[Не] Отрекаются, любя? (продолжение)0

(продолжение, начало в №11-12/2018)

Часть первая.

Не отрекаются, любя. — Отрекаются! Именно, любя! Любя даже не столько человека, нацию, страну или веру, а истину, достижению которой — делу безнадежному — отдается жизнь.

И отречение это, как правило, не отречение от пути к Нему (хотя и этому имеем примеры великих личностей), а от Него. Или наоборот: от веры в отсутствие его, в невозможности Его существования — от атеизма — во имя Его(независимо от выбора пути к Нему). Это есть отпадение — без насилия или принуждения, без угроз или стимула — окончательное, бесповоротное, непоколебимое, ибо оно есть результат воздействия не внешних факторов, а собственного развития, становления; результат длительного, мучительного процесса, жизненного пути. В отличие, повторю, от насильственного (принудительного, стимулированного) обращения.

И невозможно в этом случае ни осуждение, ни даже обсуждение, ибо это — внутренний мир человека, неведомый, непостижимый и неподвластный миру другого человека.

И нет в случае естественного отречения — отпадения «прямо-пропорциональной» связи «вера — нация». Может быть (и бывает) привязка: «быт — религия», когда первое является поводом, толчком для события отпадения. Отречение же от Него или даже от пути к Нему, не влечет отрыв или отчуждение от нации, от крови, одно никоим образом не связано напрямую с другим. Такие именитые «выкресты», хотя большинство из них подлинными «выкрестами» не были, ибо не может быть выкрестом человек, до крещения нерелигиозный, — такие выкресты, особенно ХХ «безбожного» века, как Мандельштам или Саша Черный (А. Гликберг), Наум Коржавин или Александр Галич (у обоих был один крестный — о. Александр Мень) при всех различиях причин, глубины и характера отпадения, а порой обращения, никогда от нации не отрекались. Н. Коржавин (Мандель) пришел к христианству в результате долгой душевной работы; для него, как в какой-то степени и для А. Галича, крещенье стало актом осознанным, выстраданным, вызванным потребностью духа. Однако Коржавин считал, что «русский поэт может быть только христианином» (что кажется спорным, сам Наум Моисеевич стал большим русским поэтом задолго до своего крещения в 65 лет). Александр Галич так не считал; он был убежденным сторонником ассимиляции евреев, особенно советских, и крещение воспринимал, скорее всего, как шаг к такой ассимиляции, как знак ее. Часто крещение — лишь прагматика. В этом случае речь об отречении от нации, крови вообще не идет, и это, скорее, обращение, нежели отпадение, хотя ситуация спорная — пограничная. Александр Гликберг писал о себе: «Сын провизора. Еврей. Крещен отцом десяти лет от роду для определения в гимназию». Вот и все Христианство. Примерно такой же мотив крещения у известного ученого-семитолога, члена Императорской Академии Наук, преподававшего древнееврейский язык в Духовной Академии, Данилы Абрамовича Хвольсона, который принятие православия объяснил просто: «лучше быть профессором в Санкт-Петербурге, чем меламедом в Вильне».

Надежда Яковлевна уверяла, что Мандельштам принял христианство «идейно». Это в чем-то так, но и не совсем так. Конечно, Надежда Яковлевна, как никто другой, знала — чувствовала духовный мир своего мужа и детали его биографии («чувствовала, знала» лучше других, но трактовала порой весьма субъективно), хотя практически не менее близкие поэту люди, как А.А. Ахматова, Э.Г. Герштейн, или Б.С. Кузин зачастую давали не просто несхожие, но полярные интерпретации и его творчества (что естественно для такого явления, как Мандельштам), и его личности, социальных убеждений — устремлений, бытовых подробностей, эпизодов биографии. Однако…

Повод, во всяком случае, был абсолютно бытовой, не «идейный»: снять образовательные и другие ограничения, сделать возможным поступление в Петербургский университет осенью 1911 года (крестился он в мае того же года). Прагматика мотивации крещения — «стимул», уже не угроза или принуждение, только бытовой стимул — вещь ординарная, естественная, перманентная, особенно в ХIХ—ХХ веках, то есть практика, которую Гейне маркировал, не без доли цинизма, «входным билетом в европейскую культуру». Входным билетом в «культуру» в самом широком, прямом смысле этого слова: в «культуру», то есть в «возделанный мир возделанных личностей», в отличие от «натуры — природы». (Заметим в скобках, при всех сходствах — нервной организации — «гипервпечатлительной», ранимой, судьбы — крещеных евреев, и литературной — ситуационно-стилистической: оба — «пост»: -романтик и -символист, — при всем этом, Мандельштам Гейне не принимал, «игнорировал», по словам С. Аверинцева).

Повторю, крестились, чтобы стать «общественно значимыми, живущими»: поступить в гимназию или университет, чтобы сочетаться браком с христианином /христианкой/ (но не лютеранином: лютеране имели право сочетаться браком с евреями /еврейками/ без перехода последних в христианство), избежать рабства «кантонистов», просто оказаться в столицах. Братьев Антона и Николая Рубинштейн крестили, чтобы мальчиков не забрали (по известному Указу Николая Первого от 26 августа 1827 года) в кантонисты (крестилась вся семья в количестве 35 человек, после чего они смогли покинуть черту оседлости, а затем переехать в Москву, где и началась карьера этих выдающихся музыкантов). Голда Горбман крестилась, чтобы стать женой ссыльного Клима Ворошилова…

Перед Марком Антокольским была поставлена дилемма: Академия или иудаизм. Пра-пра-правнучка сестры Антокольского — Марина Лужикова — уверяла, ссылаясь на семейные предания, что будущего академика шести академий мира, в том числе и российской, в порядке дополнительной аргументации избили палками по пяткам; кто избил, при каких обстоятельствах, для чего — все эти вопросы остались без ответа, так что эта версия сомнительна. Однако, несомненно то, что Марк выбрал Академию — крестился, как несомненно, что иудаизму: (не еврейству, это — само собой!) не изменил: всю жизнь неукоснительно соблюдал Заповеди: правила кашрута, субботу — никогда не работал в эти дни, чем удивлял своего друга Илью Репина, с которым долгое время жил вместе, каждое утро молился и так далее. Похоронен, вернее, перезахоронен (Антокольский умер в 1902 году во Франкфурте-на-Майне) на Преображенском (еврейском) кладбище в Петербурге. Закончил Антокольский Академию не студентом, а… академиком: его студенческая работа — статуя Ивана Грозного (это 1870 год) — произвела такое впечатления на великую княгиню Марию Николаевну — Президента Академии Художеств, а затем на Александра Второго, который купил эту скульптуру Антокольского для Эрмитажа за 8 тысяч рублей — сумма огромная по тем временам, — что академики, не желавшие даже осмотреть Грозного, сделанного «выкрестом-выскочкой», за четыре дня, в обход всех существующих правил, присвоили ему звание академика, о чем тут же доложили Императору… (В России многое происходит, но ничего не меняется). Вообще, Двор «выскочку» ценил — Антокольский был представлен Императором к чину Действительного статского советника, что давало право на потомственное дворянство; единичные критики, вроде В.В. Стасова, Антоакольского превозносили как самого крупного русского скульптора второй половины ХIХ века. Однако общее настроение было враждебно к нему. Антокольский умел держать удар: «…На них /издевательские нападки критиков. — Автор/ я никогда не обращаю внимания, и если люди успевали раздражить меня, то от этого только выигрывал ход моего искусства. Помню, когда я работал «Ивана Грозного» при крайне трудных обстоятельствах /…/ я тогда сказал, кажется, Крамскому: хорошо, чем больше они бесят меня, тем лучше выйдет «Иван Грозный»». Всё это так, но до поры. Кульминация озлобления проявилась на выставке его работ в Академии Художеств в 1893 году. На художника обрушился шквал антисемитских нападок, безграмотных обвинений, брани, на что он ответил в «Петербургских новостях», где, помимо всего прочего, писал: «Многие годы люди известного лагеря издеваются над моими работами и при этом не замечают, что, обвиняя меня, обвиняют шесть академий разных стран, членом которых я имею честь состоять, и жюри двух международных выставок, почтивших меня наградами». Так что после окончания Академии в России бывал нечасто, наездами. И по причине слабого здоровья — это и свело его в могилу в 58 лет, и по причине… понимания России: «Русь любит Ивана Грозного, а я нет: я люблю только тех, кто был мучеником за светлые идеи, за любовь к человечеству…». «Вот почему после «Петра» и «Ивана» я стал воспевать не силу, не злобу, не разрушение, а страдания человечества. В этом — я больное дитя своего времени». Общения с русскими старался минимизировать и, считая Империю антисемитской страной, категорически отказывался возвращаться в Россию, при всех благах своего чина, академических регалий и наград, достатка. Но что поразительно, лучшие его работы — шедевры русской и европейской скульптуры — это: Иван Грозный, Петр Первый (памятники в Таганроге и Архангельске), «Нестор летописец», Ермак, Ярослав Мудрый, и рядом — «Христос перед судом народа», «Смерть Сократа», «Христианская мученица», — и здесь же «Еврей-портной», «Спор о Талмуде». «Нападение инквизиции на евреев» … Вот такой принудительно обращенный, выкрест, еврей-иудаист, русский скульптор, европейская знаменитость. Отнюдь не исключение в замысловатой русской истории, действительности.

Если крещение Марка Антокольского, как и Данилы Хвольсона, — типичный случай фиктивного обращения, то самый «чистый» случай отпадения — осмысленного и прочувствованного, без примесей, пусть и случайных, бытовых, ситуационных; случай, выпадающий из стандартных канонов «выкрещения» в Православной Руси, — это крещение Наума Коржавина (Манделя), которому в 65 лет не надо было поступать ни в гимназию, ни в университет, который состоял в браке с Любовью Семеновной Верной (Мандель), принявшей примерно в тоже время Католичество, да и крестился он в Америке, где его вероисповедание никого не интересует, кроме него самого. Более того, именно в этой стране быть иудеем дает ощущение — обманчивое, но ощущение, если можно так выразиться — более комфортного социального существования, и не в силу какой-то дискриминации, даже латентной или мифической, а в силу периферийности православия в религиозной карте и религиозном сознании этой цивилизации; иудаизм же, при незначительности активных прихожан (примерно 2% от всех верующих в США), наиболее исторически и теологически близок господствующему в Штатах протестантизму, прежде всего евангелистам, американским пуританам, квакерам, англиканской церкви. Крещение Коржавина — естественный итог всей его сознательной жизни, начиная с киевских времен. «По происхождению я — еврей, по самоощущению — русский патриот», — было заявлено в запале юного максимализма унисонно Павлу Когану, по которому он «самоопределялся» в то юное время (сравним с когановским постулатом: «Я — патриот. Я воздух русский, / Я землю русскую люблю»). Тогда, в опьянении психоделической фантасмагорией «революционных будней», для Коржавина, вышедшего из местечковой среды, «непоколебимая русскость», бывшая уже не констатацией, а жестким принципиальным выбором, ничего не имела общего не только с христианством, но даже с «культурохристианством» (словообразование по подобию немецкого термина «Kulturprotestantismus»). Однако именно эта самоориентация, этнопсихологическая доминанта стала фундаментом последующего сознательного акта крещения. Со временем отрезвев и покаявшись, в результате оказавшись не «на берегах Ганга» (П. Коган: «Но мы еще дойдем до Ганга…»), а на берегах Чарльз-ривер (что не успел сделать — хотя бы отрезветь — Павел Коган), Наум Коржавин вжился в христианскую, именно православную культуру, что дало ему основание и право утверждать уже в 90-х, что он стал христианином задолго до официального крещения. Именно в эмиграции процесс православизации его сознания шел особенно интенсивно: «русофильство» как реакция на оккупацию лево-либеральными идеями западного — американского общественного сознания, подмена подлинных ценностей гармонии, ясности и гуманизма мировой культуры ложными, по его мнению, изысками самоутверждающихся «сенсационных» «новаторов» (в частности, нескрываемый негатив в оценке творчества и, главное, чрезмерного культа И. Бродского в Штатах и в мире), атрофирование консервативного начала как гаранта самосохранения нации и цивилизации, наивное благодушие Запада к коммунистическим режимам, к России (даже постсоветской: «я им не верю» провидчески сказано в период эйфории от «свободы» на рубеже 80-х — 90-х, хотя после апреля 2014 года это русофильство, приобретавшее характер «имперскости», вдруг опрокинуло его здравость восприятия режима и облика России), — всё это и многое другое «русофильское» стало закономерной и естественной питательной средой для принятия Православия. Ни доли конформизма.

… Наум Моисеевич молился истово, — сам видел. В Благовещенском соборе, в Бостоне, Рослиндейле. И дома. Читал молитву, как стихи. Помех не терпел.

Зоя Ерошок — верный их друг — прекрасно и точно вспоминала (кажется, в «Новой газете»?): «Особенно усердно молился по утрам. Как-то только начал молитву, — подходит к нему Любаня с целой горстью таблеток… Она рьяно следила за его здоровьем; лекарства, витамины, добавки в каких-то неимоверных количествах… И в Москве, и в Бостоне я не раз видела эту тянущуюся к коржавинскому горлу Любанину руку, полная ладонь того и этого от того и от этого, и со словами: «Эмма! Это все должно быть в тебе!» — со страшной силой засовывала ему в рот. Так вот: на сей раз он начал молиться, а она с таблетками… «Любанечка! Подожди минуточку», — по-хорошему попросил Коржавин. «Нет, Эммочка, прими сейчас…» — не поняла опасность момента Любаня. «Отче наш…» — пытается начать снова Коржавин. «Эмма!» — стоит над душой Любаня. «Секундочку…» — «Эмма!!!» И тут Коржавин разворачивается и кричит на всю московскую квартиру, где они гостили: «Любаня! Пошла на х…й!» И — в ту же секунду продолжил молитву с того момента, где его перебила Любаня». Примерно такие диалоги и горсти лекарств, в которые Любаня свято верила, помню. Ах, Любаня, Любаня, мир праху твоему. …

… В Пасхальную ночь. Благовещенский собор в Рослиндейле. Начался Крестный ход. Теплый мелкий апрельский дождь. Скользко. Держу его под руку. Идти ему тяжело. Спотыкается. Крепко вцепился в мою руку. Говорю: «Наум Моисеевич. Постоим». — «Нет, пошли!» — Спотыкается, скользит. Слепой, немощный, старый — под 85 уже было. «Постоим!» — «Нет, Саша, пошли. Я должен это пройти: Он же прошел!» … ESSE HOMO.

…У Осипа Эмильевича Мандельштама, конечно, тени бытовой прагматики очевидны: Университет. Только «тени», не более. И права Н.Я. Мандельштам, уверявшая, что ее муж крестился «идейно». Однако эта идейность была весьма специфического свойства (о котором, думаю, сама Надежда Яковлевна не подозревала), не только не укладывающаяся в каноны идейного крещения российского еврейства, что естественно — речь идет о Мандельштаме: у него ничего не «укладывалось», не могло укладываться! — но высвечивающая само явление отпадения под совершенно уникальным углом, ракурсом. Да и пришел поэт к христианству особо, «боком» — крестился 14 мая 1911 года в методистской церкви Выборга, хотя шел к нему, культурохристианству, с юности.

«…Мне хочется говорить не о себе, а следить за веком, за шумом и прорастанием времени. Память моя враждебна всему личному. Если бы от меня зависело, я бы только морщился. /…/ Повторяю — память моя не любовна, а враждебна, и работает она не над воспроизведением, а над отстранением прошлого» («Шум времени»).

Всё точно. Прошлое во всех его модификациях, ипостасях, Мандельштамом отстраняется; прежде всего, изначально отторгается личное прошлое (всё остальное, существенное — вслед личному). Личное прошлое — это, прежде всего, петербургское детство, которое либо сформировало, либо выявило социально-психологическую ориентацию в развитии его личности.

Родился Мандельштам в Варшаве, однако его юный мир (как и почти вся жизнь до 1928 года) — плоть от плоти Петербурга и его ареала (после Варшавы семья некоторое время жила в Павловске, а позже, после 24-го года, и в Детском селе), его фантасмагорической гофмановской атмосферы.

«Семи или восьми лет весь массив Петербурга, гранитные и торцовые кварталы, все это нежное сердце города, с разливом площадей, с кудрявыми садами, островами памятников, кариатидами Эрмитажа, таинственной Миллионной, где не было никогда прохожих и среди мраморов затесалась всего одна мелочная лавочка, особенно же арку Главного штаба, Сенатскую площадь и голландский Петербург я считал чем-то священным и праздничным».

Совсем не худшее место для формирования личности и вообще для жизни (в том числе и в материальном отношении, — его отец был «перчаточником», купцом первой гильдии, то есть имел право жить вне черты оседлости и должен был иметь значительный первоначально объявленный капитал, хотя удачливым «коммерсантом» в своем деле его назвать нельзя, первоначальный капитал таял на глазах). Лишь одна деталь царапает: «затесалась всего одна мелочная лавочка». И эта деталь — «лавочка», которая «затесалась» в мрамор и гранит — опрокидывает благостность бытия в прекрасной, «священной и праздничной» столице. Эта лавочка не только и не столько именно лавочка его отца (отец «лавочки» на Миллионной не имел), шире — среда семьи, «лавочная среда», — это есть тот «хаос», тот «утробный мир», связанный в детском сознании с «лавочкой» как таковой, причем «утробный» со специфическим оттенком, более того — навязчивым, назойливым «мускусным» привкусом, горечью «иудейства», от которого Мандельштам «бежал, всегда бежал». Этот привкус иудейства арка Главного штаба, Миллионная, кудрявые сады не столько обрамляли, покрывали, но своей «праздничностью и священностью» педалировали враждебную убогость мира детства поэта. «Весь стройный мираж Петербурга был только сон, блистательный покров, накинутый над бездной, а кругом простирался хаос иудейства, не родина, не дом, не очаг, а именно хаос, незнакомый утробный мир, откуда я вышел, которого я боялся, о котором смутно догадывался и бежал, всегда бежал» («Шум времени»).

Конкретным воплощением хаоса была среда возрастания, точнее — семья, «косноязычная от рожденья», хотя «у нее /семьи/ было что сказать»; ещё конкретнее — его отец, по мнению и самого Мандельштама, и Надежды Яковлевны, даже «не фантазер, а фантаст, вернее фантасмагория», со своей философией, своим языком, который так раздражал Осипа Эмильевича.

«Это было косноязычие и безъязычие. Русская речь польского еврея? — Нет. Речь немецкого еврея? — Тоже нет. Может быть, особый курляндский акцент? — Я таких не слышал. Совершенно отвлеченный, придуманный язык, витиеватая и закрученная речь самоучки, где обычные слова переплетаются со старинными философскими терминами Гердера, Лейбница и Спинозы, причудливый синтаксис талмудиста, искусственная, не всегда договоренная фраза — это было все что угодно, но не язык, все равно — по-русски или по-немецки».

Эмиль Бениаминович был человеком, как осторожно заметил С. Аверинцев, «со странностью, причудливостью, /…/, погруженный в изобретение своей, как он выражался, «маленькой философии», или, говоря проще, личностью чудаковатой («с сумасшедшинкой» — С. Аверинцев), чья чудаковатость была замешана на смеси местечковой полуграмотности («не получивший образования». — С.А.) и претенциозности. Однако, как кажется, это не совсем так. У Мандельштама-отца был свой мир, своя «маленькая философия» жизни, свой язык — сущности непонятные и, стало быть, чуждые его сыну, его окружению, исследователям, но отнюдь не свидетельствующие о его ненормальности. Это была иная нормальность. Даже не иудейская.

«По существу, отец переносил меня в совершенно чужой век и отдаленную обстановку, но никак не еврейскую. Если хотите, это был чистейший восемнадцатый, или даже семнадцатый, век просвещенного гетто где-нибудь в Гамбурге» («Шум времени»).

Это была нормальность беглеца, ибо отец, как и его гениальный сын, «бежал, всегда бежал». Отец — от старой закостенелости «утробного хаоса талмудического мира» в мир Лейбница и Спинозы, сын — из этого мира своего отца. Отец не добежал. Именно эта недоговоренность, распластанность между двумя мирами, эта вопиющая эклектика, ставшая органикой духовного мира отца, были нетерпимы нарождающейся самобытной гармонии Мандельштама, катапультой для броска — стремительного движения вперед, отметающего прошлое. Движения во всем: от отношения к слову, к языку до религиозной ориентации — отторжения иудейства, претившего ему «замкнутостью, отторгнутостью от мирового единства» (М. Гаспаров) (но не еврейства — тут ситуация двойственная), талмудического иудаизма как квинтэссенции всего негатива, которым было пропитано детство и отрочество поэта. Амбивалентное отношение к иудейству проявится и в отношении к языку, жаргону, который его не раздражал в такой степени, как эклектика речи отца, а порой привлекал своим интонационным строем («я наслушался этой певучей, всегда удивленной и разочарованной, вопросительной речи с резкими ударениями на полутонах»).

«Талмудический иудаизм» сфокусировал мрак хаоса Мандельштамовского детства, созревания. Сфокусировал, но не был исчерпан им. Повторюсь: «купол золотой» «Исаака-великана во мгле морозного тумана» (Тютчев), «кариатиды Эрмитажа» или «разлив площадей» — весь этот подавляющий и восхищающий имперский Петербург был слишком сильным, убийственным контрастом «с кухонным чадом среднемещанскойквартиры, с отцовским кабинетом, пропахшим кожами, лайками и опойками, с еврейскими деловыми разговорами». Плюс атмосфера рубежа веков, прочно осевшая в памяти и сознании «жидочка», как называл поэта А. Блок, да и многие среди символистов («Гвоздь вечера — И. Мандельштам, /…/ Он очень вырос. /…/ Постепенно привыкаешь, «жидочек» прячется, виден артист» /Дневник Блока/). «Девяностые годы, — писал Мандельштам позже, — слагаются в моем представлении из картин, разорванных, но внутренне связанных тихим убожеством и болезненной, обреченной провинциальностью умирающей жизни».

Здесь следует отвлечься и сравнить с воспоминаниями Мандельштама о «талмудическом иудействе» (с абсолютной, кстати, «безъязыкостью») в другом бытовом контексте, без «гранитного покрова» над бездной хаоса и, соответственно, без ужаса и без непреодолимого желания бежать, бежать. Воспоминания, наполненные теплом и бережной любовью. «Дедушка — голубоглазый старик в ермолке, закрывавшей наполовину лоб, с чертами важными и немного сановными, как бывает у очень почтенных евреев, улыбался, радовался, хотел быть ласковым, да не умел, — густые брови сдвигались. Добрая бабушка, в черноволосой накладке на седых волосах и в капоте с желтоватыми цветочками, мелко-мелко семенила по скрипучим половицам и все хотела чем-нибудь угостить. Она спрашивала: «Покушали? покушали?» — единственное русское слово, которое она знала. Но не понравились мне пряные стариковские лакомства, их горький миндальный вкус. Опечаленный дед и грустная, суетливая бабушка — попробуют заговорить и нахохлятся, как старые обиженные птицы». Никита Струве считал, что мальчика возили на взморье в Дуббельне к «рижским (по матери) дедушке и бабушке», что есть ошибка, ибо эти «почти не говорящие по-русски» старики были родителями его отца, а не матери, это были «жагорские Мандельштамы»; семейство же Вербловских — из Вильно, из просвещённой интеллигентной семьи («Слово” интеллигент” мать и особенно бабушка выговаривали с гордостью»). Сама Флора Евсеевна закончила в Вильно не польскую, а русскую гимназию, ее обучали игре на фортепиано — она играла вполне прилично, — в семье отлично говорили по-русски. Это не отменяет того, что он, действительно, сторонился мира этих стариков — «Мандельштамовских». Здесь Струве прав. («Когда меня везли в город Ригу, к рижским дедушке и бабушке, я сопротивлялся и чуть не плакал. Мне казалось, что меня везут на родину непонятной отцовской философии»). Однако эти воспоминания о своих детских эмоциях при поездках к рижским родственникам отличаются от его же воспоминаний о самих жагорских предках, сделанных в двадцатипятилетнем возрасте («Шум времени» — 1916 год), проникнутых ласковостью и снисходительной симпатией. Здесь — на взморье — он не ощущал чугунной тяжести петербургского величия. Поэтому органика этого еврейского быта скорее вспоминалась с теплом и сочувствием, чем-то привлекая и завораживая. «На чистой земле /то есть на части земли, принадлежавшей барону Фирксу, «не для евреев»/ сидели бурши-корпоранты и растирали столики пивными кружками. На земле иудейской висели пеленки и захлебывались гаммы. В Майоренгофе, у немцев, играла музыка /…/ — «Смерть и просветление» Штрауса. /…/ В Дуббельне, у евреев, оркестр захлебывался патетической симфонией Чайковского. /…/. Чайковского об эту пору я полюбил болезненным нервным напряжением».

Убожества и обреченной провинциальности в провинциальном местечке на Рижском взморье он не ощущал, как кажется, так остро, как в Петербурге, как нет и ужаса от «хаоса иудейства, хаоса, незнакомого утробного мира» в семье стариков — Бениамина Зундовича Мандельштама и его жены Мирры Абрамовны (есть страх непонимания и неприятие бытовых деталей, их горького миндального вкуса). То есть ему, думается, было не то что комфортнее, но терпимее в среде, в семейной атмосфере, в которой родился его «фантасмагорический» папа — Хацкель Бениаминович Мандельштам, нежели в столице. (Позже отец трансформировал свое имя на более светское — Эмиль.) Мандельштамы — почтенное семейство, а точнее — семейства литваков, связанные кровными узами, первоначально из городка Жагаре, а затем разъехавшиеся по городам и местечкам России и Украины. Первые известные предки Осипа Эмильевича, согласно ревизским сказкам, — Зунда Лейбович (рожд. 1795 г.) и Года Хацкелевна (рожд. 1799 г.) Мандельштамы. Более глубокого «утробного», «талмудического иудейства» на просторах Российской Империи найти трудно. И ничего! «Добрая бабушка, /…/ все хотела чем-нибудь угостить», «Дедушка /…/ улыбался, радовался, хотел быть ласковым, да не умел…». «Нахохлившиеся, обиженные птицы».

Отступление. Принято вольно или невольно педалировать роль Эмиля Бениаминовича, с его «маленькой» нелепой философией, безъязыкостью, эклектикой германизированного талмудизма, в «бегстве» сына от религии предков, от «хаосного иудейства», которое воплощал в себе облик его отца. И это так, особенно в ранние годы, когда юный поэт устремился в мир европейской (посему — христианской — в самом общем виде) культуры, осваивая ее и вживаясь в нее. И этот постулат зиждется (отчасти обоснованно!) на первом опыте художественной прозы Мандельштама («Шум времени», 1916 год), автобиографии, которая (как и любое художественное произведение) «не отражает реальность, но сама создает ее» (Поль де Ман). Тем более, такая проза, такого автора — бескомпромиссного, гениального, язвительного ко всему, что окружало, отторгающего все, что предшествовало. Однако со временем, с возмужанием, с опытом жизни и чувствований, — с годами, в чем нет сомнений, связь с отцом, кровная связь, не объяснимая никакими религиозными, культурными, бытовыми, «идейными» соображениями, связь подсознательная, глубинная, идущая от предков — овцеводов и первосвященников, пророков и царей иудейских, — эта связь-привязанность выявлялась, как фотоснимок в проявителе. В темной комнате, незаметно, невидимо, но, несомненно, неумолимо. А.А. Ахматова — о последней встрече. Март. 1938 год. Год смерти Осипа Эмильевича и его отца — Эмиля Бениаминовича. (Умерли в один год — всю жизнь вместе). «Жить им /Мандельштамам — О. Э. и Н. Я./ было уже совершенно негде. Осип плохо дышал, ловил воздух губами. /…/ Все было как в страшном сне. Кто-то пришедший после меня сказал, что у отца Осипа Эмильевича (у «деда») нет теплой одежды. Осип снял бывший у него под пиджаком свитер и отдал его для передачи отцу». Это при том, что Осип постоянно мерз.

Впрочем, это было ещё не скоро. А пока Иося входил в жизнь, устремленно и категорично отторгая опыт отца, нации, религии.

Здесь, думается, действует связка «быт — религия». Через бытовые детали проникает в его сознание и в чувствование отторжение от мира непонятного — чужого, делавшегося чуждым. Первоначально его смущают — угнетают — отвращают, не религиозные догмы или принципы иудейства, а мелочи, скажем, «неснятая шапка» учителя («В припадке национального раскаянья наняли было ко мне настоящего еврейского учителя. Он пришел со своей Торговой улицы и учил, не снимая шапки, отчего мне было неловко»). Или талес, накинутый на голову дедом: «Вдруг дедушка вытащил из ящика комода черно-желтый шелковый платок, накинул мне его на плечи и заставил повторять за собой слова, составленные из незнакомых шумов /…/. Мне стало душно и страшно».

… Ох уж эти цвета: желтый и черный, цвета талеса. «Се черно-желтый цвет, се радость Иудеи». Никита Струве толкует рефренность этих цветовых «миров» поэта со свойственной ему категоричностью в интерпретации мандельштамовского активного антииудейства: «Черное солнце, унаследованное от Еврипида, — чистое отрицание, отсутствие света в самом источнике света. Желтое солнце — инфернальный цвет, цвет разрыва, измены. Осуждение иудаистической религии здесь безусловно: она и ее жрецы лишены благодати» (комментарий к стихотворению «Эта ночь непоправима»). Кажется, что подобная трактовка несколько надуманна, ибо названная цветовая диада пронизывает творчества Мандельштама и каждый раз модифицирует свою смысловую и психологическую окраску. Причем, есть и другие толкования того же эпизода в том же стихотворении. Скажем, «Мандельштам противопоставил «страшное желтое солнце», освещающее еврейский Храм, черному солнцу апокалипсического христианства, восходящему у ворот Иерусалима» (Омри Ронен): образ черного солнца, по Ронену, здесь восходит к Откровению (6:12) — «и солнце стало мрачно как власяница«. При всем этом само толкование этих цветов Струве вполне обосновано. Вообще, черно-желтое сочетание свидетельствует о состоянии негативного фатального пессимизма, ощущения кризисности человека, в данном случае, поэта; субъект, который выбрал такое сочетание цветов, оценивает актуальную ситуацию как критическую или угрожающую. И, соответственно, сообщает такое настроение своему творению, проецируя его в текст. Помимо этого, не следует забывать слова того же Н. Струве: «По крови Мандельштам, как он сам выразился, принадлежал “к народу пастухов, патриархов и пророков”, сыгравшему центральную роль в зарождении европейской истории». Так что говорить об однозначном и бесповоротном уходе от еврейства нужно, скажем мягко, очень осторожно.

Так или иначе, но это «черно-желтое» мировосприятие и предчувствие пройдут через всю жизнь, скрепляя его отторжение от иудейства с притяжением к иудейству. В разные периоды творчества (жизни) по-разному, но неизменно магически. От первых впечатлений на Рижском взморье почти на границе Литвы и Латвии до 30-го года: «Узнавай же скорее декабрьский денек, / Где к зловещему дегтю подмешан желток«. А между этими вехами было многое. И это стихотворение, которое невозможно не привести полностью:

Эта ночь непоправима,
А у вас еще светло.
У ворот Ерусалима
Солнце черное взошло. 

Солнце желтое страшнее, —
Баю-баюшки-баю, —
В светлом храме иудеи
Хоронили мать мою.

 Благодати не имея
И священства лишены,
В светлом храме иудеи
Отпевали прах жены.

 И над матерью звенели
Голоса израильтян.
Я проснулся в колыбели —
Черным солнцем осиян.

1916 год. Год создания «Шума времени». Чуть раньше Мандельштам пишет — 1915 год — «Дворцовую площадь», удивительное стихотворение, где неожиданно, но, в то же время и оправданно закономерно сплетаются — сплавляются его извечные сквозные лейтмотивы: иудейства и Петербурга, окрашенного, как ни странно, в те же желто-черные цвета, темы, проросшие из детства, и освященные новым устремлением — к мессианской русскости, через «цитату из славянофила Хомякова» (С. Аверинцев).

Только там, где твердь светла,
Черно-желтый лоскут злится,
Словно в воздухе струится
Желчь двуглавого орла.

Желтый — желчь — желток… Жалящее жгучее «Ж».

И, конечно, это его завораживающее, миражем заманивающее, омутное — знаменитое «Среди священников левитом молодым …» — Се черно-желтый цвет, се радость Иудеи. Загадочное. О каком Храме, угрюмо создававшемся идет речь? Если о Втором, причем здесь ночь над Евфратом и призыв «бегите, иереи»? И кто этот «молодой левит»? И в «драгоценный лен субботу пеленали» — кого? И от «Евангелия» ли «от Иоанна»это? И многое…

Стихотворение, посвященное последнему Обер-прокурору Святейшего Синода, министру исповеданий Временного правительства, видному богослову, историку Православной церкви А.В. Карташеву, посаженному в тот момент большевиками в Петропавловскую крепость. Стихотворение, написанное в момент освобождения Церкви от свинцовой опеки государства (ненадолго!) — во время первого с 17-го века Поместного собора Русской Православной церкви. И, в то же время, в момент завоевания Палестины англичанами. Иначе говоря, стихотворение, имеющее, с одной стороны, однозначно актуальный церковнославянский окрас, с другой — очевидные аллюзии на иудейские религиозные традиции даже по (не)случайному совпадению с огромным событием в истории евреев. То есть его миражная расслоенность—неоднозначность фиксируется—формируется уже в сложности исторического контекста создания. Надежда Яковлевна полагала, что «молодой левит» — сам Мандельштам. В этом есть доля истины, но только доля. Так же, как есть доля истины, причем, спорной, в суждении Н. Струве, адаптировавшего или, скорее, универсализировавшего актуальный аспект в глубинном смысле и содержании стихотворения, озаглавленного изначально «Иудеям». Бесспорно, гибель российской цивилизация, «нисхождение в ад», «черная ночь» надвигающейся нескончаемой трагедии, предчувствие своей обреченности (как предчувствие его судьбы Цветаевой: «голыми руками возьмут — ретив! упрям!» — взяли!!), судьбы, «претворенной в поэзии», с «экзистенциальным подражанием Христу, принятие на себя вольной, искупительной жертвы» (Струве) — всё это не могло не войти в органику духовного мира Мандельштама, когда даже «переворот, сбросивший Керенского, уподоблен» у «него суду народа над Христом». Поэтому в интерпретации Никиты Струве мрак, окутавший Ерусалим в момент смерти Христа (Ночь иудейская сгущалася… Ерусалима ночь…) это — «катастрофа, переживаемая Россией и Церковью», а «разрушенный храм», «угрюмо воздвигавшийся», «вероятно, относится к Православной Церкви, которая на Всероссийском соборе пытается обновиться перед бурей». Об этом — не только Струве. Распятие Мессии («а старцы думали: не наша в том вина…»), породившее «ночь иудейскую», зеркально отражает распятие церкви, «мира державного», обуславливает «ночь Петербурга» (Р. Кривко) в согласии с Ахматовой («…И дух суровый византийства / От русской Церкви отлетал…»). Так ли это? — Возможно, и так. Но кажется совсем субъективным утверждение: «Под иудеями /…/ Мандельштам имеет в виду всех, кто, независимо от того, еврей он или нет, противится христианской цивилизации и примыкает к новой власти, где ночь и небытие» (Струве). Бесспорно лишь последнее: в новой власти — ночь и небытие.

Думается, всё значительно сложнее, многогранное, увлекательнее. Более того, как кажется, самому поэту подобные «плоские» однозначные, поверхностные, тавтологические толкования «не пришлись» бы. Как утверждал С. Аверинцев — абсолютно справедливо, «в основе как литературного, так и внелитературного поведения Мандельштама — глубокая боязнь тавтологии в самом широком смысле слова». Глубоко царапающие противоречия, как источник энергетики стиха, то, что С. Аверинцев называл «перпендикуляром», или, осмелюсь добавить, назвав парадоксальностью, есть необходимое условие мышления и бытия поэта. Так же, как для него — еврея, ставшего русским поэтом, пришедшего в христианский мир, выбор православной деноминации «означал бы так называемую ассимиляцию: «выкрест» однозначно отождествит себя в качестве русского — снова опасность тавтологии, на сей раз еще и сомнительной» (С.А.), то есть, сей конфессиональный (православный) выбор — плоскость, лишенная перпендикуляра, безэнергетическая ситуация, посему — методизм — неожиданность, взрывающая статику «мертвого сезона», искомый перпендикуляр, — так и исключительно евангелические и сиюминутные ассоциации его — Мандельштама — творения, свершившегося как раз в период активной христианизации, есть явная тавтология. Посему, вольно или невольно, сознательно целеустремленно или интуитивно, Мандельштам восстанавливает новый перпендикуляр, смущавший или, скорее, глубоко царапающий толкователей данного стиха.

Стихотворение «Среди священников…» помимо того, что является поэтическим шедевром, уникально своей экзегетической многослойностью, аллюзивным веером толкований и цепью цитат-загадок, раскрытия текста посредством другого текста, то есть методом создателей Талмуда, толковавших один библейский стих через другой — предшествующий, а тот — через стих — «прародитель» и т.д., используя сложную систему ассоциаций, никак не связанных с логикой современного мышления или научного анализа. Это не исключает влияния современных поэту событий, их роль, как побудительного мотива создания, и одного из содержательных аспектов стихотворения. Эти два слоя — актуальный, логически ясный и однозначный — по Н. Струве, и темный, «утробный» библейский мир Мишны, Талмудов, Мидраша, — соприкасаясь, взаимопроникая друг в друга, не противореча, но взаимообогащаясь, делают этот текст (как и в целом творчество и жизнь Мандельштама) столь завораживающе напряженным и многомерным в интерпретации. Главное же именно для настоящего контекста то, что этот маленький шедевр выявляет диалектику синтеза двух миров поэта — иудейского и христианского, о чем, кстати, писал Н. Струве в своей книге «Осип Мандельштам» (1990г.): «еврей и христианин, по существу иудеохристианин», опровергая, тем самым, свои же утверждения об антииудаистских тенденциях творчества Мандельштама в данный период, в частности, в его стихотворении: 

Среди священников левитом молодым
На страже утренней он долго оставался.
Ночь иудейская сгущалася над ним,
И храм разрушенный угрюмо созидался.

Он говорил: «Небес тревожна желтизна.
Уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!»
А старцы думали: не наша в том вина;
Се черно-желтый свет, се радость Иудеи.

 Он с нами был, когда, на берегу ручья,
Мы в драгоценный лен субботу пеленали
И семисвещником тяжелым освещали
Ерусалима ночь и чад небытия.

Самый простой, первослойный и традиционный способ интерпретации текста — по Фрейду. При этом маркированная выше связка «быт — религия» является событийной канвой. И этот быт, в самом широком толковании слова, явился первотолчком для возрастания нового мира — мира его поэзии. Действительно, жизненные социальные перипетии биографии поэта прочитываются без труда. Травмировавшие его сознание убогость и хаос иудейского происхождения, его мрачная бесперспективность — «проснулся в колыбели, черным солнцем осиян», — из которого — «омута злого и вязкого» — он выкарабкивался, становясь «среди священников левитом молодым» — крестившись; гибель Петербурга — «Ерусалима ночь» и «угрюмо созидающийся разрушенный храм» — Православная церковь в России, растерзанный толпой комиссар Временного правительства Линде, всеобщее предчувствие неизбежности бегства из настигнувшей страну неизбывной черной ночи — «уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!» — все это — животрепещущее — есть стимул, посыл, «затравка» для возникновения новой, иной реальности, существующей по своим законам и наполненной другими аллюзиями, ассоциациями, смыслами, отличными от ассоциаций и смыслов ее создателя, опосредованно уводящими как в тот глубинный потаенный ветхозаветный мир, внешние проявления которого его так угнетали и от которого он бежал, — так и в притягивающее его в это время новозаветное мировосприятие. И эта разнонаправленность смыслов и религиозных ориентиров практически каждого слова — образа создает магическое силовое поле, из которого невозможно вырваться. Творческое напряжение поисков источников, расшифровка их значений, порой противоположных, соотнесение их друг с другом, с каноническими текстами, эпохами, традициями их интерпретаций, проникновение в семантические лабиринты нескольких поколений источников — всё это делает стихию поэзии Мандельштама (в том числе и в первую очередь «Среди священников…») соотносимой с «грозовой» атмосферой ветхозаветной и трагедийной, но рассветно обнадеживающей — евангелической литературы. Собственно, оттуда поэзия Мандельштама и черпала свою энергетику.

Поливалентность талмудической экзегезы Мандельштама выявляет, помимо всего прочего, его знание, чувствование духа и смысла Ветхого завета. Не зря, видимо, старался его учитель, не снимавший дома шапки.

«Ликом Януса» помечены доминантные узлы этого стихотворения, как, впрочем, все детали, начиная с эпиграфа. «Левит молодой» — сам Мандельштам (Н.Я.); «Молодой левит» — Карташев, которому посвящено стихотворение (Струве и др.). Оба толкования имеют под собой почву.

У Н.Я. — это родственное — чрезвычайно важное свидетельство (учитывая ее роль ближайшего очевидца и сотоварища — единомышленника поэта: «он мне показывал каждую строчку». — Н.Я.) и, в то же время, сомнительное (учитывая характер Н.Я. и особенности воспоминаний, интерпретирования намерений и смыслов творчества мужа). Правота Н.Я. по с существу (а не по родству) может быть только в случае, если прочитывать «левита» не в широком смысле — представителя колена Левия, включая и коэнов, т.е. священнослужителей, а в узком — т. е. как члена «низшей» ступени колена, не происходящего от Аарона, предназначенного для вспомогательных функции священнодействия: охрана Скинии, а позднее — Храма, исцеление прокаженных, содержание помещений в чистоте и каноническом убранстве, обучение народа Законам Торы (левиты традиционно являлись носителями грамотности — это важно!) и т.д. Только в таком узком смысле, то есть как противопоставление «священникам» — «иереям» (коэнам), левиты могли являться (и, отчасти, являлись) теми бунтарями, которые расшатали традиционный иудаизм и привели к образованию сектантских движений (ессеев, кумранской общины, саддукеев и др.). Посему, христианизация Мандельштама (образованного, бунтующего «левита», отвергающего заветы «священников», устремившегося к одному из апокалиптических мессианских движений внутри иудаизма, ставшего христианством) могла иметь такую интерпретацию. Хотя в этом есть доля сомнительной умозрительности.

Версия Н. Струве о том, что «молодой левит» — Карташев, убедительна евангельскими аллюзиями, на нее работают эпиграф, бывший ранее заголовком после первоначального названия «Иудеям». Действительно, строка «Мы в драгоценный лен субботу пеленали», может отнести читателя к Карташеву, который испытывал особую привязанность к утрени Великой Субботы, стихиры которой (Пріидите ублажимъ) пелись на его отпевании в Ментоне в 1960 году, на котором Струве присутствовал. В этом есть отголосок личной резонансной реакции — интерпретации. Главное же, версия «“молодой левит” — Карташев» справедливо фундируется строкой: «На страже утренней он долго оставался». Антон Карташев был, как никто иной, из тех, кого можно идентифицировать с «молодым левитом», непоколебимым стражем духа подлинных ценностей, нравственным авторитетом в среде погибающей российской цивилизации и бескомпромиссным воителем с надвигающейся катастрофой. Так было во время создания стихотворения (Карташева, арестованного вместе с другими членами Временного правительства, поместили в Петропавловскую крепость; вскоре, по ходатайству А. Коллонтай, Петроградский военно-революционный комитет распорядился освободить его; однако Карташев отказался покидать камеру до тех пор, пока не будут освобождены все члены Временного правительства, и оставался в крепости до выполнения своего требования; Мандельштам не мог этого не знать). Так было и позже — в эмиграции, где Карташев был лидером непримиримых и являлся подлинным духовным отцом российской диаспоры, непререкаемым авторитетом в русском Православном мире заграницей. Всё это так, кроме одного биографического факта: А.В. Карташев не мог быть (и не был) «левитом» или — в Православии — диаконом, то есть служителем первой, низшей ступени священства. (Диаконовскую степень служения часто возводят от служения «левита» в узком понимании термина: уже в «Четьих-минеях» термин употребляется в обращении к диакону Лаврентию: «Не плачь: знай, что, спустя три дня послѣ моей смерти, ты, левитъ, пойдешь за своимъ священникомъ»; в принципе, сия этимология верна, хотя точное происхождение «должности» диакона — от парнасин и габай-цадека синагог до разрушения Второго Храма, низшей «касты» иерейства, занимавшейся благотворительностью, раздачей милостыни и пр.). Карташев, как известно, отказался принимать сан после окончания Киевской Духовной Академии и, соответственно, никогда никакую роль в священной иерархии не играл, занимая только административные должности. Это несоответствие сторонники гипотезы Н. Струве объясняют «противопоставлением левита священникам (или) иереям уже в контексте реалий Православной церкви», а также «поэтической вольностью» Мандельштама, что вызывает уже более серьезные сомнения.

Значительно поливалентнее строка «Мы в драгоценный лен субботу пеленали», отсылающая, по мнению Н. Струве, А. Меца, Р. Кривко и других, к Евангелию от Иоанна («Итак они взяли тело Иисуса и обвили его пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают иудеи». /Ин, 19:40/). Генезис строки очевиден, но не исчерпывающ. В данном случае Струве и другие опираются на толкование аллюзий последнего четверостишья Надеждой Яковлевной (Вторая книга): пеленание Иисуса Христа и ночь, «окутавшая Ершалаим» «от шестого часа дня до часа девятого». Леонид Кацис, кажется, единственный, кто устоявшуюся традицию толкования текста взломал. «Драгоценный лен» у него генетически восходит не к плащанице Иисуса, вернее, к плащанице, но через нее — к одеяниям первосвященника, то есть к книге пророка Захарии. У этого «малого» пророка сказано: «/Первосвященник Иисус, сын Иоседека/ же был одет в запятнанные одежды и стоял перед Ангелом, который отвечал и сказал стоявшим перед ним так: снимите с него запятнанные одежды. А ему самому сказал: смотри, Я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные. И сказал: возложите на голову его чистый кидар. И возложили чистый кидар на голову его и облекли его в одежду…» (3:3-5). Снятие служебными ангелами с первосвященника «запятнанных» одежд есть снятие с него и с народа иудейского вины (напраслины); чистый кидар (тюрбан), вероятно, свидетельствует о восстановлении народа Израиля, как народа священников (Исх.19:6). Надо учесть, что Захария, особо чтимый в христианском мире, в Книге многократно предсказывал пришествие Христа, причем, детально совпадающее со Свидетельствами евангелистов: предвидение, что Мессия придет и будет среди нас (Захария 2:10-12 — Мф. 1:23), символика Камня и Ветви (Захария 3:8-9; 6:12-13 — Лк. 20:17-18), обетованию Его Второго пришествия, где пронзившие Его будут смотреть на Него и скорбеть (Захария 12:10 — Ин. 19:33-37), Иисус — спаситель Израиля и др. Наиболее известны и точны стихи:

«Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». (9:9)

«Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли». (9:10).

Следует, кстати, вспомнить, что лишь в Евангелии от Матфея говорится не только о «молодом осле», но и об ослице (Мф. 21:2,5,7). В сущности, Иисусу нужно было лишь одно животное, но «да сбудется реченное через пророка», резюмирует с кротостью Матфей (21:4).

Помимо этого, необходимо помнить то, что не учли авторы вышеприведенных суждений: «для пророков Ветхого Завета не было граней времени, и в своем так называемом «perfectum propheticum» [пророческое прошедшее время] они говорили в грамматической форме прошлого времени ο событиях будущего, только имеющих случиться, но как бы уже совершившихся» — о. Киприан (Керн). Посему, к примеру, «И храм разрушенный угрюмо созидался» — это храм уже создававшийся, создающийся и тот, который будет создаваться в будущем.

Учитывая всё это можно предположить, что «молодой левит» — Захария. Моментальное возражение: Захария жил во времена Иисуса, сына Иоседека, посему никак не мог присутствовать при Новозаветной Трагедии. Присутствовать не мог, но предвидеть… Тот же Захария, неоднократно предсказывавший Её в деталях, мог проецировать современные ему события на ночь страстей Христовых: пеленания евангельского Иисуса «в драгоценный лен» могло предсказывать очищением льняных одеяний у первосвященника Иисуса — прообраза Агнца, «угрюмо создающийся» Второй Храм имел своим архетипом, предвестником реально восстанавливавшийся Храм во времена Зоровавеля, чему свидетелем был Захария. Кстати, Книга Ездры (пятнадцатая книга Ветхого Завета) подтверждает смешанно «скорбно-радостный» характер реконструкции Храма Соломона во времена возвращения из Вавилонского пленения: «многие из священников и левитов и глав поколений, старики, которые видели прежний храм /Соломона/ при основании этого храма пред глазами их плакали громко». Но многие и восклицали от радости. (Ездра 3:12—13).

В этом случае встают на свои места все «нестыковки» и «поэтические вольности» Мандельштама, вызывавшие весьма субъективные толкования. Так Н.Я связывала (справедливо) гибель Петербургского периода русской истории—культуры с Ерусалима ночью. Однако у Мандельштама: «Уж над Евфратом ночь, бегите, иереи!». Если же связать эти строки с призывом Захарии к иудейским собратьям: «Эй, эй! Бегите из северной страны, говорит Господь: ибо по четырем ветрам небесным. Я рассеял вас, говорит Господь. Спасайся, Сион, обитающий у дочери Вавилона /…/ …тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона!» (2:6—10), — в этом случае никакого противоречия нет: пророк предвидел то, что произойдет и в Ерусалиме, и через тысячелетия далеко на севере. И это не простое совпадение, как и амбивалентность «горя—радости» при восстановлении Соломонова Храма и «угрюмости воздвижения» Второго Храма и — …се радость Иудеи. Интерпретация Н.Я. сводится к тому, что потрясения катаклизмов современности деформировали смысловые детали стихотворения. В принципе, так может быть и так бывает, но не в этом случае: подобное толкование становится ненужным, коль скоро это — речение Захарии, жившего не в эпоху Второго Храма, а в рассеянии, и только предвидевшего будущие потрясения. И «ночь иудейская» означает «горькие для евреев времена, когда нет храмовых жертвоприношений» (Л. Кацис, «Осип Мандельштам: Мускус иудейства»).

Экзегетическая многослойность не упирается в книгу Захарии, цепь аллюзий и цитирования-осмысления цитат не прерывается на нем, а восходит к своему древнейшему истоку — к Книге Левит, третьей Книге Пятикнижия. Пеленание в драгоценный лен у Мандельштама-Евангелистов-Захарии имеет свой прообраз — описание одежды у первого Первосвященника, старшего брата Моисея: «Вот с чем должен входить Аарон во святилище: с тельцом в жертву за грех и с овном во всесожжение. Священный льняной хитон должен надевать он, нижнее платье льняное, да будет на теле его, и льняным поясом пусть опоясывается, и льняной кидар надевает: это священные одежды. И пусть омывает он тело свое водою и надевает их». То же и — омывание Аарона — омывание первосвященника — «берег ручья» у молодого левита.

Перпендикуляр восстановлен. Ветхозаветный глубинный, как след «алмаза по стеклу», царапающий гладь актуальной и евангелической поверхности стиха и выявляющий истину смысл пророс: никогда Мандельштам — по крови (и жестоковыйному духу, добавлю) из «народа овцеводов, патриархов и пророков» — не порывал с иудейством. Ни в моменты «бегства» из него — в юные, молодые годы, время крещения и поисков себя в христианском мире, когда «разрыв — богатство. Надо его сохранить. Не расплескать», как писал поэт Надежде Яковлевне. Ни позже, когда он порывал с самым ценным в его сознании, жизни — с культурой, которую экспроприировало государство — такое государство. Этот разрыв, как считал М. Гаспаров, стимулировал его обращение к иудейству. «Раньше оно претило ему замкнутостью, отторгнутостью от мирового единства, — теперь, когда он сам противопоставляет себя официальным наследникам мировой культуры, именно это в иудействе и становится для него привлекательным». И приводит в подтверждение своей (и разделяемой автором) мысли слова самого Мандельштама: «Я настаиваю на том, что писательство в том виде, как оно сложилось в Европе и особенно в России, несовместимо с почетным званием иудея, которым я горжусь. Моя кровь, отягощенная наследством овцеводов, патриархов и царей, бунтует против вороватой цыганщины писательского отродья«.

Часть вторая

Се черно-желтый свет, се радость Иудеи…

Как справедливо заметил один из исследователей евангелических мотивов и предпосылок создания «Среди священников…», «подобно образу храма, две стороны, “иудейскую” и” христианскую”, имеет и образ священников и иереев» (Р. Кривко). Можно продолжить: имеет все творчество, все сознание Осипа Мандельштама — крещеного еврея. Крещенного, казалось бы, по воле случая — бытовой дисгармонии макро- и микромиров. «Иудеохристианина» (Струве).

…Ужас и отторжение (которое богатство) рождал не иудаизм, даже не «хаос иудейства», воплощенный и в «косноязычии семьи», и «в кухонном чаде среднемещанской квартиры», и в пропитавшем всё существование «тихом убожестве» надсоновшины, овладевшей бытием грани веков. Абсолютная непробиваемая отгороженность и отчужденность мира его отца, предков, иудейства от мира европейского величия, разумности, ясности, воплощенных в гармонии Петербурга, вопиющий диссонанс родного быта с «гранитными и торцовыми кварталами» величественной столицы, — все это давало ощущение, убеждение, что быть в этом бронзово-капитолийском великолепии «не по чину» ему — маленькому еврейчику.

Особенно такому еврейчику, как юный Мандельштам. «Он был обидчив и торжественен; торжественность, пожалуй, даже была самой характерной чертой его духовного строя», отмечал Николай Пунин. И это так. Репутация «ходячего анекдота» (И. Одоевцева), «сумасшедшего и невообразимо забавного» (А. Оношкович-Яцына), «известная фамильярность в обращении —” Оськой”, как почему-то звали более или менее близкие его» (Э. Герштейн), — всё это задевало, раздражало и угнетало. «Он же знал, что его единственный в своем роде интеллект и поэтический гений заслуживает почтительного преклонения. Эта дисгармония была источником постоянных страданий Осипа Мандельштама», писала Эмма Герштейн. Источником постоянных страданий была не только дисгармония между самоощущением, самооценкой и отношением среды его поэтического, интеллектуального обитания, но и дисгармония — в огромной степени — между ним и средой бытового существования. Между ним и «священным, праздничным».

Из омута злого и вязкого
Я вырос, тростинкой шурша,
И страстно, и томно, и ласково
Запретною жизнью дыша.

Противовес: гармония быта — патриархального, естественного, самодостаточного — его бабушки и деда. Эта органика быта и чувств давала ему ту консонансную умиротворенность, которую он не отстранял, не отторгал, но бережно хранил в памяти, «воспроизводил», вопреки своей декларации. «Никогда я не мог понять Толстых и Аксаковых, Багровых-внуков, влюбленных в семейственные архивы с эпическими домашними воспоминаниями». А тут: «нахохлятся, как старые обиженные птицы» …

Подобная амбивалентность в отношении к бытовому семейному прошлому, иудейской архаике обусловила особенности его отношения к еврейству, как таковому. Или, во всяком случае, сконцентрировала для него самого суть пути развития оного с перепадами и взаимоисключающими тенденциями. Точно так же, как быт — прежде всего, детства — определил или выявил ориентацию его социально-психологического развития:«следить за веком, за шумом и прорастанием времени». Идти, не оглядываясь, вперед. Бежать. «И печаль моих домашних / Мне по-прежнему чужда…». (В контексте времени и состояния поэта в момент написания «Посоха» понятие «печаль моих домашних» может относиться и к иудейскому хаосу, и к российскому. Но, кажется, всё же, в первую очередь — к первому).

Эта тенденция движения, опять-таки, взросла в микромире его дома, «среднемещанской» петербургской квартиры. Движения от невнятного, странно германизированного, но «утробного» и, что бы ни было, кровно близкого, пугающего жутью своей цепкости, «подсознательного» мира отца (а также привораживающей патриархальности ауры родимых литваков) к европейской культуре его матери.

Флора Овсеевна (Осиповна) принадлежала к семейству Вербловских из местечка Юрбаркас (Юрбург) Ковенской губернии. Тот же ареал литовских евреев. Однако при всей национально-географической близости, абсолютно иной культурный пласт еврейства. Вербловские — из мощного клана Венгеровых—Слонимских—Войтоловских во главе с самим Семеном Афанасьевичем Венгеровым (крещенным, кстати, после окончаниягимназии!) — русским историком отечественной литературы, критиком, библиографом («Семен Афанасьевич Венгеров, родственник мой по матери /…/ ничего не понимал в русской литературе и по службе занимался Пушкиным», — небезосновательно считал юный и бескомпромиссно язвительный ко всему — от Гофмана и Кубелика до Комиссаржевской — Мандельштам), трудами которого, однако, в том числе картотекой, комментариями к собраниям сочинений Пушкина и Белинского, «Критико-биографическим словарем русских писателей» исследователи пользовались долгое время. Клан, оказавший мощное влияние на развитие русской литературы, музыки, музыкознания, журналистики, филологии. Да не только русской. Так что Флора Осиповна представляла, если можно так сказать, другой полюс культурного поля семьи Осипа Эмильевича. Полюс, к которому он объективно притягивался и сам стремился.

Флора Осиповна, по словам Мандельштама, чуть ли не первая в роду «дорвалась до чистых и ясных русских звуков». «Речь матери — ясная и звонкая без малейшей чужестранной примеси, с несколько расширенными и чрезмерно открытыми гласными, литературная великорусская речь» восхищала Мандельштама и была, пожалуй, лучшим, первым, пожалуй, проводником или, скорее, лоцманом на его пути к русской культуре, европейскости и, соответственно, христианству.

Вся европейская — ещё только усвояемая, незрелая — культура матери и сама траектория ее движения из еврейской среды в среду русской интеллигенции (как и движение ее семьи, клана Венгеровых) была притягательной для мальчика. Да и сама Флора Осиповна делала всё возможное, с ревностностью и энергией неофита, чтобы приобщить сына к всеобъемлющей русскости: от поездок «на дачу» до выбора книг для чтения (томам из маминого шкафа посвящена глава в «Шуме времени»), от посещений концертов в Дворянском собрании до Тенишевского коммерческого училища. Вовлекая мальчика в новый культурный процесс, «русифицируя» его, она тем самым пыталась, скорее всего, осознанно, выпростать его из-под влияния своего мужа. «Мать только и делала, что ограждала сыновей от отца. /…/ словом, старалась создать для них обычную обстановку интеллигентской семьи» (Н. Я. Мандельштам, «Вторая книга»). Отвести от иудейства.

Эти ее попытки совпадали с устремлениями сына или, наоборот, провоцировали их, — сие неважно. Важны направление и результат.

Она сама была «беженкой»: бежала из еврейскости в русскость. Поэтому понимала «Оську». Семья беженцев…

Крещение ставило точку в этом процессе. Это есть главная цель и суть акта христианизации. Разрыв с прошлым и вхождение, врастание в мировую культуру. Однако само это вхождение в культурохристианство было уникально. Истово веря в необходимость крещения — оформления официального «развода» с его природной средой, — испытывая неодолимую потребность войти в русло общемирового культурного процесса, он сделал это истинно по-мандельштамовски: проскользнул «боком», так, чтобы не задеть, не прикоснуться к основным опорам христианства — Православию и Католицизму, к которым, однако, присматривался, в которые всматривался с трепетом и любованием.

Я поклонился, он ответил
Кивком учтивым головы,
И, говоря со мной, заметил:
«Католиком умрёте вы!».

Католиком Мандельштам не стал, не умер он католиком. Он умер иначе. Но именно католицизм был его первой любовью в христианстве. Вообще-то Осип Эмильевич был человеком страстным. Влюбчивым. Скажем, в революцию. «С Мандельштамом творилось что-то невероятное, точно кто-то подменил петербургского Мандельштама. Революция ударила ему в голову, как крепкое вино ударяет в голову человеку, никогда не пившему. Я никогда не встречал человека, который бы так, как Осип Мандельштам, одновременно и принимал бы революцию, и отвергал ее», вспоминал Рюрик Ивнев. Примерно то же было и с католицизмом (и, в целом, с верой, религией), только основательнее, глубже, осторожнее — бережнее, опасливее. Страх перед «подводным камнем веры», перед «святостью святынь» (С.А.), перед суетным произнесением непроизносимого имени Его (О, есть неповторимые слова;/ Кто их сказал — истратил слишком много», — А. Ахматова), оторопь от непостижимости бездн мрачных глубин веры («души готической рассудочная пропасть»), оторопь, мало доступная его православным с рождения, русским по крови друзьям — Гумилеву, Ахматовой, — этот ужас перед бездной веры был особенным, «инфернальным». Ибо поиск своего пути у Мандельштама был несравненно более тяжел, темен, нежели у других.

В этом смысле показательно его загадочное (как и многие другие творения) стихотворение:

Образ твой, мучительный и зыбкий,
Я не мог в тумане осязать.
«Господи!» — сказал я по ошибке,
Сам того не думая сказать.

Божье имя, как большая птица,
Вылетело из моей груди!
Впереди густой туман клубится,
И пустая клетка позади…

Зачин — бытовой, лирико-банальный в духе Бальмонтовского «Чем выше образ твой был вознесён во мне, / Чем ярче ты жила как светлая мечта», или романса А. Алябьева на слова А. Бистрома (из Гете) «Я вижу образ твой, когда зари дыханье…», — этот зачин оборачивается другим сакральным смыслом, но это не образ Его, но «образ образа» Всевышнего, недоступного воображению (С.А.), произнесению.

Имя Божие, случайно, «по ошибке» вылетевшее из груди, всуе сказанное, но ожившее, вернее, бывшее жившим — «как большая птица» — опустошило и обезжизнело сказавшего, его прошлое и будущее: «Впереди густой туман клубится / И пустая клетка позади». Нельзя изрекать неизрекаемое, сакральное непроизносимо. Даже случайно. Особенно случайно. Ибо произнесено это слово «Господи» было в бытовом, отнюдь не религиозном контексте. Отсюда такая опасливая бережность, более того, страх, как перед бездной.

Как точно заметил Гр. Померанц, ведь Мандельштам испытывал страх и перед Сталиным, и перед ГПУ (добавим: даже перед Блюмкиным), но писал «самоубийственные» стихи. Однако отношение к бездне у него сродни страху Пушкина перед Чумой — он амбивалентен. «В бездне есть призыв: развернуть крылья и полететь. /…/ И Мандельштам чувствовал этот призыв сквозь свой же страх. Чем сильнее страх, тем больше радость преодоленного страха, и опьянение радости несет через страх. Созерцание бездны дает огромную духовную силу…» (Гр. Померанц). Помимо этого — трепетной боязливости и возбуждающего ужаса, — исключительные серьезность и твердость в следовании и отстаивании своей веры — все это было непреложным, органичным и неотъемлемым способом верить, взаимодействовать с Ним, с религией. Характерна запись Н.Я.: «Сила и смелость представлялись Гумилеву в форме воинской доблести (воин и путешественник). Мандельштам мог понять только твердость того, кто отстаивает свою веру». Это в полной мере относится к его отношению к католицизму.

Здесь всё сошлось. С одной стороны — неодолимое, с начала 10-х годов тяготение к всемирной единой организующей воле, воплощенной в образе Рима апостола Петра, к духовной сфере симфонии готической архитектуры, когда «твердыня собора» созидается из «стихийного лабиринта», «недоброй тяжести» камней, «непостижимого леса», что есть олицетворение цивилизационного единства западного христианского мира под митрой Рима — единства «хора» разных народов, наций, государств. В том же русле: жестокая организационная структура, дисциплина, уставной порядок, нерушимость католических традиций «бессмертной весны неумирающего Рима», так необходимые юному Мандельштаму, как противовес родному (русскому, иудейскому) хаосу. Причем, что важно для него, культ строгой регламентации католического мироустройства и служения «ничего не требует» в награду «за свой совет» и наделяет поэта-творца наивысшей свободой — свободой птицы (опять — «живой птицы» — «Я печаль, как птицу серую / В сердце медленно несу», или «что мне делать с птицей раненой?» и др.): «Как жаворонок, Жамм поет, / Ведь католический священник / Ему советы подает». Эта данная христианством неожиданная и непривычная свобода, «игра» есть тот магнит, который притягивал поэта с юных лет и в европейскую культуру, и в христианство, и, конкретно, в католицизм, и который нашел свое адекватное отражение в его речи «Скрябин и христианство»: «Христианское искусство свободно. /…/ Никакая необходимость, даже самая высокая, не омрачает его светлой внутренней свободы, ибо прообраз его, то, чему оно подражает, есть само искупление мира Христом. Итак, не жертва, не искупление в искусстве, а свободное и радостное подражание Христу — вот краеугольный камень христианской эстетики. /…/ Радостное богообщение, как бы игра отца с детьми, жмурки и прятки духа! /…/ Христианские художники — как бы вольноотпущенники идеи искупления, а не рабы и не проповедники. Вся наша двухтысячелетняя культура благодаря чудесной милости христианства есть отпущение мира на свободу — для игры, для духовного веселья, для свободного «подражания Христу» (1915 год).

Это — с одной стороны. С другой — совпало, сошлось — в конце 1913 года вышел первый том труда М. О. Гершензона, впервые опубликовавшего сочинения П. Я. Чаадаева. Знакомство с первым, а затем и вторым томом (1914 год) было событием шоковым для Мандельштама, во многом сформировавшего его творческое и жизненное кредо: «культура стала церковью», «теперь всякий культурный человек — христианин»; 1921 год — кульминация его христианизации и религиозных исканий.

Чаадаев для автора «Камня» в ту эпоху — «посох» и эстетический, творчествоформирующий, и личностный — судьбообразующий. Пожалуй, впервые в истории русского интеллектуального пространства у Чаадаева, а вслед и у Мандельштама, «католицизм» — не антоним «свободе», но синоним.

Посох мой, моя свобода —
Сердцевина бытия,
Скоро ль истиной народа,
Станет истина моя?

 Я земле не поклонился
Прежде, чем себя нашел;
Посох взял, развеселился
И в далекий Рим пошел. 

А снега на черных пашнях
Не растают никогда,
И печаль моих домашних
Мне по-прежнему чужда.

 Снег растает на утесах,
Солнцем истины палим.
Прав народ, вручивший посох
Мне, увидевшему Рим!

И Мандельштам, никогда не противопоставлявший, вслед за Чаадаевым, свободу дисциплине, подчинению, культу организованности, отмечал: «Идея организовала его /Чаадаева/ личность, не только ум, дала этой личности строй, архитектуру, подчинила ее себе всю без остатка и, в награду за абсолютное подчинение, подарила ей абсолютную свободу».

Одно из откровений — прозрений в Чаадаеве, в его системе ценностей и в поведенческой культуре, это выявление русскости, самоидентификации, национального пути во «вливании в Рим» как средоточие духовного единства христианской вселенной: «Прав народ, вручивший посох / Мне, увидевшему Рим!». Как писал Мандельштам, «мысль Чаадаева, национальная в своих истоках, национальна и там, где вливается в Рим. Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека вступил на священную землю традиции, с которой он не был связан преемственностью…». («Петр Чаадаев», 1914). Чтобы подлинно «врасти в русского», «не стать, а быть» им, Мандельштам, его alter ego — лирический герой, вслед за Чаадаевым, «посох взяв, развеселившись», отправился в «страну святых чудес» — в Европу. Иначе говоря, «не стать, а быть» для поэта — путь его кумира, вышедшего из русского мира, взломавшего его пределы, избежавшего примитивной тавтологической ассимиляции. Русский, не связанный преемственностью с традициями, но вступивший на ее священную землю, ищущий радость, истину, «бытие» вне Руси = иудей, порвавший с традициями иудейства, вступивший на святую землю новой — русской культуры, но устремившийся не тривиально в греко-православный мир, но в мир вселенский, мир Рима уже по праву русского человека, — это «перпендикулярное» строение сознания, творчества суть шокового прозрения Мандельштама при знакомстве с Чаадаевым. Эта осуществленная потребность парадоксального — в определенных ситуациях и смыслах — самоубийственного стиля бытия выявилась и при знакомстве с «Философическими письмами».

Порвавший, но вернувшийся. Это, пожалуй, доминанта сходства этих двух уникальных творцов. Творцов духа. Оказав огромное влияние на русских филокатоликов, перешедших в Римско-католическую церковь, иезуитов, таких, как князь Иван Гагарин, Владимир Печерин, Иван Мартынов или Евгений Балабин — цвет русского католичества, сам Чаадаев, несмотря на упорные слухи, всю жизнь оставался православным, регулярно причащаясь и исповедуясь, был похоронен по православному обряду. Гершензон считал, что герой его исследования совершил «странную непоследовательность», не перейдя формально в католицизм. Думается, это как раз есть «последовательность» его — Чаадаевского — склада ума и его убеждений. Убеждений, которые так импонировали Мандельштаму: «Когда Борис Годунов, предвосхищая мысль Петра, отправил за границу русских молодых людей, ни один из них не вернулся. Они не вернулись по той простой причине, что нет пути обратно от бытия к небытию, что в душной Москве задохнулись бы вкусившие бессмертной весны неумирающего Рима. Но ведь и первые голуби не вернулись обратно в ковчег. Чаадаев был первым русским, в самом деле идейно побывавшим на Западе и нашедшим дорогу обратно. Современники это инстинктивно чувствовали и страшно ценили присутствие среди них Чаадаева. На него могли показывать с суеверным уважением, как некогда на Данта: „Этот был там, он видел — и вернулся“».

Действительно, относительно скоро Мандельштам, надышавшись воздухом бессмертной весны, вернулся из бытия в небытие — в прямом смысле этого слова, в физическое небытие, отложенное во времени, но неотвратимое, и в небытие его реального сиюминутного существования. Соответственно менялось его отношение и к католицизму, которое не вытеснялось, но как-то замещалось активно соседствующим эллинизмом, греко-православным миросозерцанием. В упоминавшейся речи, сохранившейся в отрывках, уже есть такой фрагмент: «Покуда в мире существует смерть, эллинизм будет творческой силой, ибо христианство эллинизирует смерть /…/ Все римское бесплодно, потому что почва Рима камениста, потому что Рим — это Эллада, лишенная благодати». Принимать напрямую его строку «И никогда он Рима не любил» не имеет смысла. Можно говорить только о все усиливающемся сочувствии к православию в связи с ниспосланным Русской Церкви мученичеством. Католицизм тускнел, истаивал, но не отторгался, в чем-то сливаясь в сознании поэта с православием. Об этом, как кажется, кульминационное в «христианском», если можно так сказать, ареале стихотворение Мандельштама.

Вот дароносица, как солнце золотое,
Повисла в воздухе — великолепный миг.
Здесь должен прозвучать лишь греческий язык:
Взят в руки целый мир, как яблоко простое. 

Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.

 И евхаристия, как вечный полдень, длится —
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.

Экуменический синтез, и, даже не механический, эклектический синтез, а проникновение в таинство Литургии, постижение Евхаристии, как ее кульминации — приобщение Телу и Крови Агнца, — вне зависимости от конфессиональной принадлежности — это постижение не православным и не католиком и, по сути, не христианином, а творцом — Поэтом, проявляется уже в первых строках.  «Дароносица» — это монстрация, то есть, сосуд (божественный сосуд\) или вместилище («дарохранительница») для Святых Даров, элемент, присущий исключительно Католическому Служению. Мандельштам это конкретизирует и подчеркивает: «дароносица, как солнце золотое». Современная монстрация, как правило, имеет форму солнца с расходящимися лучами, венчает дароносицу золотой крест. А в центральной — прозрачной части хранится гостия. Однако у поэта монстрация «повисает в воздухе», что может быть только в одном случае: во время Праздника Тела и Крови Христовых во время процессии со Святыми Дарами. В Православии же акт привнесения Даров — освященного Хлеба, претворяющегося в Тело Господне, происходит во время каждойЛитургии в течение всего года (вне зависимости от варианта Литургии: Иоанна Златоуста, Василия Великого, преждеосвященных Даров и др.), то есть это типичный, перманентный и рутинный элемент Православного Богослужения. И для перенесения — «повисания в воздухе» используется литургический сосуд (также «божественный) — дискос, который бережно держат за края, а не за основание (как потир). После троекратно повторенной Херувимской песни священник кадит дискос, и со словами мытаря «Боже, очисти мя, грешного», возлагает дискос на голову диакона, и, взяв в руки потир, вместе с диаконом восходит на амвон. «Дароносица» как бы «повисает в воздухе». И это уже не монстрация, а дискос, и это есть часть Православной службы, не случайны, кстати, следующие слова: «Взят в руки целый мир, как яблоко простое»: ножка потира — глубокого кубка (чаши) для освящения вина и принятия Святого Причастия, — за который держат потир, как правило, имеет форму яблока.

Иначе говоря, Дароносица — монстрация — символ Католицизма, дискос — Православия. «Повиснуть в воздухе» дароносица, как монстрация во время анафоры — центральной части литургии: чуда пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Иисуса Христа — не могла. Могла, как дискос. Собственно, «дароносица», как литургический термин, ýже, чем всё, что приносит Дары, однако Мандельштаму, видимо, была важна функция «солнца золотого», как вместилища Даров, не зависимо от точности литургического термина. Более того, такая, казалось бы, путаница, смешение — смещение понятий и терминов была необходима поэту и провидцу как наложение — совмещение конфессиональных различий Христианства.

И не менее важно: «Вот даронОсица, как сОлнце золотО»е. Трехкратно повторяющийся пэон, дающий ощущение неиссякаемого воздушного пространства солнечного купола собора. Будь то Исаакий, Нотр-Дам или св. Софии. Пространство Христианского Храма, как такового — «Свет в круглой храмине под куполом в июле»,

Именно это — пронзительная интуиция поэта, которая важнее знания или точного использования православной или католической терминологии, чувствование Евхаристии, как важнейшей основы Божественной Литургии или Мессы, Святого Причастия, которое дает возможность христианину приобщиться Телу и Крови Агнца, соединиться с Богом во Христе, главное же — откровение, испытанное Мандельштамом о «моменте» Пресуществления Даров — всё это делает его поэтический шедевр явлением абсолютно уникальным в секулярной и религиозной культуре. (Разделение на религиозную и секулярную поэзию есть вещь относительная, прав о. Александр Шмеман, который не верил, что поэзия может быть «незаряженной» теми или иными дýхами, то есть полностью секулярной. Другое дело — каков заряд…). Не случайно и всё стихотворение в целом, и в особенности эти строки: «чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули о луговине той, где время не бежит» или «и евхаристия, как вечный полдень, длится» так часто, настойчиво, восхищенно цитировал, изучал, интерпретировал о. Александр Шмеман.

Протопресвитер и богослов отец Александр Шмеман — личность удивительная и Богом посланная христианскому миру (хотя РПЦ не приемлет его экуменическую «ересь», считая его «сектантом», и отторгает с традиционной нетерпимостью и непримиримостью, как, впрочем, и Русскую Православную церковь в Америке /автокефальную/) — вчитывался, цитировал «Евхаристию» Мандельштама с настойчивой пристальностью и благоговением. Как замечала профессор Ольга Меерсон, о. Александр, конечно, «по праву считался и считал себя учёным литургистом, но в разговорах о поэтах и поэтических прозрениях выражал если не преклонение, то удивление: «кто, мол, я и кто он? Он ведь сразу всё услышал!». Это в первую очередь относилось к Мандельштаму «поэту неправославному и не католику, но чуткому к Таинству именно потому, что он был поэтом», который услышал — «не из воздуха же взял» (хотя дароносица у него и «повисла в воздухе»), почувствовал нелинейное течение времени в Таинстве.

О. Александр оставил литургическому сознанию важное «наследство»: понимание того, что литургических форм может быть много, и они не могут быть догматически правильными или неправильными, а то, во что мы верим — едино и незыблемо, так как Христос всегда Тот же. Это понимание у него связано и с обостренной чувствительностью к поэзии, которая не может быть (не)правильной или догматически обязательной, но без которой жить невозможно, прежде всего, церковно-евхаристически. «Религия без искусства немеет» — есть кредо жизни и верования о. Шмемана.

Характернейшее высказывание о. Александра: «Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон /Типикон — богослужебная книга, устанавливающая Богослужебный Устав, различные правила и установления церковной, монашеской жизни. — Автор/. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать, сажать в тюрьму, во имя Типикона очень даже можно».

«Момент» Пресуществления Даров, как точно услышал Мандельштам, «не будучи не только священником, но даже и православным или католиком (о. Шмеман), — это даже не момент, а взаимоналожение, взаимопроникновение моментов, упраздняющее линейное время. Интуиция гения поэта — не знание, не литургическое образование, не «посвященность в тайны иерейства», а именно интуиция, прозрение позволили ему постичь и выразить свойство времени «вне времени». Дело даже не в том, что, как не преминул отметить о. Шмеман, «еврей Мандельштам — нераздельная часть русского народа». Дело в том, что поэт Мандельштам именно в своем поэтическом естестве оказался столь чуток (более чуток, нежели многие иереи) к литургическому времени вне времени, «предмету наших литургических “воздыханий полной грудью”» о «луговине той, где время не бежит». Пресуществление поэтому — это и слова Спасителя «сие есть Тело Мое и сие есть Кровь Моя», и тайные молитвы эпиклезы (т.е. части анафоры, о преложении Хлеба и Вина в Тело и Кровь Христову) т.к., «мы и призываем это Пресуществление “вне времени”, и вздыхаем мы (то есть тоскуем, призывая) «вне времени» не о чём-нибудь, а именно «о луговине той, где время не бежит». Об этом — вслед за о.Шмеманом, матушка Ольга (проф. Ольга Меерсон — жена протоиерея Михаила Меерсона-Аксенова).

Поразительно, кстати, как прорезалось, проросло нечто подобное в русской культуре ХХ века, но на совсем другой почве, в другом обличии. У Андрея Платонова, умудрявшего под тонким слоем сатиры заглядывать в бездны не только ужаса того эксперимента, во время которого он жил, творил и принимал мученичество, но и в мрачные глубины русской цивилизации, менталитета. Речь ныне идет о Копёнкине (которым, кстати, восхищался о. Шмеман и от сути которого содрогался). «Хорошее слово “текущий момент”! Момент — а течёт! Представить нельзя», — прозревал, того не подозревая, герой «Чевенгура».

Понимание и чувствование литургического времени прекрасно не только в «Дароносице», но выявилось и в уже упоминавшемся стихотворении «Среди священников…». B евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Лучше других об этом — у о. Киприана Керна: «Мы вспоминаем в нашей Литургии и будущее. <…> теург Нового Завета вспоминает в евхаристическом приношении не только минувшее (страдание, смерть, Воскресение и Вознесение), но и грядущее Второе Пришествие и Суд».

… Католиком Мандельштам не стал. Он умер иначе.

 Люблю под сводами седыя тишины
Молебнов, панихид блужданье
И трогательный чин — ему же все должны, —
У Исаака отпеванье.

И православным он не стал, и не отпевали его в Исаакии. Над его телом свершали другие «требы».

«…В это время и упали, потеряв сознание, двое мужчин, совсем голые. К ним подбежали держиморды-бытовики. Вынули из кармана куски фанеры, шпагат, надели каждому из мертвецов бирки и на них написали фамилии: „Мандельштам Осип Эмильевич, ст. 58 (10), срок 10 лет “». (Ю. Моисеенко).

«А дальше за дело принялись урки с клещами, меня они быстро выгнали. Прежде чем покойников похоронить, у них вырывали коронки, золотые зубы. Снимали с помощью мыла кольца, если кольца не поддавались, отрубали палец. У Мандельштама, я знаю, были золотые коронки… И только потом хоронили: в нательной рубахе, кальсонах, оборачивали простыней и отвозили на кладбище без гроба. На Второй речке за первой зоной рыли траншеи — глубиной 50—70 см и рядами укладывали». (Д. Маторин). (См.: О. А. Лекманов, «Мандельштам»).

Мандельштам всегда мечтал жить и творить свободно, ни на кого не оглядываясь, чувствовать себя, подобно большой птице, парящим в вечном полдне, где все причащаются, играют и поют. Так и получилось.

Впрочем, это к делу не относится. Ни католиком, ни православным Мандельштам не стал, но всматривался, постигал, восхищенно внимал, пытаясь совместить. О. Александр Шмеман и сам многое делал — писал, говорил, стремясь снять противоречия между западной и восточной Церковью в проблеме «момента» Пресуществления, и — в целом — между Церквами, и в Мандельштаме это устремление ценил, выделяя «Дароносицу», неоднократно возвращаясь к стихотворению и цитируя его.

«Дароносица» — абсолютно полифоническое произведение — на два голоса: греко-католический голос и греко-православный. Не исключен — и лютеранский подголосок, ибо и в протестантизме Евхаристия — Вечеря Господня — Хлебопреломление (при определенных существенных отличиях) есть основа Богослужения — Литургии, как и Мессы. Сие Таинство — Евхаристия в католическом преломлении (и отчасти — протестантизме и англиканстве) немыслимо без гостии — евхаристического хлеба (у протестантов), которым — и вином (у католиков) — приобщаются Тела и Крови Иисуса Христа (1Кор. 10:16, 1Кор. 11:23-25). И первые две строки стихотворения — несомненные приметы католической мессы: гостия «вознесенная для поклонения в ореоле расходящихся во все стороны лучей из золота» (С.А.), — в Православных храмах возношение чаши и потира происходит скрытно от прихожан за высокими дверями иконостаса, — и конец: «Все причащаются, играют и поют» (в православии только поют) — всё это погружает в сферу греко-католического Таинства, однако сразу после первых строк наложением: «Здесь должен прозвучать лишь греческий язык» Мандельштам уравновешивает, нейтрализует католический «привкус» греко-православной «щелочью», придавая этому стихотворению общехристианский, экуменический, если хотите, окрас. То есть, происходит «конфессионное наложение», начатое двуединством «монстрация — дискос».

При всем этом, мимо основных конфессий он элегантно проскользнул, устремившись … Куда? — К протестантизму?

В общем: «да», но не особо примыкая к основной в протестантизме деноминации — к лютеранству, — и здесь его отношение к «кряжистому Лютеру» и его учению амбивалентно. Амбивалентность вообще — константа среды духовного обитания поэта. С одной стороны, лютеранство отталкивало Мандельштама, точнее, настораживало своим безблагодатным обликом, своей мрачной аскетичностью, гневностью: «И лютеранский проповедник / На черной кафедре своей / С твоими, гневный собеседник, / Мешает звук своих речей», — и нетерпимостью: / «Не просветлеет темная гора — / И кряжистого Лютера незрячий / Витает дух над куполом Петра».

С другой стороны, эти же качества, под иным углом зрения, с другим настроем воспринимаемые, приобретают завораживающую притягательность, становятся созвучными «матовому миру раннего Мандельштама» (С. Аверинцев). Аскетизм — простота — честность — искренность веры, ее проявления, суровость и простота, без сусального золота и фальши патетических возгласов, — все это было мандельштамовское: «застегнутое» чувство, контролируемое строгим вкусом, и неизбывность отчуждения, отторжение витийствующей не только толпы, но и узкого круга элиты. 

Я на прогулке похороны встретил
Близ протестантской кирки, в воскресенье.
Рассеянный прохожий, я заметил
Тех прихожан суровое волненье.

………………………….

Кто б ни был ты, покойный лютеранин, —
Тебя легко и просто хоронили.
Был взор слезой приличной затуманен,
И сдержанно колокола звонили. 

И думал я: витийствовать не надо.
Мы не пророки, даже не предтечи,
Не любим рая, не боимся ада,
И в полдень матовый горим, как свечи.

В целом же протестантизм был скорее близок Мандельштаму. Многим, но прежде всего: принципами трудовой этики, скромностью и сдержанностью в выражении чувств веры, за которыми кроется евангельская простота. Огромное значение для затворнического образа мышления и бытия поэта имела индивидуальная, «частная», сугубо личная, непосредственная связь человека с Б-гом, без «бюрократизма» посреднических институтов, то есть признание в протестантизме священства всех верующих. Это влекло (влечет) за собой отказ от деления людей на клир и мирян, а стало быть, делает существование духовенства излишним. Соответственно, упразднялось право служителей церкви на отпущение грехов — это прерогатива Господа, отменялось почитание святых, икон, мощей. Всё это давало необходимую Мандельштаму возможность собственной трактовки Библии (что особенно характерно для протестантизма), свободу в соблюдении (несоблюдении) чуждых ему формальных процедур, увольняло от исповеди, что было для него особенно важно — даже в своем творчестве он избегал исповедальной откровенности. «Свирепая, бешеная стыдливость возбраняла ему обнажать перед читателем свои переживания подобного /то есть, религиозного. — Автор/ рода», — писал С. Аверинцев. И не только религиозного — любого рода. Протестантизм освобождал от посещения — участия в богослужениях (вещь для него непереносимо мучительная, хотя и Католическая служба, и Православная в разное время и относительно короткий промежуток времени его восхищала, привораживала, вдохновляла — «Вот дароносица, как солнце золотое…»), предоставлял реальный шанс быть вне или в отдалении от прихода, общины. При всем этом считать себя христианином и быть им — в силу крещения, и в силу принятия христианских интеллектуальных ценностей и моральных норм. Плюс, конечно, скромность служения, причем на родном языке, что было для Мандельштама чрезвычайно важно (во всяком случае, при принятии решения о крещении и в первые годы в христианстве), воздержанность, неприхотливость быта. И непременная осознанность крещения: креститься в протестантизме можно только взрослым (что соответствовало его собственному опыту или, наоборот, определило этот опыт: он крестился сознательно, сделав нелегкий или даже парадоксальный выбор — об этом и идет речь). Возможно, ему — иудею, что ни говори, — импонировала близость протестантизма Ветхозаветному мироощущению и Ветхозаветным принципам. В библейском каноне протестантизм ввел свои модификации: признавались апокрифическими те ветхозаветные тексты, которые сохранились не в древнееврейском или арамейском оригинале, а лишь в греческом переводе Септуагинты.

Парадоксальная перпендикулярность системы мышления Мандельштама, его агрессивная антитавтологичность, его отношение к религиозным установлениям, совмещенное с потребностью войти в христианскую цивилизацию, принятия христианской системы ценностей — всё это реально претворилось в выборе методистской церкви. Для России — самой «молодой» и, пожалуй, самой «экзотичной» христианской деноминации. Первая в Российской Империи и в Санкт-Петербурге методистская община появилась в 1889 году. Только в октябре 1907 года в Санкт-Петербурге была основана «Финская и Петербургская миссия методистской церкви», а в 1909 году методистская община получила официальное разрешение на свою деятельность. Численность ее членов — 132 человека. В Эстляндии и Финляндии общины появились ранее, нежели в столице, прихожан было немногим больше, но влияние и просто известность — ничтожными. Видимо, это и нужно было юному Мандельштаму, входящему в христианскую культуру. Вряд ли он когда-либо посетил службу в Методистской церкви Петербурга на Большом проспекте, дом № 58, которая открылась в 1915 году. После переворота 1917 года он, скорее всего, забыл о своем «методистском прошлом».

Весной 1921 года в последнем стихотворении сборника «Tristia»

Люблю под сводами седыя тишины
Молебнов, панихид блужданье
И трогательный чин — ему же все должны, —
У Исаака отпеванье. 

Люблю священника неторопливый шаг,
Широкий вынос плащаницы
И в ветхом неводе Генисаретский мрак
Великопостныя седмицы...

Он прощается с живительной христианской («я христианства пью холодный горный воздух») и шире — религиозной темой, настроением и настроем в своем творчестве вплоть до 1937 года. («он был там и вернулся»). Приходят другие времена — из бездны, и актуальность небытия запрашивает, диктует иные мотивы творчества. Точнее: Мандельштам не прощается «навсегда», эта «живительная струя» продолжает подспудно непрогнозируемо существовать в его сознании, религиозные размышления в «новых сочетаниях могут казаться нам странными. Но без которых его пути не объяснишь» (С. Аверинцев). И не объяснишь появление, казалось бы, совершенно неожиданно, такого шедевра, как эта редкостная трехстрочная молитва:

Помоги, Господь, эту ночь прожить:
Я за жизнь боюсь — за твою рабу —
В Петербурге жить — словно спать в гробу!

Здесь слово «Господь» не «сказано по ошибке», оно не случайно «вылетело из груди»; это конкретное, единственно возможное обращение непосредственно к Нему, ибо только Он мог, может помочь эту ночь — непреходящую, бесконечную ночь в этой стране — прожить, спасти. Молитва на все времена.

Поэтому, кажется, Н. Струве был прав лишь частично, когда писал: «Третьей встрече /после первых двух: иудаизма и католицизма. — Автор/ суждено быть последней: византийско-русское христианство завершает духовный путь». Думается, не «путь», но религиозные искания, поиск своего нетривиального, естественного выбора — входа в европейскую культуру. Рухнула культура, наступило подлинное «небытие» — потерял «вкус» холодный горный воздух христианства. Однако всё то, что бродило и выбродило в эти недолгие счастливые годы христианизации, не столько формальной, сколько глубинной, вымученно осмысленной, парадоксальной и естественной, в годы отторжения — переосмысления своего амбивалентного отношения к Ветхозаветной культуре предков, — всё это определило состояние и градус напряженности — до сумасшествия, до бредовых пророческих прозрений и ангельских откровений его духовного мира.

Аравийское месиво, крошево,
Свет размолотых в луч скоростей,
И своими косыми подошвами
Луч стоит на сетчатке моей…

«Грамматика почти отсутствует, но это не модернистский прием, а результат невероятного душевного ускорения, которое в другие времена отвечало откровениям Иова и Иеремии. Этот размол скоростей является в той же мере автопортретом, как и невероятным астрофизическим прозрением», — писал И. Бродский. И это так.

Недаром Георгий Адамович отметил: «Стихи Мандельштама — наперекор всем его суждениям об искусстве — всего только бред. Но в этом бреду яснее, чем где бы то ни было, слышатся еще отзвуки песен ангела, летевшего” по небу полуночи”». Это — то, что бродило и выбродило — определило и мученичество осознанное, осмысленное — «я к смерти готов!» — венец его долгого пути, вслед за евреем Иисусом, на Голгофу, начатое в далеком 1911 году в Выборге.

Казус Мандельштама-выкреста абсолютно уникален, как уникален сам поэт. На отпевании в 1973 году Бориса Сергеевича Кузина — ближайшего и верного друга Мандельштама, великолепного ученого — биолога-теоретика, переводчика, мемуариста, так же, как Мандельштам, хорошо посидевшего, правда, в Казахстане, — архимандрит Павел (Груздев), «отбывавший» срок вместе с Кузиным, где они и познакомились — срослись, — говоря, что таких людей, как Кузин, больше нет, уточнил: «Да, и выкроечки у Господа Бога не осталось». Это в полной мере относится и к Мандельштаму.

Если случай отпадения от веры предков у Мандельштама тернист, мучителен и творчески максимально плодоносен — бесконечен для изучения и осмысления, посему матово затуманен, загадочно многомерен и противоречив, то случай Ковнера* — прозрачен, ясен и прост — показателен. Отпадение в чистом виде. То есть, случай примечательный и эталонный.

* Авраам-Урия Ковнер — известный корреспондент Ф. М. Достоевского и В. В. Розанова, полемист и преступник — растратчик банковских денег, каторжник, ставший со временем Аркадием Григорьевичем Ковнером.

(продолжение следует)

 

Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2019/nomer1/ajablonsky/