая внутреннюю жизнь, личность предстает нацеленной на мир и устремленной к «другому» («другим»), не только не ограничивающему ее, но обусловливающему ее существование, познание себя, обретение себя и восхождение. Кредо личностного существования: «я существую только в той мере, в какой я существую для другого, и в пределе “быть” означает любить (“я люблю, значит, я существую, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить”)». При этом любовь — отношение сверхприродное, новая форма бытия, которая даруется человеку по ту сторону его естества, требуя от него возможно более полной самореализации в свободе.
И наконец, в-восьмых, идея определения основополагающих персоналистских понятий (личности, деятельности, трансценденции, коммуникации и др.), главных требований «личностной философии» в значительной степени через эстетическое учение, через художественное творчество и искусство. Художник здесь выступает проповедником и проводником личностного существования, а произведения искусства являются моделью подлинно личностного самоосуществления. Значение искусства прежде всего в том, что только ему дано приблизиться к выражению принципиально невыразимой сущности божественной трансценденции (что и указывает на предельность человеческих возможностей относительно истины, красоты, блага), для чего художник прибегает к помощи символического языка («косвенных знаков»), назначение которого состоит в том, чтобы раскрывать связь человека со священным. Искусство, таким образом, открывает нам мир в его глубинной реальности и каждое отдельное бытие в его связи со Всеобщим. Иначе говоря, трансценденция и искусство идентичны по своему пафосу: они судят эмпирическую реальность от имени «тотальной», «целостной» реальности, им свойственно бросать на привычные объекты луч божественного света. Высшее назначение искусства — проникновение во внутренние бездны человека, в ту его суверенную сферу, где обнаруживается присутствие божественной души и ощущается соседство человеческого с божественным как конечным метафизическим аргументом человеческого существования. Художественное творчество («умозрительное действование», «незаинтересованная деятельность»), не предусматривающее организации внешних отношений между вещами и людьми, признается в персонализме аналогичным божественному акту творения и противопоставляется практическому самоосуществлению личности. Стремление найти отблеск божественных ценностей на земле, тоска по ним признается универсальным свойством человека. Подлинным миром человека объявляется мир искусства, с его фантазиями и символами, грезами и мистикой, и подлинное общение людей может быть осуществлено только через художественные произведения. Благодаря творчеству этическая взаимность сознаний получает эстетическое подтверждение и обоснование. Вместе с тем оно признается вершиной человеческой деятельности, деятельностью как таковой: в акте художественного творчества личность реализует себя как свободный целеполагающий субъект, поскольку осуществляет не заранее предустановленную деятельность (как, например, в обычном труде), а творит новую реальность, пребывая по ту сторону от повседневной жизни и стремясь соединиться с идеальной сущностью всех вещей. Личность видит мир в божественной трансценденции и стремится реализовать божественную трансценденцию в подлунном мире [подр. см., напр.: 34].
Таким образом, персонализм представляет собой философско-идеалистическую попытку видоизменения, трансформации некоторых традиционных религиозно-философских понятий. Благодаря провозглашенным им идеалам понятие личности стало сегодня символом всемирной гуманистической стратегии, нацеленной на отстаивание понятия «общечеловеческих ценностей», которое еще в XIX столетии так решительно развенчивал К. С. Аксаков.
4
Все представленные выше идеи как нельзя лучше вскрывают философские основы поэтического универсума И. Жданова. Все, что прежде было высказано верного писавшими о поэте, также убеждает в точности такой идентификации. Кстати сказать, истинные мотивы написания «Диалога-комментария пятнадцати стихотворений Ивана Жданова» [14], с одним из его центральных тезисов об «ублюдочном» состоянии современного культурного контекста, тоже становятся до конца понятными в свете шестой и восьмой идей.
Разумеется, можно было бы проделать немалую работу по сопоставлению текстов поэта с конкретными концептуальными положениями персонализма, но я, по вполне понятным причинам, ограничусь лишь несколькими примерами.
Прежде всего, предлагаю обратиться к «развязке» стихотворения «До слова», буквально исполненного духом персоналистической философии:
…Но кто-то видит сон, и сон длинней меня.
Данная строка находит свое окончательное понимание в тезисе о персонификации Вселенной(в рамках первой идеи), представляющей собой единое всепоглощающее Я: всякий объект(«я» как часть «сна») растворяется в субъекте («кто-то»),субъект перекрывает и поглощает объект(«…кто-то видит сон, и сон длинней меня»), а также в перекликающихся описаниях соотнесения деятельности субъекта с трансцендентной перспективой как «высшей персоной»(в рамках третьей идеи) и свободы трансцендирования духа(в рамках пятой идеи),с его открытостью некоему высшему бытию, в моменты озарения открывающему мир в его глубинной реальности и соединяющему человека («я») за пределами сознания («сон») с тотальным целым(«кто-то» в качестве всепоглощающего Я).
А теперь обратимся к моностиху «Лента Мёбиуса»:
Я нужен тебе для того, чтобы ты была мне нужна.
Идентичность его смысла сформулированному в рамках седьмой идеи «кредо личностного существования» просто поразительна.
Так в современной поэзии дает о себе знать далеко не новая тенденция к созданию «поэтических структур, ориентированных на обнажение подсознательных мыслительных импульсов» [24, с. 144], которые, соединив в себе все свои поэтические достоинства с суггестивно-семантическими «черными дырами», даны читателю, словно нити с не развязываемыми узелками, перед которыми, однако, ни один ланцетовидный интеллект пасовать не должен, закономерно приходя к множественности прочтений (препараций).
В подтверждение этой мысли предлагаю обратиться к следующему тексту:
Мороз в конце зимы трясет сухой гербарий
и гонит по стеклу безмолвный шум травы,
и млечные стволы хрипят в его пожаре,
на прорези пустот накладывая швы.
Мороз в конце зимы берет немую спицу
и чертит на стекле окошка моего:
то выведет перо, но не покажет птицу,
то нарисует мех и больше ничего.
Что делать нам в стране, лишенной суесловья?
По нескольку веков там длится взмах ветвей.
Мы смотрим сквозь себя, дыша его любовью,
и кормим с рук своих его немых зверей.
Мы входим в этот мир не прогибая воду,
горящие огни, как стебли разводя.
Там звезды, как ручьи, текут по небосводу
и тянется сквозь лед голодный гул дождя.
Пока слова и смех в беспечном разговоре ¾
лишь повод для него, пока мы учим снег
паденью с облаков, пока в древесном хоре,
как лед, звенят шмели, пока вся жизнь навек
вдруг входит в этот миг неведомой тоскою,
и некуда идти, — что делать нам в плену
морозной тишины и в том глухом покое
безветренных лесов, клонящихся ко сну?
Помимо авторского, возможны, конечно, и другие прочтения данного стихотворения, в том числе вполне реалистическое [см.: 1]. На мой же взгляд, оно представляет собой не что иное, как развернутый символ самогопоэтического творчества, так сказать, в ждановском его преломлении, полностью согласующийся с восьмой из приведенных выше идей персонализма (кстати, в русской поэзии нечто подобное уже встречалось, — я имею в виду образ пальмириума — комбинации морозных пальм на стекле и прекрасного, бренного мира поэзии — у Антонина Ладинского в сборнике «Северное сердце» (Берлин, 1931)).
«Мороз» в данном случае ассоциируется у меня с одним из ключевых модусов жизни — с «разумом», «интеллектом», «рассудком» («его пожар», разумеется, идет от привычных физиологических ассоциаций, но и «горячая голова», «интеллектуальное» или «творческое горение» («загореться идеей» и т. п.) — не менее законные и привычные метафоры). Такая ассоциация лучше всего познается в сравнении с энергией «солнца любви» (если угодно, энергией божественной, духовной, сердечной и т. п.). «Гербарий» же со всем его богатым и причудливым содержимым — собрание произведений искусства, в данном случае — стихотворений; «немая спица» — идеальное острие, орудие превращения замысла в конкретную — выведенную, написанную или воображаемую — черточку, букву, слово и т. д.; «страна, лишенная суесловья» — внутренний поэтический мир автора (да и где еще, согласитесь, «по нескольку веков» может «длиться взмах ветвей»?). Таким образом, и все последующие метафоры прекрасно согласуются с элементами данной интерпретационной модели: традиционной «священностью» творческого процесса («Мы входим в этот мир, не прогибая воду…»), жаром вдохновения («…горящие огни, как стебли разводя»), относительным бессмертием высоких и прекрасных художественных достижений («Там звезды, как ручьи, текут по небосводу…»), тоской и неуспокоенностью художника, постоянной внутренней работой и «духовной жаждой» («…и тянется сквозь лед голодный гул дождя…») и т. д. Концовка стихотворения так же по-своему замечательна: уже почти не требующие никаких истолкований образы («в плену морозной тишины» — то есть вышеназванной «страны», «в глухом покое безветренных лесов, клонящихся ко сну» — то есть совокупности результатов творческой деятельности), едва ли не в платоновском смысле напоминают о производности, вторичности, тленности, а значит — неподлинности, несовершенстве, преходящности, возможной утрате или забвении всех этих состоявшихся вещей (текстов со всеми их образами и смыслами).
Особого внимания заслуживает метафора «конца зимы» — конца того жизненного времени, которое может предшествовать началу времени освобождающего перехода в «лето Господне» (Лк. 4, 18–19; Ис. 61, 1–2), и дальше — к освобождению от рабства греху и смерти: ведь окно души («Мороз… // …чертит на стекле окошка моего…», «Мы смотрим сквозь себя…») через духовно-пламенеющее приобщение к Богу способно оттаять, потечь, освободиться от густого инея, причудливых морозных узоров, созданных непросветленным человеческим разумом (воображением), и тем самым очиститься, открыться навстречу источнику тепла и света, непосредственному молитвенно-божественному созерцанию. Я говорю «может», поскольку фатальная предопределенность, жесткий детерминизм здесь не мыслимы: свобода воли сохранена дважды повторенным вопросом: «Что делать?..». Ответ на него, как видим, не дан, и каждому читателю, наряду с поэтом, вольно сделать это самому.
Так вслед за И. Ждановым, его критиками и исследователями я скрупулезно трясу и перетрясаю собранный им «гербарий», находя в нем немало красивого и умного. Но этого недостаточно. Ведь я хочу понять (познать) поэта, ибо, как это у Апостола: «Хотя я и невежда в слове, но не в познании» (2 Кор. 11, 6), — чтобы в итоге сердцем вынести окончательный приговор: полюбилось мне его слово или нет…
5
Итак, «что делать нам в стране, лишенной суесловья?..», «…что делать нам в плену морозной тишины и в том глухом покое безветренных лесов, клонящихся ко сну?».
Чем ответили на это критики («лучшие читатели»), в общем, мы уже знаем.
Вскрытая же связь поэзии И. Жданова с философией персонализма, разумеется, незамедлительно обнажает свое резкое противоречие с ортодоксально-христианским мировоззрением. То есть становится окончательно понятным, что в этом поэтическом мире никогда не билось не философское, а сугубо религиозное сердце: «Православие, — недвусмысленно констатирует в опубликованной в 3-м номере “Критической Массы” за 2006 год рецензии на книгу И. Жданова “Воздух и ветер” В. Шубинский, — и вообще церковное христианство здесь присутствует лишь как источник обрядности. Дохристианское наследие также кажется мертвым <…>. Есть лишь абстрактная “вера”, и есть индивидуальная мифология, персонажи которой (например, Иуда) явно не во всем тождественны своим библейским и общемифологическим тезкам» [35].
Приходится полностью согласиться с критиком, так как поэзия И. Жданова и в самом деле изобилует религиозными (библейскими, христианскими) понятиями, образами, мотивами, начиная с «ангела» («ангела-хранителя») или «креста» и заканчивая «Страшным судом», «адом» и «раем». Не только тематическое содержание, но уже сами названия некоторых стихотворений прямо отсылают к Евангелию: «Крещение», «Преображение», «Плач Иуды», «Оранта». Все так. Однако творчество поэта, надо признать и это, практически лишено православно-христианского духа (вспомните формулировку второй, прежде всего, идеи персонализма, а также некоторых других, cнею тесно связанных и перекликающихся). Здесь, пожалуй, не лишним будет процитировать одного провинциального журналиста, который тонко подметил, что современные поэты определенно страдают комплексом Нарцисса — «пишут только о себе»: «Сегодняшняя версия “чудного мгновенья” — “Передо мной явился я…”» [23]. «Сейчас отождествляться не с кем» [36, с. 159], — утверждает в свою очередь М. Эпштейн, не подозревая, очевидно, вкакое нелепое положение он ставит весь «метареализм» ввиду всего последующего серьезного разговора об утвердительно постигаемой им («метариализмом») «подлинной Реальности» «как целом»(!), поскольку совершенно не понятно, что он подразумевает под этой «Реальностью» — нечто объективное, хотя бы в силу своей «подлинности», или субъективное, в соответствии с истинной природой самого «метареализма»?
В этом видится уже не просто проблема понимания, но скрытый драматизм поэзии самого И. Жданова, подобный драматизму какой-нибудь ереси (например, гностической, смешавшей в себе и пантеизм, и политеизм, и монотеизм, и философию Платона, и Пифагора, и Гераклита, и мистицизм, и демонологию). Ближе всего к такому «опознанию» идеи ждановского творчества, исходя из «манифестарного» высказывания поэта о герое современного произведения как вынужденном герое всех мифов, в 2003 году подошел И. Кукулин [см.: 22, с. 14–15], определив ее как «личное пересоздание культурно-мифологических кодов интерпретации мира и человека», хотя дальше этой констатации и указания на спорную, мало что объясняющую и противоречивую типологическую традицию, возводя ее к «Божественной комедии» Данте, он практически не продвинулся. Проще говоря, «вселенский персонализм» Данте и художественный персонализм И. Жданова — это все-таки далеко не одно и то же.
Выше я цитировал сделанный В. Шубинским вывод о том, что в творчестве И. Жданова Православие присутствует лишь как источник обрядности, что в нем есть лишь абстрактная «вера» и индивидуальная мифология[cр.: 22, с. 5–8, 14–16]. Однако через страницу-другую, обращаясь к стихотворению «Кости мои оживут во время пожара…», критик, как ни в чем не бывало, заговаривает о каком-то «апокалиптическом видении» и характеризует мировоззренческую составляющую этого творчества как обретшее «направленность» и «трагизм».
Даже с учетом того, что В. Шубинский в целом определяет внутреннюю позицию поэта «левого» литературного лагеря как «глубоко консервативную», в этом видится едва ли преодолимое противоречие. Но, тем не менее, никаких значимых обоснований такой резкой смене оценок в рецензии не дается.
На выручку критику приходит вдумчивый исследователь. Статья О. Н. Зайцевой, опубликованная в 2008 году в «Вестнике Иркутского государственного лингвистического университета», имеет прямо-таки завораживающее название: «Концепция божественного в творчестве Ивана Жданова» [20].
Поэтический мир последнего, по наблюдению автора, имеет «четкие силовые поля, константы». Одной из таких «констант» и является «бог», «присутствующий везде и во всем». Свою концепцию мира И. Жданов мыслит «исключительно и прежде всего в духовно-нравственном фокусе». Человек — это время, освященное божественным присутствием, в котором достигается вся полнота осуществления замысла о самом себе, и артикулируемое в категориях моральной ответственности, или Страшного суда («вины», «греха», «страха», «долга» и т. п.). Высшая связь с божественным реализуется здесь в интуиции изначальной онтологической греховности, а совесть (власть или призыв неба в человеке, нравственный императив, метафизика его сознания) носит одновременно личностный и надперсональный характер, выступая условием сохранения человеческого бытия как человеческого. Чем категоричнее зов и мучительнее страдания невероятно чуткой и сосредоточенной совести, тем ближе к богу, тем универсальнее знание о мире и собственном «я» (как «другом»). В то же время свобода человеческого бытия — оборотная сторона ответственности, а само это бытие (жизнь как духовное сопротивление распаду, как ситуация перехода от небытия к бытию, от хаоса — к космосу, как катастрофа пребывания на «оси» Апокалипсиса) есть свобода, вечно искомая за пределами определенности мира. Подчиниться нравственному закону — обрести себя ценою страдания (понимаемого не как трагедия, а как органическое состояние мира), не ответить — обречь на смерть. Следовательно, «бог» для человека — «глубоко внутреннее обстоятельство», «это верховная сила, которая обеспечивает присутствие в человеке высшего начала (“вечность, которая стремится заболеть временем”) и одновременно благодатная воля, которая самоактуализируется только в человеке (“человек нужен Богу, как собственное отражение”)». Такое личностное бытие, объединяющее в себе нравственное смирение и творческую свободу, актуализируется в особом состоянии сознания — в вере.
Если осмыслить все вышесказанное в духе православного вероучения, то не согласиться с выводом, сделанным еще одним исследователем — О. А. Дашевской, полностью совпадающим с выводом В. Шубинского, нельзя: «…в творчестве Жданова не выражено христианское сознание, его скорее можно назвать общегуманистическим (вне- и “надконфессиональным”) (читай: персоналистским — В. Т.); и все же этические параметры (координаты) духовного мира современника заданы общепризнанными культурно-историческими представлениями; картина мира Жданова выстраивается на фоне и в связи (в диалоге) с христианской аксиологией…» [цит. по: 20, с. 30].
Да, как уже говорилось, поэт нередко прибегает к христианским символам, образам, некоторые из которых являются лейтмотивными; да, возможно, он не уходит от веры и не отрекается от света в поисках себя [см.: 25], но можно ли это считать достаточным основанием для формулировки следующей мысли: поэзия И. Жданова «постигает их (“символов”, “образов”, “веры” и “света” — В. Т.) метафизическоеоснование, разрушая автоматизм восприятия и обнаруживая истинные смыслы человеческого бытия»? [20, с. 31]. О каких «истинных смыслах» вообще идет речь, когда чуть ниже О. Н. Зайцева прямо констатирует: «Очевидно, что Жданов понимает веру не в ее классическом, теологическом значении, но в философском(курсив мой — В. Т.)» [20, с. 31]?
О философской вере, как известно, писал в свое время немецкий экзистенциалист Карл Ясперс. Однако, опираясь на сделанный нами выше ключевой вывод, следует уточнить, что в творчестве И. Жданова это не просто «философское» («общефилософское») значение, но ― персоналистское, — тяготеющее не к единой истине, но к множественности истин, обусловленных творческим «Я». Это как раз то значение, то содержание поэзии «метареалистов», которое предварительно и было опознано И. Кукулиным как поэтика личного преобразованияи ассоциировано с личными проективными жизнестроительскими тенденциями, с личным действием, с личной трансформацией восприятия, с трансцендентной интенцией авторского «я», с неиерархизированными и резко индивидуальными путями личного существования[см.: 22, с. 6, 15, 16, 20, 22, 24].
Сходный в чем-то вывод делается еще одним исследователем: «Представления Жданова о демиургической и энергийной власти слова сформировались под воздействием, пусть и не всегда осознанным автором, но пропущенным через культурные фильтры святоотеческих трактовок сущности Божественного имени, исихазма XIV века и учения Григория Паламы, а также имяславских споров в русском религиозном ренессансе» [24, с. 147].
Понятно, что все последующие рассуждения О. Н. Зайцевой о не христианской «вере» поэта как «сердечном знании», объективируемой как «любовь и страдание, как проявление трагической чуткости к миру… другому… и самому себе», как «состоянии сознания, в котором реализуется творческое преображение мира, совершается возвращение к бытийным праосновам мироздания», в котором происходит «возвращение к сущности» человека через отчуждение «от своего существующего, эмпирического “я”» [см.: 20, с. 31], не имеют ничего общего с традициями православной мысли и не требуютдополнительного обращения ни к трудам Святых Отцов, ни к учению исихазма, ни к философии сердца П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, ни к ереси имяславия. Вполне логичен поэтому общий итог рассматриваемой статьи: вера как «особое состояние сознания», как «обретение творчески свободной точки зрения на мир (“во всей его глубине”, “полноте и целостности” — В. Т.), человека и самого себя» носит в творчестве И. Жданова онтологический характер, поскольку именно она составляет понятие «личностного бытия» [20, с. 32]. Другими словами, онтологизм веры («божественного» в целом) не выходит у поэта за рамки художественно-философской концепции личности, т. е. опять-таки — за рамки персонализма. Истинная же вера, как известно, утверждается «не на мудрости человеческой, но на силе Божией» (1 Кор. 2, 5; ср.: 7 и 8]. Христоцентризмом подвига веры побеждает человек «эгоцентризм своего тщеславного разума, мятежной воли и зараженного грехом сердца. Человеческий разум, каковым он является в своей эмпирической данности, ограничен, эгоистичен, заражен грехом, надменен — это то, что должно быть преодолено. Преодолеть и покориться Разуму безграничному, чистому, безгрешному, вечному, богочеловеческому. Одним словом, — разуму Христову. Это — первое требование евангельского, православного подвига веры» [21, с. 141; ср.: 29, с. 445–446].
Бесспорно, с истоками ждановского творчества дело обстоит совершенно иначе, о чем также пишет Н. И. Полянская:
«На поэтику метареалистов оказали важное, иногда и определяющее воздействие утопические, теософские и паранаучные идеи русского авангарда. Теория “четвертого измерения” и “мнимых плоскостей”, выдвинутая в трактатах П. Д. Успенского “Tertium Organium” и П. А. Флоренского “У водоразделов мысли”, через “сверхповести” Хлебникова, заумь Александра Туфанова и Алексея Крученых, драматургическую поэтику обэриутов (“Лапа” Хармса, “Кругом возможно Бог” Введенского) обогатила поэзию “метареалистов” галлюцинаторными, шаманскими опытами с пространственными инверсиями: у Жданова “дорога свернута в рулон” (“Зима”)…» [24, с. 145].
Возвращаясь же к статье М. Эпштейна, я невольно спрашиваю себя: так можно ли сравнить новомосковскую поэзию с трупом в пустыне из пушкинского «Пророка» или нет? И отвечаю: конечно, можно (да и как удержаться!). Но тогда, во-первых, согласуясь с мыслью «нашего всего», она, строго говоря, еще не поэзия (неживое —если угодно, псевдопоэзия), а во-вторых, подходя к этому трупу условно физиологически, следует признать, что у него, увы, нет желаемого будущего, ибо он уже не способен преобразиться (воскреснуть) для нового. Такой труп либо сразу будет похоронен (лучшая участь?), либо будет забальзамирован на долгие годы.
6
Надо сказать, чтение уже первых пяти-семи произведений И. Жданова вызывает устойчивое чувство предсказуемости общего настроения, общей тональности каждого последующего «сверхконцентрированного» текста. Почти всегда в творческом подходе поэта видится предельно сосредоточенное размышление на ту или иную тему, обнаруживая тем самым одну из самых главных, пожалуй, особенностей его творчества, на которой стоит остановиться подробнее.
Еще Фрэнсис Бэкон отводил параболической поэзии как определенному роду учености «выдающееся место среди остальных видов поэзии» и отмечал, что она «представляется людям чем-то священным и величественным…» [5, с. 177]. Впрочем, и у нее, по словам английского философа, имеются свои недостатки, так что, являясь, так сказать, «палкой о двух концах», она может использоваться в прямо противоположных целях. «Она может затемнять смысл, но может и раскрывать его. В первом случае она — хитроумное орудие обмана, во втором — определенное средство обучения» [5, с. 178]. При этом скрывать можно «истинный смысл тех вещей, достоинство которых требует, чтобы они были скрыты от взоров непосвященных каким-то покровом; и именно поэтому таинства религии, секреты политики, глубины философии облекаются в одежды басен и аллегорий» [там же].
Но что, спрашивается, способна скрывать от нас поэзия И. Жданова, если известное затемнение смыслов в ней действительно налицо? Вопрос риторический. Она, к счастью или несчастью, ничего не скрывает и не может скрывать. Она лишь имитируеттакое сокрытие, используя для этого все доступные поэту средства, часто заставляя (провоцируя) читателя не думать и переживать — а недоумеватьи смутно чувствовать. И не о том ли свидетельствовал когда-то Александр Блок:
«Упадок (у нас?) состоит в том, что иные, или намеренно, или просто по отсутствию соответствующих талантов, затемняют смысл своих произведений, причем некоторые сами в них ничего не понимают, а некоторые имеют самый ограниченный круг понимающих, то есть только себя самих; от этого произведение теряет характер произведения искусства и в лучшем случае становится темной формулой, составленной из непонятных терминов — как отдельных слов, так и целых конструкций» [2].
И действительно, книги И. Жданова, без лишней иронии, вполне можно сравнить со сборниками стихотворных задач для студентов филологических, философских, психологических и других факультетов высших учебных заведений, а также для всех азартных интеллектуалов, не равнодушных к изящному слову, независимо от возраста. Есть, конечно, стихи-исключения — достаточно обратиться к стихотворению «Область неразменного владенья…», чтобы понять, что я имею в виду. Но сколько элементов ждановского параболизма граничит с неким неопределенным в основе своей «обманом» во имя пресловутой дегуманизации современного искусства, если не с лукавым пустосвятством: среди поэтов, как нелицеприятно писал в «Окаянных днях» Иван Бунин, «на одного истинного святого всегда приходится десять тысяч пустосвятов, выродков и шарлатанов» [4]; то же у Блока: «…истинных художников всегда мало, они считаются единицами. В переходные, ночные эпохи, как наша, может быть и вовсе нет их в мире…» [3, с. 56]). Получается, все оправдать необузданной устремленностью в какие-то глубоко интеллектуальные, интуитивно-мистические, подсознательно-визионерские и прочие трансцендентные и психоделические области нельзя, если ее результатом становится изощренная смысловая (метафорическая) невнятица, которую не то чтобы понять (при желании, повторю, и ее можно интерпретировать и комментировать не хуже автора или профессиональных филологов и литературоведов), но полноценно освоить невозможно. Для этого, бесхитростно говоря, надо было бы и «зеркало пахать» («Портрет отца»), и бороновать его, и засевать, и орошать, и жать что-то на нем созревшее одновременно. И никакая апелляция к «абсолютному языку» («пра-языку»), к которому якобы устремлен поэт, тут не работает, потому что увидеть в этой апелляции нечто большее, чем интеллектуальную фикцию, едва ли возможно.
Такова, на мой взгляд, суть ждановского персонализма, о котором, начиная с первой половины 80-х годов, так сочно и цветисто размышляют критики, литературоведы и филологи, называя его то «метареалистическим», то «метаметафорическим», то «метаморфозным», то «метаболическим», то «метатропическим», то «необарочным», то «транссемиотическим»: он ведет или способен увести во многие стороны, но, к великому сожалению, не ведет в одну главную — к подлинной, очищающей любви как истинному мерилу всякой поэзии.
В заключение, дабы подвести под все свои рассуждения единый и крепкий фундамент, позволю себе изложить ключевые положения уникальной философии творчества, разработанной выдающимся русским философом ХХ века Федором Степуном (1884–1965) [см.: 29].
По его глубочайшей мысли, жизнь, изживаемая нами изо дня в день, жизнью-то как раз и не является. В лучшем случае она представляет собой стремление к жизни, ее ожидание, ее возможность. В свою очередь, безошибочным признаком подлинности жизни является использование пережитого в качестве материала и содержания искусства. Другими словами, подлинная жизнь — это жизнь, изживаемая нами как произведение искусства. Но какого искусства? Согласно философу, высшей формой последнего является не что иное, как трагедия. Именно она своим соприкосновением с жизнью убивает в ней всякую случайность, половинчатость, незавершенность. Ведь она проходит мимо всего того, что не от духа вечности, не от последней сущности, не от истины. Ее внимание никогда не приковано к проблематике психического плана, к красочности эмпирической жизни. Трагедии враждебны туманы настроений, импрессионизм переживания, многосмысленность намекающих слов, лиризм замирающих струн, анархия полутеней. Вот почему основой трагедии как эстетической формы может быть только абсолютное религиозное начало. Соответственно трагическое миросозерцание видит свою задачу в освобождении от всего того, что с ним сущностно не согласуется. Ибо там, где абсолютное не имеет «лица», где художник не знает своего Бога «в лицо», там, конечно, немыслим и следующий шаг — положительное богопознание. Определение же абсолютного как идеи (деизм и т. п.) еще не есть то его наименование, через которое только и возможно его утверждение как высшей религиозной и духовной реальности. Не названное по имени абсолютное — это еще не религиозная сердцевина жизни, но всего-навсего неопределенное религиозное переживание. Следовательно, трагедия призвана не столько изображать цветение жизни, сколько исследовать ее основания. Причем трагическое отнюдь не совпадает с трагедийным (то есть более узким, по определению, понятием). Трагическим может быть всякое пророческое искусство, всякое произведение, устремленное к религиозному просветлению жизни (вне зависимости от формы или темы), тогда как трагедийным — далеко нет.
В наши дни, продолжает Ф. Степун, одной из самых распространенных форм эстетического сознания является лирика. При этом неспособность к трагическому — характернейшая ее черта. Весь парадокс в том, что большинство современных поэтов, довольствуясь лишь незаурядным художественным мастерством, совершенно забывают, что лирика — родная сестра трагедии. Что, теряя с ней связь, точнее, с трагическим как таковым — она просто обречена на вырождение. Кроме того, мы все прекрасно знаем, что эпохи великих исторических катастроф как нельзя лучше помогают человеческой душе вспомнить о своей настоящей родине. И наоборот ― во времена относительного затишья и благополучия она доходит до едва ли не полного забвения той величайшей катастрофы, в которую была ввергнута от начала времен. В итоге ключевым критерием оценки всякого поэтического творчества следует признать полноту его подлинной трагичности.
Но это не все. Поставленный в сферу творчества самим Богом человек, естественно, не может выйти из нее иначе, как не исходив всех его путей к Жизни (Богу), но только с одной-единственной целью — решительного отказа от них как от путей. Утверждать, что этой сферой исчерпывается Жизнь, что в ней обретается Бог — значит исказить образ Жизни и забыть о живом Боге. Бесконечное значение творчества заключается в том, чтобы, создавая идолов, распознавать их какидолов и тем самым прояснять в себе образ Божий. Следовательно, единственная правда в отношении (полюса) Жизни и (полюса) творчества заключается в том, чтобы, творя, человек каждым своим творением неустанно говорил бы не о том, чем все сотворенное бесконечно богато, но лишь о том, за чем оно, словно за милостынею, вечно протягивает свою нищую руку.
«Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою может человечество оправдать творческий подвиг свой. Лишь постольку право всякое творение, поскольку оно утверждает себя не во имя своей личной мощи, но во имя соборной немощи всего творчества. Религиозная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и знает, что там, где оно стоит, Бога нет» [29, с. 126]. Ясно, с одной стороны, что полный отказ от творчества совместим лишь с идеалом святой жизни (жизни в Жизни, в Боге). Но с другой — отказ от творчества необходимо предполагает его полное раскрытие в человечестве, то есть опять-таки творческое (критическое) его преодоление, ибо навеки трагически неосуществима мысль о религиозной культуре. Да, культура есть творчество, но всякий творческий акт есть неминуемо разрушение синтетической целостности души, ее высшей духовной природы. Чистая религиозность (духовность) осуществима лишь как форма переживания, как ценность состояния, никогда не переходящая в плоскость ценностей внешних, земных, несовершенных уже по своей изначальной природе. Поэтому религиозная культура не от мира сего, она мыслима только за пределами мира, нам данного. Такова антиномия культуры (творческого акта) и религиозной жизни (религиозного переживания). Лишь человек, достигший святости, способен собратьвоедино все свое «Я» (как коренную, религиозно-субстанциональную полноту) и прозреть внутренним оком последние глубины мира и жизни; только он способен верою познать, что его святое молчание, свободное онемение пред Господом Богом есть венец всякой мудрости…
Что ж, выходит, поэтическое слово И. Жданова — это всего лишь один из возможных и требующих своего преодоления путей человеческого творчества. Причем многое в нем как бы изначально обречено на такое преодоление. Возвращаясь к интерпретированному мной стихотворению, хочу заметить, что в терминологии Ф. Степуна, «зима» — это фактически сознательная, разумная(«морозная») человеческая жизнь. Что до «неспособности к трагическому», то не ее ли демонстрирует вся эта духовная замороженность, сопряженная со столь явной неопределенностью своего исхода. Поэтический универсум Жданова в апокалиптическом смысле определенно холоден, и если содержательно в стихах поэта можно распознать признаки трагичности,то они будут лишь свидетельством ее имитации, ее симулирования. И в этом, к счастью, живое, горячее сердце никогда не поверит поэту, потому что оно не чувствует главного — истинной любви: «…И когда перед тобой кладут кресты на дороге — щепоть за щепотью, — будто солят туман или снег засевают, особенно те, кто давно ни во что не верит, не сомневайся: с тобой говорит твой враг, товарищ по несчастью» [17, c. 20]. И созданный им автокомментарий, подчеркиваю в очередной раз, подтверждает то же самое — некая ущербность творчества исподволь заставляет дополнять, компенсировать его, ставить на ходули, то есть заниматься абсолютно ненужным делом. «Стихотворение, которого содержание может быть толково и связно рассказано своими словами в прозе, — писал В. С. Соловьев, — или не принадлежит к чистой лирике, или никуда не годится» [28, с. 402].
Комментируя своего «Пророка современного (антипророка)», поэт сам предельно проясняет ситуацию: «Тот, кто забывает, что он лишь проводник, а не источник, неизбежно теряет свою проводящую способность. Лишается дара. От такого пророка остается только оболочка. Вообще-то, имеется в виду современный художник(курсив мой —В. Т.): отказавшись от функций пророка, он неизбежно впадает в соблазн Герострата» [14, с. 28].
И. Жданов, кажется, связывает свою творческую миссию с миссией пророка, проводника, — тогда как подобную связь ни один поэт признать за собой, пусть даже косвенно, не может. Так же, как ни один святой не может признать себя святым.
Люби питомца вдохновенья
И гордый ум пред ним склоняй;
Но в чистой жажде наслажденья
Не каждой арфе слух вверяй.
Не много истинных пророков
С печалью власти на челе,
С дарами выспренних уроков,
С глаголом неба на земле.
(Д. Веневитинов)
Обращение к философии Ф. Степуна как раз и было призвано раскрыть всю неприемлемость и опасность признаваемой поэтом энергийно-религиозной связи. Ведь исполнение пророческого служения требует соответствия воли художника понятию синергии(соработничества), и не нужно смешивать, не нужно отождествлять создаваемое человеком с творимым, вдохновляемым или внушаемым самим Творцом. Именно поэтому, отнюдь не пытаясь затронуть собственных упований поэта («…Мой спор с самим собой в оплот // останется немым горам…») и извиняясь за некоторый дидактизм, я утверждаю, что его проводящая — медиумическая, даймоническая — функция более чем сомнительна, поскольку о природе ее истинного источника по его стихам могу судить лишь как о персоналистской. Тот ли это искомый «канон», одухотворенный живой верой, о котором, судя по некоторым интервью, немало размышляет и сам поэт, — остается вопросом.
Принимая же во внимание блоковскую идею о том, что в наше время уже не «форма» и не «содержание» как таковые служат высшими критериями оценки всякого творчества, но опять-таки — «трагическое очищение», обусловленное сознанием своего «прекрасного долга» [подр. см.: 3, с. 51–57], неотделимого в религиозном понимании от деятельной веры, должен заметить, что, пытаясь произвести философскую идентификацию поэтического мировоззрения И. Жданова, я имел в виду как раз этот, всесторонне развитый Ф. Степуном, критерий, которому в той или иной степени удовлетворяет ряд поэтических наследий второй половины XX века: отЮрия Кузнецова в старшем поколении до Дениса Новикова — в младшем, — и в свете которого творчество И. Жданова оказывается определенно уязвимым. Другое дело, что и оно, как всякое творчество, заслуживает внимания, а значит, и серьезного знакомства с ним. Но вот возможно ли, с оглядкой на пушкинского «Пророка», безошибочно утверждать, что и в лучшей своей части его «глагол» действительно пророчески — не говорю, обжигает, но — согреваетнаши сердца, выходя за пределы индивидуального источника-бытия? И что И. Жданов сталкрупным явлением русской поэзии, как об этом с безоглядной поспешностью заявляли и заявляют некоторые доброхоты?
Каждый читатель, разумеется, ответит на поставленные вопросы сам. От себя лишь добавлю, что поэзия И. Жданова не нашла путей к моему сердцу. Должно быть, именно поэтому родилась эта статья, главные результаты которой можно резюмировать в следующих тезисах.
1. Пишущие о творчестве поэта традиционно делятся на два лагеря — противников и апологетов; при этом первые в своей критике так и не смогли раскрыть истинные причины главных его недостатков и слабостей, вторые же — подлинную сущность его мировоззрения как ключ к пониманию всех особенностей его идейно-философского содержания, даже несмотря на помощь самого автора, предпринявшего некогда попытку прокомментировать некоторые свои тексты.
2. В общем мировоззренческом смысле поэзия И. Жданова представляет собой конгениальную идеям (французского) персонализма творческую систему, удивительным образом созвучную практически всем содержательным аспектам этого небезызвестного направления западной философии ХХ века; причем совершенно очевидно, что оно коренным образом противоречит традиционным для русского сознания религиозно-философским представлениям о Боге, человеке и мире.
3. Обращение к философии творчества Ф. А. Степуна, выдвигающей в качестве главного критерия оценки любого произведения искусства идею подлинности и полноты его трагичности, истинно-религиозную в основе своей, позволяет утверждать, что, не будучи укорененным в христианской вере, творчество И. Жданова способно лишь симулировать, имитироватьтрагичность бытия, не выходя за рамки персоналистской аксиологии.
4. Соединивший в себе риторический элемент с лирическим, явно переусложненный, утративший меру условности (металогии) образный язык поэта (его неизменный стиль) изначально ориентирован на крайне узкий круг ценителей такого рода стихотворчества, дальнейшее развитие которого возможно только в экстенсиональном (количественном или подражательном) смысле.
Эти выводы, смею полагать, дают достаточно верное и объективное представление о характере и особенностях творческого мировоззрения И. Жданова. Иначе говоря, имя, которое ему вполне приличествует дать, по воле самого поэта заставляет вспомнить о реке, которая, если только не промерзла до самого дна, течет в узком русле безблагодатной философии персонализма.
Отвлекаясь же от всего вышесказанного и ставя себя на место рядового — «далекого», в терминологии Пабло Неруды, — читателя, на вопрос о моем сугубом отношении к поэзии И. Жданова я без тени сомнения ответил бы, что его стихи, за малым исключением, не стоят для меня и одного подлинно живого произведения поэтического искусства, сродни хотя бы такому:
я не нарушу тишины
твой тихий мертвый час
пусть лучшие твои сыны
поспят в последний раз
спустись поэзия навей
цветные сны сынам
возьми повыше и левей
и попади по нам.
(Д. Новиков)
Библиографический список
1. Александров Н. Оправдание серьезности. Иван Жданов — непонятный или непонятый? // Дружба народов. — 1997. — № 12. — С. 182–192.
2. Блок А. Собрание сочинений: В 8 т. — М. —Л., 1963. — Т. 7. — С. 26.
3. Блок А. Три вопроса // Блок А. Собрание сочинений: В 6 т. — Л., 1982. — Т. 4.
4. Бунин И. Проза / Сост., предисл. и коммент. Д. М. Магомедовой. — М., 2000. — С. 612.
5. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. — М., 1977. — Т. 1.
6. Грузинов Ив. С. Есенин разговаривает о литературе и искусстве. — М., 1927.
7. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л., 1974. — Т. 11. — С. 187–188.
8. Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 6 ч. — Ч. VI. — М., 2000. — С. 699.
9. Жданов И. Портрет. — М., 1982.
10. Жданов И. Неразменное небо: Книга стихотворений. — М., 1990.
11. Жданов И. Место земли: Книга стихов. — М., 1991.
12. Жданов И. Присутствие погасшего огня. — Барнаул, 1993.
13. Жданов И. Фоторобот запретного мира: Стихотворения. — СПб., 1997.
14. Жданов И., Шатуновский М. Диалог-комментарий 15-ти стихотворений Ивана Жданова. — М., 1997.
15. Жданов И. Солома остановленного тленья. — М., 1998.
16. Жданов И. Избранное. — Киев, 2004.
17. Жданов И. Воздух и ветер. Сочинения и фотографии. — М., 2005.
18. Жданов И. Книга одного вечера. Стихи, фотографии. — Киев, 2008.
19. Жданов И. Уединенная мироколица. — Барнаул, 2013.
20. Зайцева О. Н. Концепция божественного в творчестве Ивана Жданова // Вестник Иркутского государственного лингвистического университета. — 2008. — № 3. — С. 27–32.
21. Прп. Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. — СПб., 1998. — С. 141.
22. Кукулин И. «Сумрачный лес» как предмет ажиотажного спроса, или Почему приставка «пост-» потеряла свое значение // Новое литературное обозрение. — 2003. — № 59.
23. Подшивалов В. Мысли о литературе: Из дневников // Ростовский альманах. — Ростов Великий, 2003. — С. 175.
24. Полянская Н. И. От внешней формы к внутренней (О метареализме в русской поэзии 1980—1990-х годов) // Вестник Ставропольского государственного университета. — 2007. — Вып. 49. — С. 144–148.
25. Радонова Е. И. Свет и тьма в лирике Ивана Жданова // Художественный текст и историко-культурный контекст. — Пермь, 2000. — С. 189.
26. Русская литература ХХ века. 11 класс. Учебник для общеобразовательных учебных заведений. — В 2-х ч. / В. В. Агеносов и др.; Под ред. В. В. Агеносова. — М., 1996. — С. 272–273.
27. Славянский Н. Вестник без вести. О поэзии Ивана Жданова // Новый мир. — 1997. — № 6. — С. 200–206.
28. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. — М., 1991. — С. 402.
29. Степун Ф. А. Сочинения. — М., 2000. — С. 37–198.
30. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений (Юбилейное издание). — М., 1950. — Т. 35.
31. Чижов Н. С. Синкретическая основа образного языка поэзии И. Ф. Жданова // Вестник Тюменского государственного университета. Гуманитарные исследования. — 2015. — № 4. — С. 146–158.
32. Шайтанов И. О. Постмодернистская поэзия // Русская литература ХХ века. 11 класс. Учебник для общеобразовательных учебных заведений. — В 2 ч. — М., 1996. — С. 273–280.
33. Шайтанов И. О. Дело вкуса: Книга о современной поэзии. — М., 2007.
34. Шершенко Л. А., Вдовина И. С. Персонализм // Буржуазная философия ХХ века. — М., 1974. — С. 259–290.
35. Шубинский В. Иван Жданов. Воздух и ветер. Сочинения и фотографии. — М., 2006. 176 с. Тираж 500 экз. // Критическая Масса. — 2006. — № 3.
36. Эпштейн М. «Как труп в пустыне я лежал…» (О новой московской поэзии) // День поэзии. 1988. — М., 1988. — С. 159–162.
