Ковнер
(продолжение, начало в №11-12/2018 и сл.)
Сама фигура Ковнера и его жизненный — даже не интеллектуальный и духовный, а бытовой ее аспект — поразительны. Не знавший русского языка — ни слова! — до девятнадцати лет, к 30 годам он уже сотрудник либеральной петербургской газеты «Голос» А. Краевского, постоянный ведущий еженедельного обозрения «Литературные и общественные курьезы», владеющий немецким и французским языками, поклонник Писарева, запрещенных «берлинских» книг по философии и социологии. В 34 года — кандальник, следовавший в наручниках на общей цепи с другими арестантами в сибирскую ссылку, где начинался самый тяжкий период его мрачной жизни. Причем, кандальник не «политический», а уголовный, присвоивший 168 тысяч рублей путем обмана двух столичных банков. Об этом деле писала вся российская пресса. Скандальность и незаурядность дела усугублялись тем, что сей подвиг Авраам-Урия (сменивший к тому времени свое имя на европейское — Альберт) совершил, следуя за Раскольниковым, когда преступление, отнюдь не кровавое в данном случае, окрашивалось ореолом жертвенного страдания и мучительного, полного грусти осознания необходимости этого преступления как единственной спасительной системы преодоления, разрешения и разрушения трагического скопления — сцепления горя, позорной нищеты, унижений его семьи, близких и любимых. Философия Достоевского, воплотившаяся в казуистике Раскольникова, помноженная на все испытания, овладела его сознанием и психикой. Посему раскаяния он не испытывал ни после свершения преступления, ни после вынесения приговора, о чем сообщал, в частности, в своем первом — знаменитом письме Достоевскому.
«Я решился похитить такую сумму, которая составляет три процента с чистой прибыли за один год пайщиков богатейшего банка России. /…/ Этими тремя процентами /168 тысяч. — Автор/ я обеспечил бы дряхлых моих родителей, многочисленную мою нищую семью, малолетних моих детей от первой жены, любимую и любящую девушку, ее семейство и ещё множество «униженных и оскорбленных», не причиняя при этом никому существенного вреда. /…/ У меня нет и не было никакого угрызения совести».
«Любимая и любящая» девушка — Софья Кангиссер — та «Сонечка Мармеладова», ради которой он окончательно решился… И великий писатель пишет удивительные слова — не осуждения или даже сочувствия-сострадания каторжанину, а слова понимания и прощения — «отпущения греха»:
«Вы выразились так ясно и так /…/ понятно, что я /…/ смотрю на него так, как Вы сами о нем судите» (хотя ниже поясняет: «Мне не совсем по сердцу те две строчки Вашего письма, где Вы говорите, что не чувствуете никакого раскаяния от сделанного Вами поступка в банке. /…/ Если я Вас и оправдаю по-своему в сердце моем /…/, то все же лучше, если я вас оправдаю, чем Вы сами себя оправдаете»).
Приехав в Петербург в 1871 году, Ковнер снял угол у семьи Кангиссер, состоявшей из
«бедной вдовы, старшей дочери, двух маленьких дочерей и одного сына. /…/ Нищета стояла страшная /…/ Узнав, что они евреи /вот это запомним! — Автор/ я было хотел переехать, но, увидев, что они бедные и честные, и что я составляю для них некоторый доход, я из сожаления остался».
У Софьи, как оказалось, была чахотка. Через некоторое время после вынесения приговора Софья, ставшая женой Ковнера (они сочетались по еврейскому обычаю: во время бегства на одной из станций по пути в Киев они созвали 10 евреев-свидетелей, при которых он вручил невесте кольцо и произнес необходимую ритуальную формулу — по «Закону Моисея и Израиля», а затем — уже в тюрьме брак закрепили официально), не вынеся всех потрясений (ее арестовали вместе с мужем, но на суде оправдали) умерла. «Этот последний удар был страшнее для меня всего предыдущего, и я чуть сума не сошел».
Однако, значительно интереснее жизненных передряг Ковнера уникально несочетаемая сочетаемость унылой и грустной беспросветной биографии «еврейского Писарева», с одной стороны, и мощного воздействия его на современников — и не рядовых, а властителей дум. «Я редко читал что-нибудь умнее Вашего письма ко мне, письмо ваше увлекательно хорошо», — писал Достоевский, состоявший в переписке с крупнейшими, именитыми писателями, философами, поэтами, мыслителями. Эти слова, обращенные к безвестному арестанту, изгою — еврею, а Ковнер в самом начале своего первого письма Достоевскому отмечал: «Я, во-первых, еврей, — а Вы очень недолюбливаете евреев…», — эти слова не только и не столько дань вежливости, знак сочувствия и сострадания арестанту, каторжанину, кандальнику (плюс и еврею, то есть абсолютно отверженному!), чувств, которые в те далекие времена были характерны для русского человека, независимо от социального положения и преступления изгоя. Не только и не столько — сострадания: воздействие слов и убеждений Ковнера оказали, действительно, мощное воздействие на его великих корреспондентов. Правда, не совсем такое (или — совсем не такое), на какое Ковнер рассчитывал…
В.В. Розанов, сводя вместе, сравнивая гремевшее тогда «Слово епископа волынского Антония» с письмом Ковнера, наглядно показал «насколько у неверующего еврея больше кротости и человечности, чем у знаменитого православного иерарха» (Л. Гроссман).
«Из него /письма Ковнера/ епископ увидал бы, до какой степени обессилели перуны, которыми он грозит людям, а читатели увидят, до какой степени у “неверов” сохраняется более благодушия и привязанности к человеку, заботы о человеке, нежели у держателей земных и загробных перунов. Автор письма еврей» /…/ который «очень любит русский народ, страшно, как и всегда, болеет за еврейский народ/…/ Это — либерал с оттенком радикализма, — Писарев еврейства или “Русское богатство” среди евреев» (В. Розанов). И далее: «Уже из замечательного недоумения его (ни от кого из русских я не слыхал: “Как просить прибавки к жалованью, когда народ так беден?” — видно, что писавший — добрый человек и хороший член всякого возможного “союза” (общества, корпорации, государства). /…/ Если же эту атеистическую записку сопоставить с злобною речью волынского “владыки” о Страшном суде, то контраст будет поразительным».
Подобное впечатление производил Ковнер даже на его обличителей в прессе и на суде. Обвинителем на процессе, блистательным и въедливым, был тогдашний товарищ прокурора, а впоследствии министр юстиции Н. В. Муравьев (он запросил, в частности, все фельетоны Ковнера из «Голоса», — старику Краевскому на суде досталось чуть ли не более, нежели обвиняемому). Тот же самый Муравьев, который смог своим ораторским мастерством и безупречной логикой обвинительной речи, направленной против ущемления прав частной собственности (что, в принципе, абсолютно справедливо!) упечь Ковнера в Сибирь, и которому Ковнер уже в 1897 году лично передал свою «Записку» об облегчении положения евреев в России, — этот самый Муравьев протянул руку, содействовал старому и больному «отверженному», в отчаянную минуту обратившемуся за помощью, в получении последнего места службы — помощника ревизора в Ломжинской контрольной палате с окладом в 1200 рублей в год.
Поданная «Записка» изменить положение евреев в России не могла — это было не во власти даже министра юстиции, да он и не хотел этим заниматься, а если и занимался, то, скорее, ужесточением запретительных мер в отношении иудеев (хотя «Записка» произвела благоприятное впечатление на Муравьева своей убедительной аргументацией, ярким, энергичным стилем изложения), так же, как и записка, поданная Ковнером на имя министра внутренних дел Д. С. Сипягина, П. А. Столыпину, как и все поданные реляции или гневные письма, скажем, в суворинское «Новое время» — цитадель реакционной и антисемитской мысли.
Суть своих суровых и гневных и, в то же время, пронизанных любовью и состраданием к своему народу обращений Ковнер выразил уже в первом письме Достоевскому. Как бы он ни был благодарен за спасительное для него внимание и поддержку всемирно известного писателя, выделившего из тысяч корреспондентов именно его, Ковнера; как бы он ни преклонялся перед его гением — бесспорным по масштабу, но спорным по сути мышления, — он не стеснялся в выражениях.
«Я бы хотел знать, почему Вы восстаете против “жида”, а не против эксплуататора вообще. Я не меньше Вашего терпеть не могу предрассудков моей нации, — я немало от них страдал, — но никогда не соглашусь, что в крови этой нации лежит бессовестная эксплуатация. /…/ Чем русский православный кулак, мироед, целовальник, кровопийца, которых так много расплодилось по всей России, лучше таковых из жидов, которые все-таки действуют в ограниченном кругу? /…/ Между тем Вы, говоря о “жиде”, включаете в это понятие всю страшно-нищую массу трехмиллионного еврейского населения в России, из которых два миллиона девятьсот тысяч, по крайней мере, ведут отчаянную борьбу за жалкое существование, нравственно чище не только других народностей, но и обоготворяемого Вами русского народа. /…/ К сожалению, Вы не знаете ни еврейского народа, ни его жизни, ни его духа, ни его сорокавековой истории, наконец». И так далее.
Примерно о том же и так же пишет он В.В. Розанову. При всем том, что мало кто уделял Ковнеру столь теплые и восхищенные слова, за что «еврейский Писарев» не устает благодарить, — при всем том, что, помимо всего прочего, Розанов подчеркивал: «/…/ Кто умеет по стилю письма судить о человеке, увидит, что это — правдивая и ясная душа, “каких дай Бог”», — при всем этом Ковнер, как грозный Саваоф, вопрошает: «Вы спрашиваете: откуда я взял, что Вы антисемит?» — И отвечает, безжалостно аргументируя в нескольких письмах, адресованных и самому Розанову, и «Новому времени» свое убеждение. Только антисемит мог целой нации (любой, но, тем более, тысячелетиями отверженной) приписывать «типические черты», причем исключительно негативного свойства.
«…Я не признаю никаких типических черт какого бы то ни было народа; по-моему, несомненно отличительные черты того или другого народа не лежат в их крови, в их физиологии, а в тех исторических и бытовых особенностях, среди которых они развиваются. /…/Я положительно отрицаю выдуманную Вами роль евреев во всемирной истории. Евреи — не фагоциты, не трусы, не рабы, тем менее — “кровопийцы”, а исторически загнанные люди, борющиеся за свое жалкое существование».
(Ковнер, видимо, употребляет термин «фагоциты» в переносном смысле: в медицине фагоцитами называются одноклеточные организмы, захватывающие и поглощающие живые клетки; как правило, это клетки иммунной системы, которые защищают организм путём поглощения /фагоцитоза/ вредных чужеродных частиц /бактерий, вирусов/; Ковнер же придает негативный окрас термину, переводя его впрямую с греческого phagos, то есть «поедающие» — эксплуатирующие). И далее Ковнер уточняет, проводя сравнения взглядов Розанова и В. С. Соловьева:
«Соловьев, винил в несчастных особенностях евреев христиан же и, смотря на еврейскую историю с очень широкой точки зрения, не признавал в них одних только фагоцитов, шапочников (?), рабов и трусов, — а Вы, любя по-своему евреев и признавая их историческую роль, все же думаете, что они в чем-то виноваты, что их тип и раса не могут дать талантов и гениев». (В скобках приведем одно из многих высказываний В. С. Соловьева: «Ясно, что еврейство видит в христианском мире только то, что ему на деле показывают именующие себя христианами, и было бы слишком странною фантазией ожидать, что евреи массами и по искреннему религиозному убеждению будут обращаться в христианство как в религию любви под шум еврейских погромов и под “христианские” крики: “Смерть жидам! бей жидов!”» — «Некролог Н. Рабиновичу», 1899 год).
Только антисемит мог сыграть ту роль, которую сыграли и Розанов, и ему подобные представители элиты русского общества —
«все эти Пятковские, Комаровы, Суворины, Крушеваны», «несомненно интеллигентные люди, не фанатики, проповедующие зачастую жалость и любовь ко всякому несчастному», однако «считающие своим долгом травить /евреев/, накликать на их головы всякие бедствия». Роль зловещую и непростительную, ибо именно «юдофобская печать с “Новым временем” во главе, изо дня в день травит евреев, выставляя их паразитами, защищая все ограничения их человеческих прав и требуя еще новых и новых. Понятно, что дикая толпа считает евреев “вне закона” и полагает, что можно их бить и грабить безнаказанно».
То есть роль идеологов, зачинщиков и «певцов» одной из самых страшных катастроф русского еврейства — Кишиневского погрома весны 1903 года. Розанов не был среди «певцов» кровавой вакханалии. Но только антисемит, по убеждению Ковнера, мог молчать после этих жутких событий. А Розанов молчал.
«Вы пишете, что очень интересуетесь еврейством и что любите (?) самую их плоть и наряд, “включительно до лапсердака и пейсов”, — при этом на ваших глазах “пьяная орда громит целый город, убивает стариков, женщин и детей (пишут, что последних выбрасывали из окон третьих и четвертых этажей прямо на улицу, на мостовую)”. /…/ Что бы мы перечувствовали, если бы так поступили с нашим ребенком!» И язвительно вопрошает: «быть может, витая в высших сферах мышления, касаясь “миров иных”, Вы вовсе не знаете вихрей жизни? Вы, кажется, и “Нов. вр.” не читаете, а других газет, в которых описаны кишиневские ужасы, и подавно, — следовательно, никакая грязь не может Вас обпачкать».
«В эти дни безвестным эмиссаром от еврейства в стан его врагов выступил забытый публицист 70-х гг.», — писал в 20-х годах Леонид Гроссман. Действительно, забытый, безвестный, отнюдь не единственный, но, возможно, самый яркий, бескомпромиссный и незапуганный представитель российского еврейства, выступивший в защиту своего народа, и в то же время, наиболее агрессивный и жесткий обвинитель. Обвинитель и черни — «злобной» массы озверевшего народа, и подстрекательской печати, и «изумительно бездействующей власти», и… российского еврейства. Вот последнее, помимо всего прочего (в частности, крещения), и породило ту ненависть со стороны его соплеменников, ненависть, в которой Ковнеру приходилось жить и доживать свои скорбные дни. Его ненавидели «Крушеваны, Суворины, Комаровы», но, в ещё большей степени, — еврейские — практически все — мыслители, религиозные деятели различных направлений, политики, литераторы. «Злостный разрушитель», «предатель своего народа», «двурушник», «опустошитель» — не самые крепкие выражения в его адрес со стороны еврейской и, отчасти, либеральной публицистики. Мысли же, им высказанные, лежали на поверхности и отнюдь не были неким прозрением или открытием. Они — слабое эхо мощных голосов «амстердамского саддукея» Уриэля да Коста, отчасти Спинозы, да и не только. Разница лишь в том, что идеи Ковнера взросли на российской почве и стали реакцией на особенности местного менталитета. Они — эти суждения — были актуальны и тогда, в дни еврейских погромов, и ныне — в дни погромов всеобщих, отнюдь не (только) еврейских, но «религиозных», воинствующе «православных», псевдо-патриотичных и пр.
«В погроме виновны не только дикие буяны, но и власти, и печать, и сами евреи», — писал он и уточнял: «Но больше всего виноваты сами евреи, что позволяют себя убивать и грабить. Подумайте только, в Кишиневе более 60 тысяч евреев, из которых, несомненно, около 20 тысяч здоровых мужчин, ремесленников, торговцев, приказчиков и проч., — и не противостоять буйной толпе в 300—500 пьяных негодяев! Ведь если бы кишиневские евреи организовали из себя дружины защитников, то они смяли бы грабителей в один час. Что за подлая трусость! И так всегда во всех погромах, где численность евреев превышала в сто и тысячу раз грабителей. Чем бы объяснить такой панический страх?» …
Надо сказать, что голос, казалось бы, тусклый и неприметный, раздававшийся из захолустного городка Ломжа Белостокского воеводства (волости), что на границе с Царством Польским, прозвучал гулко и значимо, и был услышан. Во всех лагерях и партиях Российской империи. От Муравьева до Паперна. Бесспорно, он был услышан, и Зеэвом Жаботинским, хотя позже. Это, думается, главная историческая заслуга Ковнера: именно Жаботинский реально претворил идею Ковнера о необходимости силовой, военной защиты еврейства от любых угроз. Зеэв стал создателем «Еврейского Легиона» в годы Первой мировой войны, а в 30-х — инициатором и идеологом формирования еврейских сил самообороны — Иргун Цваи Леуми, ставшей позднее основой Армии Израиля — ЦАХАЛ.
Что же касается Паперна…
Абрам Израилевич Паперна, известный в свое время еврейский публицист, педагог и поэт, оставивший великолепные мемуары, дающие красочную картину еврейской жизни XIX века (сб. «Пережитое», т. 2 и 3), автор классических для того периода учебников иврита и идиша, преподававший основы иудаизма в гимназиях, автор литературоведческих сочинений на древнееврейском языке, короче говоря, несгибаемый рыцарь русского иудейства — полярный антипод Ковнера, что, впрочем, видно по нижеприведенному отзыву, — этот Абрам Паперна так сформулировал впечатление, производимое агрессивной публицистикой Ковнера (здесь речь идет о «Записке» на имя Муравьева, однако, такое же впечатление производили письма Ковнера различным адресатам, прежде всего, в «Новое время»):
«Чтение длилось около часа. Записка составлена была с большим умением. Все в ней было логично обосновано и поражало детальным знакомством с положением евреев. Он читал с большим чувством, ясно было, что слова выходили из горячо любящего, болеющего сердца. И чем дальше он читал, тем он все вырастал в моих глазах, и в тот момент я почти забыл, что предо мной сидит выкрест, доносчик и предатель народа».
Почему «доносчик» не совсем ясно. В доносительстве (на кого!?) Ковнер замечен не был. Возможно, Паперна имел в виду активное общение его оппонента с Достоевским, Розановым — общепризнанными антисемитами России.
Действительно, русскую культуру, пронизанную с ранних времен ксенофобией, будь то полонофобия, англофобия, германофобия etc., удивить юдофобией, даже в ее крайних формах и проявлениях, было сложно. Однако эти два поистине великих русских писателя и мыслителя взломали обширные границы «фобии», заявив себя убежденными антисемитами. Достоевский, как бы он ни уверял Ковнера (и многих других) в том, что он ничего лично против иудеев не имеет — «я вовсе не враг евреев и никогда им не был… у меня есть знакомые евреи, еврейки…» (и далее по проторенному руслу аргументации антисемита), уже в первом письме — весьма осторожно, но уверенно сформулировал:
«Но уже сорокавековое, как Вы говорите, их /евреев/ существование доказывает, что это племя имеет чрезвычайно жизненную силу, которая не могла в продолжении всей их истории не формулироваться в разные status in statu. /…/ А если так, то как же они могут не стать, хотя отчасти, в разлад с корнем нации, с племенем русским?».
И далее он обещает тему развить в следующем — февральском номере «Дневников».
Свое обещание писатель выполнил. Надо сказать, что письма Ковнера стали как бы катализатором воззрений Достоевского (и в этом немалая заслуга каторжанина-мыслителя из Вильно), выявив ранее закамуфлированные взгляды, ставшие классикой русского антисемитизма. В одном из выпусков «Дневника писателя» автор «Идиота», отталкиваясь от первого письма Ковнера и обильно его цитируя, формулирует и аргументирует свой «символ веры» в еврейском вопросе. Он якобы снимает с себя обвинения в антисемитизме (чему, в частности, посвящена глава «Но да здравствует братство»), но одновременно дает квинтэссенцию своего кредо. Оно сводится к тому, что владыка Европы — «жид и его банки», что «еврей-процентщик» вызывает всеобщую ненависть, эксплуататор — это жид, и после освобождения крестьян еврей как бы снова их закабалит «вековечным золотым свои промыслом, что точно так же в Америке евреи уже набросились всей массой на многомиллионную массу освобожденных негров»; здесь и о спаивании литовского населения, и многое другое, использованное даже нацистами в своей пропаганде. С годами его антисемитские воззрения всё более фундируются и обретают законченные формы, но в то же время рефреном проходят его уверения в любви к евреям и убеждение о необходимости предоставлять этим изгоям равные права. В «Дневниках» и, особенно, позже Достоевский неоднократно возвращался к царапавшей теме его — Достоевского — антисемитизма, отвергая обвинения, настаивая, что «в сердце моем этой ненависти /к евреям/ не было никогда». Более. Когда в 1861 году вышел закон, предоставлявшие евреям гражданские права, «Гражданин» Достоевского выступил с резкой отповедью газете «День», которая — единственная — выступила против принятия этого закона.
«Если бы в иудействе было что-нибудь вредное для христианства, то для христианского общества охранение от этого вреда, очевидно, может заключаться только в его вере. “День” ищет другой охраны: он желал бы видеть ее в законе, ему стоит сделать еще шаг — и он будет искать ее в огне и мече… Учение мира, любви и согласия должно бы возбуждать другие мысли и другие речи. /…/ Жалкие друзья, которые вредят христианству более, чем его враги!» Значительно позже — в «Дневнике» за 1877 год писатель ещё раз повторяет свою давнюю мысль: «Несмотря на все соображения, мною выставленные /т. е. антиеврейские инвективы/, я окончательно стою, однако, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если возможно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением». И на выдвинутые соображения (в том числе им самим) о якобы несовместимости двух цивилизаций отвечает: «А за русский народ поручиться можно: о, он примет еврея в самое полное братство с собою, несмотря на различие в вере и с совершенным уважением к историческому факту этого различия».
Звучит несколько фальшиво (в лучшем случае), и вряд ли сам писатель в это верил. Однако — вот такое совмещение несовместимого, весьма характерное вообще для русского менталитета.
Всё это так, но всё это отнюдь не отменяет именно антисемитизма (но не юдофобства) Достоевского, окончательно и сфокусировано оформившегося и в результате общения с Ковнером.
С В. Розановым вопрос сложнее. Потому что не антисемитизм, а амбивалентность в этом (и не только в этом!) вопросе, доведенная до катастрофического и парадоксального разрыва сознания, что делает Розанова уникумом в мировой культуре, была доминантой мышления и поведения автора «Опавших листьев». Розанов — ярый юдофоб, равно как и ярый юдофил. Причем, неразрывно, «сиамски» сосуществуя, эти начала развивались во времени по одинаковым софистическим законам и с равной энергией. Но разнонаправленно! Если в раннем периоде его творчества превалировали антииудейские и откровенно антисемитские тенденции, то со временем юдофильство, принимая восторженно влюбленные интонации, вытесняет своего близнеца-антагониста.
Подобно многим русским мыслителям, славянофилам прежде всего, Розанов на протяжении всей интеллектуальной активности сохранял синтез философского семитофильства и бытового антисемитизма: как, скажем, А. С. Хомяков, сделавший великолепные переводы псалмов и признававший Давида великим идеалом духовного воителя («Певец-пастух на подвиг ратный…»), органично сочетавший преклонение перед Ветхим Заветом с открытой неприязнью к «сынам Сиона». Однако в отличие от славянофилов или Достоевского, с их скорее публицистической природой суждений, Розанов в осмыслении этих вопросов опирался на собственную подлинно философскую систему мышления. Одна из основ его мироощущения — религиозное поклонение силе пола, святости брака и деторождения, так называемый «мистический пансексуализм». Именно в этом его главное расхождение с христианством. Существование незаконнорожденных детей он считал позором для современной европейской цивилизации. Ребенок должен считаться законным самим фактом своего появления на свет. Проблема развода, реально отравлявшая всю его жизнь (Аполлинария Суслова оставила свой «след» не только в жизни Достоевского), также вела к Ветхому Завету, к средневековому иудаизму. Религию Бога Отца он считал «естественной религией» — религией роста и продолжения рода и противопоставлял ее религии Христа, аскетичной по своей сути. Однако его антихристианство, его собственная естественная (по сути, фаллическая) религия смягчались и обогащались органическим консерватизмом с любовным культом добродетельного русского семейного быта, быта провинциального православного духовенства, исповедничеством. Отсюда произрастал его антисемитизм, ставший клеймом философа в глазах интеллектуальной России и особенно в глазах российского еврейства. Пиком отторжения стало, конечно, «Дело Бейлиса» (1911 г.), когда Ковнера уже давно не было в живых, и о роли в этом деле своего оппонента он догадываться не мог. Абсолютно обособленная позиция Розанова, оправдывавшего обвинение евреев в ритуальном убийстве Андрюши Ющинского и мотивировавшего свое мнение «спецификой» иудейской культуры и традиций, в основе которых лежит культ «пролития крови», привела к конфликту даже с «Религиозно-философским обществом», у основ которого он стоял вместе с Мережковским, Гиппиус, Минским, а также Бердяевым, Франком, С. Булгаковым. «Общество», считавшее процесс Бейлиса «оскорблением всего русского народа», призвало Розанова покинуть свое детище, что он вскоре и сделал. И в то же время (1913 г.) — в письме М. О. Гершензону:
«Анти-семитизмом, я, батюшка, не страдаю… Что касается евреев, то, … я как-то и почему-то “жида в пейсах” и физиологически (почти половым образом) и художественно люблю, и, втайне, в обществе всегда за ними подглядываю и любуюсь».
— Это Розанов!
К концу своей жизни в 1919 году — концу беспросветному, откровенно нищенскому, голодному — он примирился и с христианством
(«Конечно, я умру все-таки с Церковью, конечно, Церковь мне неизмеримо больше нужна, чем литература (совсем не нужна), и духовенство все-таки всех /сословий/ милее»),
и с еврейством. Более того, именно тогда прозвучали его наиболее проникновенные, не запутанные софистическими изысками, порой восторженные слова.
«Несомненно, самый великий “Домострой” дан Моисеем в “Исходе”, во “Второзаконии” и т. д. и продолжен в Талмуде…». «И вот я думаю — евреи во всём правы. Они правы против Европы, цивилизации и цивилизаций…». «Живите, евреи. Я благословляю вас во всём, как было время отступничества (пора Бейлиса несчастная), когда проклинал во всём. На самом же деле в вас, конечно, “цимес” всемирной истории: то есть такое “зёрнышко” мира, которое — “мы сохранили одни”. Им живите. И я верю, “о них благословятся все народы”». К концу жизни он хоть в этом вопросе сошелся с В. С. Соловьевым («еврейство представляет собой как бы ось всемирной истории»).
Но всё это было потом. Во времена же Ковнера Розанов был «клейменным» антисемитом. При всех его разночтениях с российским юдофобством, преклонением перед Ветхозаветной мудростью и личными отношениями с многими иудеями и иудействующими. При всем своем юдофильстве. Еврейские мыслители, писатели, не говоря уж о Раввинате России с Розановым не полемизировали (о переписке речи быть не могло). Его не замечали. Он для русского еврейства и, вообще, либерального сообщества не существовал. Во всяком случае, до 1905 года. Более того, тот же Паперна, да и многие не могли не понимать, что ряд юдофобских «зарисовок» Розанова — и от Ковнера, который не скрывал в своих письмах негатив по поводу бытовых и религиозных особенностей жизни еврея
(«Да признаться, и я, несмотря на семитическое происхождение, тоже их /обычаи/ не люблю…»). Наиболее убедительное тому свидетельство — розановский пассаж: «Да вы всмотритесь в походку: идёт еврей по улице, сутуловат, стар, грязен. Лапсердак, пейсы; ни на кого в мире не похож! Всем не хочется подать ему руку. “Чесноком пахнет”, да и не одним чесноком. Жид вообще “скверно пахнет”. Какое-то всемирное “неприличное место”… Идёт какою-то не прямою, не открытою походкою… Трус, робок… Христианин смотрит вслед, и у него вырывается: — Фу, гадость, и зачем я не могу обойтись без тебя? Всемирное: “зачем не могу обойтись”…».
Легко сравнивается с идентичным описанием быта местечка Ковнером:
«Лица у всех измученные, испуганные, отталкивающие; ни на ком не видно и тени улыбки; все куда-то спешат, бегут; еврейский жаргон нараспев режет уши. В особенности раздражает визг евреек-торговок…».
И так далее.
Так что с определением Паперны «доносчик» — понятно.
Понятно и с первым: «выкрест». Ковнер крестился примерно в возрасте 50 лет по причине типичной и бытовой. Он женился на христианке. Женился в третий раз и женился удачно.
В первый раз его женили. По еврейской традиции и Закону, против его воли в восемнадцать лет. В порядке исключения ему разрешили увидеть свою будущую жену за день до церемонии бракосочетания.
«Молодые по тогдашнему обычаю почти не знали друг друга. В виде смелого отклонения от правила были все же устроены смотрины; у родственников выпросили шубу для жениха; встреча двух семей была назначена у замужней сестры невесты. /…/ И вот в чужой шубе явился я в чужой дом, чтобы посмотреть на совершенно чуждую мне девушку, которая должна была стать моей женою…» (Ковнер).
Невеста-жена Ковнеру категорически не понравилась: она была скромной и симпатичной, но необразованной девушкой.
Кроме акта крещения никакой связи с христианством, кроме категорического отрицания его, как и любой другой религии, не было. Первый же брак длился не долго. Жизнь в новой семье зажиточных родственников (его тесть имел лавку, где целыми днями пропадала молодая жена) оказалась сытной, но тоскливой; чтобы оправдать доверие тестя, молодой муж целые дни проводил в молитвенном доме. Родившуюся дочь он не увидел — ее сразу же отдали кормилице в деревню. Лишь перед самым бегством — от семьи, но, главное, из той жизни местечка, из «бездны талмудического хаоса» — он смог увидеть дочь в первый и последний раз в жизни: «При виде ее улыбки во мне пробудилось нечто вроде родительского чувства, но в мои 19 лет все это легко улетучилось». Более он связей с первой семьей не имел и, судя по всему, о ней и о дочке не вспоминал. Второй брак — тюремный брак. С Софьей Кангиссер, закончившейся с ее смертью.
В Сибири Ковнер близко сошелся с Егором Кремянским — видным педагогом и своеобразным мыслителем. Влияние этого подвижника-просветителя, при некоторых принципиальных разногласиях, было весьма значительно: Кремянский преклонялся перед Пушкиным, Одоевским, Толстым, перед Гете (о «Фаусте» писал книгу) и Карлейлем; он же познакомил Ковнера с работами В. В. Розанова, которого почитал как наиболее значимого и своеобразного мыслителя современности. Помимо интеллектуальных результатов, близкие отношения с Егором Кремянским определили и поворот в личной жизни ссыльного: в начале 90-х 50-летний Ковнер знакомится с ученицей Кремянского, закончившей недавно гимназию. По словам Розанова, это была «молодая женщина типа курсистки». Брак с ней оказался счастливым:
«в нашей семейной жизни, — писал Ковнер, — несмотря на громадную разницу лет, воспитания, привычек и проч., мы счастливы в полном смысле слова».
Более того, именно этот брак стал единственным лучиком света, лучиной, освещавшей и согревавшей беспросветный последний период жизни Ковнера, особенно после тяжелейшей операции по удалению язвы и опухоли в ободочной (толстой) кишке.
«Вместо цветущего и бодрого старика, каким вы меня видели в последний раз, я стал почти беспомощным калекой…» (из письма Розанову). «Если бы не уход моей “единственной”, я давно был бы в селениях “миров иных”, куда я охотно перешел бы, но пока “единственная” не пускает».
Для того, чтобы жениться на «единственной» Ковнер крестился.
…Случай, как уже было неоднократно говорено, типовой. За смену …религии уже не сжигали. Но хоронили. Видимо, узнав о крещении, похоронили и Ковнера. Как и многих других «выкрестов». Отрекавшихся во имя любви.
…Юная Гитля или Голда Горбман, будучи эсеркой, попала, естественно, в ссылку. Но не в Туруханскую, а Архангельскую. Там был заповедник юных революционеров, в основном мужчин. Сначала красивой иудейкой увлекся Авель Енукидзе, он вообще был увлекающийся мужчина. Но роман оказался недолгим. И слава Богу! Иначе последовала бы Голда за Авелем туда, куда последовали почти все клиенты дореволюционных ссылок. На нее положил глаз молодой рабочий паренек. Короче говоря, отмотав свой срок, она вернулась в Архангельскую губернию к своему суженому и стала Екатериной Ворошиловой. Чтобы остаться с Климом в ссылке, она должна была быть с ним обвенчана, то есть принять православие. Прожили они долгую жизнь. Хорошо прожили. Однако на родине — в Мардаровке — раввин при стечении народа проклял ее, а семья провела обряд похорон. Она для них умерла. Так как отреклась, любя. Как рассказывала мне ее внучатая племянница, Екатерина Давидовна значительно позже посетила свою «могилку» постояла у надгробного камня. Подобной процедуры не избежали некоторые другие жены кремлевских вождей (эти вожди почему-то имели непреодолимое желание иметь женами иудеек — Молотов и Киров, Дзержинский и Луначарский, Рыков и Каменев. Ежов и Поскребышев, Бухарин и Щорс, и многие, многие…), хотя для большинства эти символические похороны вскоре обернулись реальным концом на Бутовском полигоне, в совхозе Коммунарка, на Магаданщине с неизбежными избиениями, изнасилованиями, издевательствами перед кончиной… Каким бы ни был товарищ Ворошилов, но он умудрился дать возможность своей Голде-Екатерине умереть в собственной постели, ни разу не посетив кабинет Лубянки. Впрочем, это — к слову.
…Понятно и с «предателем». Ещё до побега, а Ковнер «бежал, всегда бежал», но не из мира отца в мир матери, не покидая «среднемещанскую квартиру» в Петербурге, да и сам великий город «с разливом площадей», а бежал в самом прямом смысле: из своей первой семьи, из благополучного (после первой женитьбы), но постылого мира, бежал из Вильны в Киев к своему старшему брату Савелию, который, закончив раввинское училище в Одессе, сумел сдать экзамен по латыни и поступить в Киевский университет; бежал тайно, окольными путями, меняя маршрут и способы движения (лошадь, железная дорога, пароход — по Припяти и Днепру), стараясь обмануть возможную погоню — помимо всего прочего, он тайно заложил за 100 рублей жемчуг тещи, чтобы обеспечить побег и получить паспорт. Ещё до этого побега, достойного авантюрного романа, он был признан предателем еврейства за свои статьи, написанные на превосходном древнееврейском языке, призывавшие к реформе образования еврейской молодежи и в целом — к отказу от многовековых «замшелых», по его мнению, догматов иудаизма, да и еврейского быта в целом.
«…Я возымел мысль сделаться реформатором моего несчастного народа».
Казалось бы, Ковнер был прав, и дефиниция Паперна, в лучшем случае, — ошибочна. Действительно, в конце XIX — начале XX в., видимо, было невозможно следовать «педагогическим принципам» первых веков христианства, времени возникновения ешиботов — еврейских школ,
«когда молодые люди стекались со всех концов Палестины к великим раввинам того времени с целью изучать теологию в обширном смысле этого слова» (Ковнер).
Невозможно было жить и мыслить по законам и традициям раннего Средневековья, специфически адаптированных еврейством в черте оседлости. Отторжение Ковнером иудейства в любых его проявлениях (вспомним: «узнав, что они евреи, я было хотел переехать») началось даже не с отторжения быта, его отталкивающего, а именно системы талмудического воспитания. Эта система заключалась в том, что в четырехлетнем возрасте ребенок уже сидел над Библией, а в шесть лет приступал к изучению Талмуда.
«Учение вообще начиналось с бестолкового повторения за учителем первых стихов Пятикнижия Моисея (“Бытия”), которые слово за словом вдалбливались в память детей без всякого осмысленного их понимания. Шестилетние мальчики должны были запоминать во всех подробностях ученые трактаты Талмуда о способе приобретения законных жен и развода с ними…».
Следует отметить, что подобное обучение происходило в Вильно — в культурном центре еврейства, со старинной библиотекой при древнейшей синагоге, многочисленными школами и талмудическими академиями, книгоиздательством и пр. В других городках и местечках всё было сумрачнее и «утробнее». Ковнер прошел все этапы талмудического образования. В восемь лет он поступил в Виленское раввинское училище, а затем попал в одну из лучших еврейских семинарий в городке Мире Минской губернии.
«Главная обязанность учеников состояла в зубрении в течение 12 часов в сутки того или другого трактата Талмуда, под наблюдением преподавателя, который постоянно присутствовал в помещении школы и зорко следил за учениками. Обыкновенно один фолиант Талмуда выдавался двум ученикам, которые назывались “товарищами” и которые обязаны были в течение всего семестра сидеть рядом, долбить вслух и нараспев данный им трактат, хотя бы они ничего в нем не понимали… Все мы, ученики, верили, что путем горячих молитв и продолжительных постов можно вымолить у Бога “просветление”головы, после чего вся премудрость Талмуда и его комментаторов легко, без всякого труда, откроется просветленному уму просящего».
Это обучение сопровождалось двухсуточными постами, ночными бдениями в синагогах с молитвами и рыданиями, труднейшими видами подвижничества («310 окунаний»). Через год, покинув семинарию после унизительного и незаслуженного наказания (прилюдного жестокого избиения по щекам, полученного им от главного раввина), Ковнер познает судьбу бахура — странствующего из местечка в местечко студента-талмудиста.
«Жизнь моя в городе Мереце ничем не отличалась от жизни в Ковне и других городах: постоянное пребывание в стенах молитвенного дома, питание у разных обывателей по одному дню в неделю, занятие Талмудом днем, сон на голых досках ночью и отсутствие всякого контроля над собой».
Ковнер бежал из подлинно «утробного хаоса талмудического мира», воплощенного не в домашнем учителе, «не снимавшем в доме шапки», и в чудаковатом отце, а в чудовищно средневековом окостенелом раввинистическом воспитании, и бежал не по причине жуткого существования семинариста, бахура или «ешиботника», а по причине бессмысленности этого воспитания, не дававшего ни подлинного религиозного образования, ни тем более элементарных жизненных навыков. Эта система, как считал Ковнер, враждебна самому народу, к которому он принадлежал и защите которого отдавал свой публицистический дар. Тягостное, как казалось Ковнеру, существование еврея-мужчины, прежде всего — невозможность не только защитить себя, но и даже прокормить (традиционно и привычно работали женщины; мужчины посвящали себя исключительно изучению Торы и толкованию Талмуда), он не без оснований сводил к религиозному аскетизму еврея, к тому исключительно богословскому духу, которым было проникнуто всё его существование; который и был целью его существования. Собственно, быт его семьи по мужской линии наглядно демонстрировал результативность подобного способа жизни: дед Ковнера, сохранившийся в памяти внука как «высокий статный старик, походивший на патриарха», только и знал Талмуд и его комментарии.
«Оба сына его последовали этому обычаю рода. Бедный виленский еврей (отец Ковнера), доходивший до умоисступления от пропажи ложки масла, знал в совершенстве и почти наизусть всю Библию».
Отторжение талмудизма как стержня, смысла и цели существования еврея, раввинистической схоластики как единственно возможного способа мышления, неизбежно влекло за собой неприятие племенной замкнутости как высшей добродетели, иудейства. Обстановка перманентных и всё ужесточающихся гонений порождала фанатическое исповедание расового культа, культа особости, богоизбранности народа, что, по мнению Ковнера, отторгало еврейство от мирового прогресса, всё более загоняя его в изоляцию как в пространстве, так и во времени. Иначе говоря, человечество и еврейство (российское, во всяком случае) двигались в противоположных направлениях: первое — в будущее, второе — в прошлое через мечтания о жизни в вечности.
«Исключительная черта еврейской массы состоит в том, что она больше живет будущей жизнью, чем настоящей. Видимый мир сам по себе не имеет никакого значения для набожного еврея. Учение еврейских мудрецов говорит: “Этот свет составляет не более как переднюю, ведущую в хоромы будущей жизни”. Таким образом, жизнь громаднейшего большинства евреев до настоящего времени не имеет твердой реальной почвы под ногами и проникнута только будущим миром. Вся житейская суета еврейской массы, вся ее муравьиная деятельность, все ее задушевные стремления направлены к тому, чтобы как-нибудь поддержать безгрешный дух в грешном теле».
Бесспорно, свои умозаключения Ковнер строил исключительно на материале наблюдений за жизнью в местечках Российской Империи, отгороженных от мира чертой оседлости. (Жизни, отметим в скобках, для него неприемлемой, крайне антипатичной и раздражающей, в отличие, скажем, от того же Паперны или позже — Шолом-Алейхема /Соломона Рабиновича/, описывавших эту же жизнь с любовью, юмором, состраданием. У Ковнера же:
«Все в длинных, рваных, засаленных балахонах, с длинными, болтающимися пейсами, в каких-то особенных, еврейского покроя, картузах. /…/. В особенности раздражает визг евреек-торговок, старых, грязных, в лохмотьях, но в париках и чепцах. Все это возбуждает отвращение и в то же время вызывает невольную жалость к этой нищей массе…» — И как вожделенный мираж: «где-то существует театр, цирк, маскарад… но где? и как проникнуть туда?»).
Однако и в этих умозаключениях, построенных на выборочном локальном материале, он был, казалось бы, прав, и его активная борьба с националистическими традициями и устремлениями среды его обитания, борьба за освобождение из уз «умственного» и бытового гетто имела свою логику, свои веские резоны, и была во многом подтверждена всей дальнейшей историей российского еврейства. Однако именно это стремление Ковнера стать «человеком мира — всечеловеком», а не евреем и, главное, вести по пути ассимиляции нацию было абсолютно оправданным основанием для обвинения Ковнера в предательстве. Как ни парадоксально, но и Паперна (+ множество его единомышленников), и Ковнер были по-своему правы!
Суть парадокса в том, что Ковнер, как и Спиноза, Уриэль да Коста, как все великие бунтари и пророки, изменившие ход мировой истории, начиная с Моисея, Иешуа, Савла из Тирсы, все они вышли из мира Талмуда, из того веками настаиваемого раствора, который сцементировал нацию, идею иудейства и, с другой стороны, который формировал и порождал — выталкивал из себя, выдавливал необходимых не только еврейству, но человечеству личностей. Личностей, перевернувших мировую историю, равно, как и развитие человеческого сознания, или сделавших попытку свершить это чудо. Будь то Эйнштейн или Кафка, Фрейд или Маркс, Ротшильд или Троцкий, Нильс Бор или Филон Александрийский. И Ковнер — оттуда: среда концентрата «талмудического утробного хаоса» породила его — борца и с этим «хаосом», и со средой его — «хаоса» — обитания. Не было бы «хаоса утробного мира» иудейства, не было бы ни Ковнера, ни Спинозы, ни Мандельштама…
Ковнер не был личностью выдающейся и мало что мог изменить. И слава Богу — с одной стороны. Как писал выдающийся русский философ В. С. Соловьев, благодаря Талмуду еврейство сохранилось как нация.
«Сама национальная идея у евреев имеет универсальное значение» — значение «всемирной миссии Израиля». «Проходя через всю историю человечества, от самого его начала и до наших дней (чего нельзя сказать ни об одной другой нации), еврейство представляет собой как бы ось всемирной истории».
Посему «восстание» против мира Талмуда есть предательство иудейства и всей его жертвенной истории. Но одновременно именно мир Талмуда спровоцировал этот бунт Ковнера (и многих разновеликих и разнонаправленных, разноприродных бунтарей!), и эти бунты стали органикой и необходимым условием развития и человечества, и еврейства, и Талмуда; его познания и толкования. Более того. Вольно или, скорее, невольно Ковнер не столько предвидел, сколько предчувствовал, что энергия, веками бродившая, настаивавшаяся, аккумулировавшаяся, перезревавшая не могла не взломать тесные границы раввинистического мышления и местечкового быта, не могла не найти выхода, обусловленного именно спецификой российского существования за чертой оседлости. И молодое поколение евреев, высвободившееся из-под талеса с цицитами, нашло такой выход — страшный и гибельный. И для России, и чуть позже для российского еврейства. Ненасильственная же, естественная ассимиляция наиболее активной части нового поколения иудеев могла бы быть тем клапаном, который, возможно, высвободил излишнюю накопленную и невостребованную энергию поколения рубежа веков, предотвратив, если не катастрофу 17-го года, то постыдное участие в ней значительной части соплеменников Ковнера.
… Мог бы, не мог бы… Кто знает?.. И вряд ли Авраам-Урия — Аркадий Ковнер мог что-либо изменить. Однако его судьба точно выявила суть отпадения от веры, отличие отпадения осмысленного и осознанного = эффективного, от обращения подневольного, безрезультативного = бесплодного.
… А Ковнер бежал. Не только следуя житейским передрягам по просторам Российской Империи: Вильна — местечковые ешиботы — Киев — Петербург — Сибирь (туда в кандалах) — Ломжа (это — поневоле). Бежал от Торы к газетным известиям о Бисмарке, Наполеоне III, к романам, вроде «Парижские тайны» Эжена Сю, к «Телемаку», к Спинозе, к немецким философам, затем к русским классикам, Писареву, Достоевскому…
Бежал из Иудаизма — в… Нет, не в Православие. Христианство он задел в «одно касание». И тут же отверг с той же, если не в разы большей, агрессией, нежели иудаизм. К концу жизни, в результате мучительных интеллектуальных и душевных исканий-терзаний он пришел к отрицанию религии как таковой, став, как сказали бы значительно позже — в пору окончательного одичания российского социума — «воинствующим атеистом», а точнее — агностическим атеистом.
«…Я давно, после долгой борьбы и долгих мучений пришел к полному убеждению, что нигде и ни в чем нет “секрета, тайны, шифра и чуда”, что сказания о сотворении мира, Аврааме, Моисее, субботе, и т. д. такие же детские сказки, как предание о египетских мистериях, чудесах Будды, “таинствах”христианства, Николая Чудотворца и о. Иоанна Кронштадтского» (письмо Розанову от 7 октября 1901 г.).
От примитивного атеизма, к которому он пришел в начале своего «богоборческого пути» в Петербурге и Сибири, безапелляционно отрицавшего наличие Всевышнего или «всё творящей Высшей силы» (Ковнер), он постепенно склоняется к агностицизму. Уже не отрицая возможность существования Создателя, Ковнер говорит о непознаваемости Его, о невозможности доказать или опровергнуть постулаты авраамических религий. Отсюда его убеждения о всех последствиях этого основного тезиса, которым он начинает выводы своего трактата «Почему я не верю» (декабрь 1902 года).
«1) Существование божества как сознательного Творца Вселенной и сознательного ее управляющего ничем не доказано. 2) Мировая Сила, все творящая, непонятна и непостижима для нас». Раз так, то логичен следующий пункт, гласящий, что «ни божество как сознательный Творец Вселенной, ни Мировая Сила не имеют никакой живой, непосредственной связи с человеком», что доказывает «привнесенность» а не врожденность идей о божестве и религиозных ценностей. «5) Идея о божестве не врождена человеку, а привита ему средою и воспитанием. /…/ 7) Если бы божеству для чего бы то ни было нужны были познание, повиновение и любовь к нему человека, то оно вложило бы эти свойства в самую природу человека». Отсюда основной вывод — фундамент убеждения, «почему я не верю»:«Человек не имеет никаких обязанностей ни к тому, ни к другому божеству, если бы оно и существовало» и «возможное продолжение бытия человека после смерти в какой-нибудь форме ни к чему его не обязывает».
Надо сказать, что В. В. Розанов весьма доброжелательно и сочувственно откликнулся на трактат своего корреспондента (это единомыслие, пусть сомнительное и частичное, между «виленским саддукеем» и сотрудником «Нового времени» более всего раздражало ревнителей иудейских ценностей — веры, культуры и быта, провоцировало обвинения в предательстве и доносительстве). По поводу утверждений Ковнера, что «религии до сего времени санкционировали всякое зло», что аргументировалось историческими и бытовыми примерами, а также: «благие отношения между людьми скорее установятся законами разума и справедливости, чем правилами религий», — русский философ отмечал:
«Со всем этим я глубоко согласен. Это Достоевский наклеветал на человека, что “без Бога и веры в загробную жизнь люди начнут пожирать друг друга”. Прежде всего, они при “вере” и в Бога, и в загробную жизнь жгли друг друга, — что едва ли лучше пожирания; и жгли веками, не индивидуально, а церковно. /…/ Для меня совершенно очевидно /…/ что люди, совершенно не верившие в Бога и в загробную жизнь, были людьми в то же время изумительной чистоты жизни, полные любви и ласки к людям, простые, не обидчивые, не завистливые. Мне ужасно грустно сказать, — ибо это есть страшное испытание для всякой веры, что этих особенно чистых и особенно добрых, правдивых и ласковых людей я встречал почти исключительно среди атеистов. Это до того страшно и непонятно, что я растериваюсь /…/. Чтобы, однако не обидеть и верующих, я должен сказать, что и среди них наблюдал людей изумительной отзывчивости, красоты и тишины души: но только это бывало, как личное исключение, а у невера это — в толпе, толпою». Два постулата (№№ 12 и 13), касающиеся интимной жизни человека, были особенно интересны автору «Семейного вопроса в России». «12) Половые отношения должны регулироваться законами физиологии и гигиены, а не правилами религий. 13) Разумное устройство семейного начала есть дело социологии, а не религии» — абсолютно в pendant Василию Васильевичу!
Последнее положение трактата Ковнера примечательно.
«14) Главное — и единственное — правило поведения человека среди себе подобных: “Не делатьничего того, что вредно другому”».
Возможно, сам того не подозревая и не замечая, Ковнер вступает в полемику сторонников так называемых «золотого» и «серебряного» правил нравственности и делает свой — достойный выбор. В принципе, как кажется, эти два правила — «положительное и отрицательное» есть толкование общефилософского и морального Ветхозаветного закона, сформулированного ещё в XVI веке до н.э.:
«люби своего ближнего, как самого себя» (Левит, 19:18,34).
Однако Ковнер, как и многие другие мыслители, отмечал, что эта идеальная формула, повторенная Иисусом:
«Итак, во всём поступайте с людьми так, как хотите, чтобы они поступали с вами» (Мф 7:12),
— эта формула в силу своей идеальности и абстрактности трудно выполнима, так как «не соответствует человеческой природе». В Православии именно трактовка, данная в Нагорной проповеди, почитается как «золотое правило», ибо выражена в активной положительной форме. Отрицательную (или пассивную) форму, данную главой Синедриона и основателем фарисейской школы, законоучителем эпохи Второго Храма Гиллелем Вавилонянином в первом веке до н. э., в Православии считают «серебряной», то есть частным случаем «золотого» правила, неизбежно следующим из него (хотя, следует подчеркнуть, что отрицательная формулировка «золотого правила — по Гиллелю — содержится в Синодальном переводе Библии — см. Деяния 15:29; нынешнее русское Православие называет такой перевод «непочтительным, недопустимым и чреватым последствиями»). Гиллель сказал:
«Не делай ничего того, что вредно твоему ближнему», или точнее: «Не делай соседу того, что ненавистно тебе: в этом вся Тора».
Православная теология доказывает, что
«выразив золотое правило в активной форме, Иисус осмелился нарушить устоявшуюся раввинскую традицию, согласно которой закон из Левит 19:18 толковался в пассивной, или отрицательной форме».
Трактовки Иисусом Ветхозаветного принципа (Левит, 19:18) в активной форме придерживался только Мухаммед, однако его изречения по этому поводу в Коран включены не были. Отрицательная интерпретация — по Гиллелю (Конфуцию) — встречается во всех религиозных и философских учениях и ныне считается основополагающей мировой этической нормой. (Конфуций полагал — см. «Беседы и суждения»:
«Не делай другим того, чего не желаешь себе». На вопрос ученика Цзы-гун: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом», Учитель ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе»).
В. С. Соловьев называл общепринятую трактовку («серебряную», то есть, отрицательную) «правилом справедливости», вторую же — положительную — «правилом милосердия». Но и на эту тезу у Ковнера находится контртеза:
«Что касается положительного добра, в котором люди по своей физической природе и организации часто нуждаются (каково учреждение больниц, приютов и убежищ для больных, детей, беспомощных) и которое, с первого взгляда, связано с признанием божества и бессмертия, — то при устройстве общества на началах разума и справедливости оно может осуществиться и без религиозных импульсов».
Активное неприятие «золотого» положительного правила «мировой этики» базируется у Ковнера не столько на религиозных предпочтениях — религии как таковые были в одинаковой степени ему антипатичны — или генетических связях, а на понимании простой и доказанной историей (в частности, историей христианской и ислама) истине: закон «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лук. 6:31) неизбежно ведет, не может не вести к прозелитизму, к активному или агрессивному насаждению христианства, или ислама, или различных их ветвей, борьбе с инакомыслием или иноверием, а там и костры, и срубы, и погромы, и кантонисты и многое другое…
Все эти умозаключения Ковнера лежали в русле рационалистического мировосприятия Европы XIX века, скорее даже в его эпигонски бытовой, но не философской сути. Бунтарь гетто не был глубоким мыслителем, как и не был безупречной в этическом отношении личностью. В повседневности бытия его моральный облик не всегда соответствовал «высоковольтному» напряжению его мысли и одержимости поиском выхода из бесправия, нищеты и дремучей невежественности, замешанных на религиозных предрассудках (но не на подлинной вере) и его соплеменников, и в целом его соотечественников. Для России и российского еврейства его убеждения были актуальны и живительны, при всей их спорности. И прав Леонид Гроссман:
«этот маленький журналист вырастает в крупную идеологическую фигуру, исполненную благородства и убедительной силы. /…/ Он был замечательным возбудителем идей, вечно встревоженным фактами безвинного человеческого страдания».
Главное же, история развития убеждений, как и жизненная канва Ковнера, есть казус отпадения в наиболее чистом виде с однозначной «обратно-пропорциональной» зависимостью «вера-нация»: одновременное и разнонаправленное движение антагонистических начал — отторжения «талмудического» хаоса, «утробного» существования со всё возрастающей энергией защиты людей этого хаоса и этого мира, бегства от иудейства и неистребимой любви к нему, потребностью стать на его защиту.
Отрекаются всё же любя.
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2019/nomer2_3/ajablonsky/
