Глубокоуважаемые читатели этих лекций! Дамы и господа!
Чтобы отвлечь внимание от события, надо привлечь внимание к происшествию. В 1834 г. в России имело место событие, сообщившее мощный импульс развитию национальной философии как необходимого и самостоятельного элемента русской культурно-государственной жизни. И хотя это событие вызвало широкий и сочувственный отклик у большинства мыслящих русских людей, нашлись и те, кем еще в период «брожения умов» в последние годы царствования Александра I (на престоле в 1801–1825 гг.), во время расцвета «мистицизма» масонского толка, овладел, по словам поэта, «мысленный разврат». Этот разврат требовал всячески принизить значение события, которое грозило положить ему конец. Но событие было слишком значительным, его не только инициировала верховная власть, но и активно поддержало русское общество. Атаковать его в лоб было слишком рискованно. И тогда, после некоторого замешательства, оппонентам национально-русской идеологии удалось устроить скандальное происшествие, раздутое до значения выдающегося события, каковым оно никогда не было.
Читатель уже понял, конечно, что под событием, исполненным глубокого культурно-исторического значения, я имею в виду выдвинутую правительством в начале 1834 г. «тройственную формулу», выражавшую основные начала русской жизни: православие, самодержавие, народность. И мы уже видели, что с началом народности ряд талантливых представителей русской культуры связал понятия национального самосознания, русской идеи и т.д. Понятия, имеющие существенно философский характер.
Что касается «происшествия», таковым я считаю публикацию в конце 1836 г. в журнале «Телескоп» анонимного сочинения «Философические письма к г-же ***. Письмо 1-ое». Несмотря на анонимность, имя автора было хорошо известно участникам тогдашних кружков и салонов: это был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), одно время делавший успешную карьеру в качестве гвардейского офицера, но уволенный со службы в 1821 г. при достаточно темных обстоятельствах, в силу которых, как сообщается в словаре Брокгауза и Ефрона, он «сильно упал во мнении товарищей-офицеров».
Сразу отмечу: я не имею возможности (да и особого желания) тратить наши лекции на изложение биографии Чаадаева; кого интересуют ее подробности, может обратиться, в частности, к моему небольшому исследованию [1]. Сейчас моя задача — рассмотреть философско-религиозные взгляды Чаадаева; задача тем более важная, что до сих пор нас пытаются убедить в том, что «только после Чаадаева русская философия стала философией в подлинном смысле слова» [2: 758].
Не менее распространено мнение, согласно которому «письмо Чаадаева послужило одной из главных причин раскола между западниками и славянофилами» [3: 76]. О том, что никакого «раскола» по существу не было, мы будем говорить ниже; но уже сейчас замечу, что в отношении Чаадаева между ними царило трогательное единодушие. А. И. Герцен высокопарно заявлял: «Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь <…> “Письмо” Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию» [4: 375]. В свою очередь, А. С. Хомяков незадолго до смерти в речи, произнесенной в 1860 г. в Обществе любителей российской словесности, выражался не столь грозно, но весьма умильно: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками. <…> в сгущающемся сумраке того времени он не давал потухать лампаде» и прочее в том же духе [5: 340–341].
Таким образом, его «противники» (к которым принято относить славянофилов), по свидетельству мэтра славянофильства, таковыми только «считались». Правда, «выстрел» Герцена Хомяков заменяет «лампадой», как того и требует распределение ролей между безбожником и церковником. И оба лгут, выдавая тьму за свет, а свет — за тьму.
У Чаадаева Россия погружена в безысходную тьму, сквозь которую не пробивается ни один луч свет. В первом «философическом письме» он вещает: «Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно»; нет «ничего такого, что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь»; «ни одна полезная мысль не дала ростка на бесплодной почве нашей родины»; [6: 324–325, 330]. Впрочем, кое-что у нас есть: «В крови у нас есть нечто, отвергающее всякий настоящий прогресс» [6: 330] Подобными тирадами первое письмо переполнено до краев, и приводить их далее нет особого смысла — Чаадаев упорно пережевывает жвачку слепой ненависти.
Интереснее другое: всего Чаадаев сочинил восемь «философических писем», но России посвящено только первое из них; в остальных семи она походя упоминается от силы два-три раза. Невольно возникает вопрос: зачем Чаадаев начал именно с письма, которое, во-первых, практически не связано с содержанием остальных, а во-вторых, не могло не вызвать отторжения у всякого нормального русского человека? Из склонности к эпатажу? Из-за извращенного стремления заявить о себе как можно громче? Из-за психического расстройства, наличие которого признает даже такой знаток и поклонник Чаадаева, как Михаил Осипович Гершензон (1869–1925), и которое особенно обострилось во время работы над первым письмом [7: 408]? Все это, несомненно, имело место. Но была и «дружеская помощь».
Закончив «Философические письма» в 1831 г., Чаадаев долго предлагал их различным издателям и получал закономерный отказ. Но вот находится благодетель, и достаточно солидный — Николай Иванович Надеждин (1804–1856), известный критик и эстетик, в течение ряда лет профессор Московского университета, а главное, на тот момент редактор журнала «Телескоп». Более того, в начале того же 1836 г. сам Надеждин публикует здесь одну из своих крупнейших работ «Европеизм и народность в отношении к русской словесности». Странная это работа. С одной стороны, Надеждин двумя руками за народность и против европеизма. С другой стороны, его «за» и «против» слишком часто звучат как практически открытое издевательство, например, в следующем пассаже: «Европейцу как хвалиться своим тщедушным, крохотным кулачишком? Только русский владеет кулаком настоящим, кулаком comme il faut, идеалом кулака» и далее в том же роде. Цитируя эту тираду, советский исследователь отмечал в статье Надеждина «скрытое глумление над официальной идеологией» [8: 70], и с ним трудно не согласиться.
Шутовская выходка сошла Надеждину с рук, и он решил, что «официальной идеологии» можно дать оплеуху поувесистее — и напечатал «первое письмо» Чаадаева; напечатал наверняка не только по собственной инициативе: католичество и масонство всегда сохраняло в России свое влияние. Но оставим эту тему более опытным специалистам по конспирологии.
Попробуем понять: что же еще, кроме оголтелой русофобии, содержит первое письмо Чаадаева? И вот здесь выясняется ряд поучительных моментов. Первый из них касается «западничества» Чаадаева. В ловушку этого мнимого западничества попадает, например, такой маститый историк русской философии, как В. В. Зеньковский, заверявший, что Чаадаев «с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе» [9: 178–179]. Между тем Чаадаев утверждает, что «невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» [6: 336]. Если мы вчитаемся в это запутанное заявление, то станет ясно, что оно по сути футуристично, с акцентом на царстве Божием, которое вполне водворится на земле только в будущем. Что касается прошлого, то, как мы вскоре убедимся, Чаадаев категорически осуждает все, что мы привыкли считать высшими достижениями западной культуры: всю Античность, все Возрождение, всю Реформацию и все Просвещение, да и вообще все, что не признавало рабского подчинения католической теократии.
Так что вовсе не европеизм — идеал Чаадаева: он жаждет одного: «водворения царства Божьего на земле» [6: 321], или во французском оригинале: du règne de Dieu sur la terre [6: 87], и это sur la terre (на земле) имеет для него самое принципиальное значение. Ибо Церковь для него — «социальная система» [6: 331], и его заветная идея — это «социальная идея христианства» [6: 334], которая не допускает никакого разнообразия и требует «слияния всех». А потому христианство — по Чаадаеву — более всего не терпит «предрассудка национального, так как он более всего разделяет людей» [6: 338]. Так заканчивается первое письмо.
В русофобских выпадах Чаадаев отвел душу — и забыл про Россию (за что его можно искренне поблагодарить). Стержень, объединяющий первое письмо со всеми последующими — это идея царства Божия на земле, а конкретнее: идея всемирной теократии как социального строя. Эта идея влечет за собой другие, а лучше сказать — влечет отрицание идей, вступающих с нею в конфликт. Проследим основные узлы этого конфликта, оставляя в стороне детали, а также множество откровенно завиральных «соображений» Чаадаева (вроде представления о мышлении как о «столкновении твердых шаров» и т.п.).
Первое письмо Чаадаева позволяет, казалось бы, ясно понять его «религиозную ориентацию»: он католик или «увлекшийся католичеством русский человек», как снисходительно выразился Василий Васильевич Розанов [10: 15]. Второе письмо свидетельствует, что дело обстояло далеко не так «безобидно». Ибо в этом письме Чаадаев вдруг заявляет: «Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, приучили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях — Ветхого и Нового Завета, и мы забываем о первоначальном откровении. А без ясного понимания этого первого общения духа Божьего с духом человеческим ничего нельзя понять в христианстве» [6: 352].
Чаадаев и не думает разъяснять, о каком «первоначальном откровении» (о котором ничего не говорит Церковь) идет речь; он только побуждает читателя строить на сей счет догадки. Но мы не поддадимся на эту провокацию, а ограничимся тем, что сделаем напрашивающийся вывод: хотя практически все «философические письма» окрашены в католические тона, в душе их автор тяготел к какой-то мутной религиозности ложно-мистического толка. Этот вывод, добавим, распространяется и на всех тех отечественных философов, которые пошли по следам Чаадаева (и в первую очередь — на Владимира Соловьева, о коем нам еще предстоит говорить).
Вернемся, однако, к мысли, которую Чаадаев выразил вполне отчетливо: о желательности водворения во всем мире единой «социальной системы» теократического характера. Отметил он и несовместимость этой системы с «национальным предрассудком», то есть с национальной идеей. Но фактически Чаадаев понял неизбежность и более глубокого конфликта — конфликта между такой системой и человеком в его собственно человеческом качестве свободной, разумной, наделенной чувством собственного достоинства личности. Понял — и начал энергично отрицать все, что делает человека — человеком.
Прежде всего, Чаадаев постулирует: «Для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир» [6: 353]. Постулат более чем сомнительный. Зеньковский (вместе с рядом других авторов) заверяет, что ядром «историософии» Чаадаева является «концепция провиденциализма» [9: 178]. Но приведенный постулат — это не провиденциализм в его истинно-христианском понимании, не Промысл Божий, который «вспомоществует всякому добру» [11: 1919], однако не подменяет при этом самодеятельности человека. Если я только отражаю чьи-то действия, значит, я не вношу в них ничего от себя, механически дублирую уже сделанное за меня. Это — чистой воды фатализм, так что симпатии Чаадаева к Магомету (см. ниже) отнюдь не случайны. Можно с полным основанием говорить и о детерминизме, с его давно известной марксистско-ленинской «теорией отражения».
Но строго выдержать логику фатализма (или детерминизма) живой человек не может, и Чаадаев вынужден «подарить» человеку хотя бы крупицу его собственной деятельности. В чем же она выражается? А вот в чем: «Взгляните на человека; всю жизнь он только и делает, что ищет, чему бы подчиниться» [6: 356]. Читатель не должен, однако, слишком переоценивать самостоятельность человека даже в этом поиске, и Чаадаев спешит добавить: «Вся наша активность есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, порядок зависимости» [6: 357]. Если это — религия, то самое подходящее для нее название: ислам, то есть покорность. Дух христианской свободы здесь и не ночевал.
Но здесь нас ждет сюрприз, впрочем, предсказуемый. Выясняется, что все сказанное — это только сладкие грезы о будущем человека. А в настоящее время «он проникнут своей собственной обособляющей идеей, личным началом», и пока остается только мечтать о том, «что бы вышло, если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы» [6: 360–361]. А вышло бы вот что: если бы человек «отрешился от своего нынешнего пагубного Я», «он начал бы жить жизнью, которую даровал ему сам Господь Бог, в тот день, когда он извлек его из небытия. Вновь обрести эту исконную жизнь и предназначено высшему напряжению наших дарований» [6: 361].
Опасаюсь, что именно в этом пункте с Чаадаевым сойдутся иные «ортодоксы», перепутавшие православие с кальвинизмом — или с лозунгом «Министерства правды»: «Рабство — это свобода».
Переходя к следующему письму, Чаадаев вдруг резко меняет тему, пускаясь в рассуждения «натурфилософского» характера. Но его познания в области естествознания настолько убоги и превратны, что обсуждать их не имеет смысла (избегают такого обсуждения и все апологеты Чаадаева, настолько очевидна здесь несостоятельность их кумира). А вот понять, зачем Чаадаев пустился в область, для него совершенно темную, необходимо, тем более что результат своих размышлений он выражает вполне четко, когда отмечает: «Закон духовной природы нам раз навсегда предуказан, как и закон природы физической» [6: 377]. Другими словами, жесткий детерминизм (в рамках которого Чаадаев только и мыслит законы физики) распространяется на дух так же, как и на материю.
Между тем Чаадаев возвращается к «историософии». «Разум века требует совсем новой философии истории» [6: 394] — торжественно провозглашает он и обещает «дать глубокие характеристики великих исторических эпох». Что же, послушаем эти характеристики. По причинам, которые нам уже понятны, он начинает с хвалы Магомету, который «всего более (!) способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого» [6: 397]. Что и не говори — красноречивое заявление в устах «христианского мыслителя».
Нетрудно догадаться и том, что у Чаадаева вряд ли найдутся слишком теплые слова для Античности, с ее идеалами человеческой красоты и силы человеческого разума. Особенно достается Древней Греции, «этой стране обманчивых надежд и иллюзий, из которых гений обмана так долго изливал на остальную часть земного шара соблазн и ложь» [6: 399]. Называются при этом и конкретные имена; приведу в качестве примера следующий бесподобный пассаж: «Необходимо, чтобы однажды людей заставило покраснеть воспоминание об одном преступном обольстителе, который ужасным образом способствовал унижению человеческой природы <…>, запятнал священную традицию истины и наполнил их сердца нечистью» [6: 397]. Угадайте, о ком идет речь. Ни за что не угадаете — о Гомере.
Естественно, что и эпоха Возрождения Чаадаеву совсем не по вкусу; он выражает надежду, что придет время, когда эта эпоха «будет оцениваться как преступное опьянение, самую память о котором надо стараться всеми силами стереть в мировом сознании» [6: 406]. Вот такой «западник», которому отвратительно все самое высокое в европейской культуре.
Не лучше обстоит дело и с «историческими пророчествами» Чаадаева. Особенно восхитительно среди них заверение в том, что никаких «великих катастроф <…> не предстоит пережить христианским народам» [6: 406], зато над Индией и Китаем уже произнесен «смертный приговор» [6: 403]. И можно только удивляться недобросовестности тех авторов, которые — со ссылкой именно на «историософское содержание сочинений Чаадаева» — говорят о нем как «основоположнике новейшей (XIX–XX вв.) русской философской культуры» [12: 223]. А когда подобные авторы еще позиционируют себя в качестве «русских патриотов», невольно хочется повторить известный вопрос: «Что это — глупость или измена?».
В заключение разговора о «историософских» взглядах Чаадаева приведу его слова о том, что «реформация вернула мир в разобщенность язычества; она восстановила основные индивидуальные черты национальностей, обособление душ и умов, она снова отбросила человека в одиночество его личности» [6: 412].
Это пример одного из очень немногих утверждений Чаадаева, в котором есть определенная доля истины, состоящей в том, что двумя главными идеями, глубоко враждебными автору «Философических писем», были идея национальности и идея личности. Его вражда к «национальному предрассудку» уже отмечалась выше. Что касается личности, Чаадаев решительно заявлял: наступит время, когда «станет ясно, что все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным или безличным» [12: 417].
Уточним, что Д. И. Шаховской, переводчик «Философических писем», написанных в оригинале по-французски, решил, по-видимому, несколько «смягчить» заявление Чаадаева, переведя слова из французского оригинала «ľ anéantissement de son être personnel» [6: 182] как «разрушение своего отдельного существования». Куда точнее перевел их М. О. Гершензон: «уничтожение своего личного бытия» [13: 115]. Так или иначе, главный враг назван — это человек как конкретная личность, то есть как самостоятельное существо, наделенное разумом и свободой воли.
Стоит ли продолжать разбор «Философических писем»? Добавлю только, что в последнем, восьмом письме Чаадаев возвращается к недостаточности Ветхого и Нового Завета: «проповедь, переданная нам в писании <…>, не может быть одинаково понятна для людей всех времен и всех стран». А посему Чаадаев риторически вопрошает: «Не должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории, такой, чтобы его призывы не были никому чужды, чтобы они одинаково гремели во всех концах земли и чтобы отзвуки и в нынешнем веке наперебой его схватывали и разносили его из края в край вселенной!» [6: 438].
От подобных обетований веет если не прямым сатанизмом, то лжеучениями о «третьем завете» и прочими антихристианскими измышлениями.
Еще раз повторю, что в этой лекции я не касался «жизни и мысли» Чаадаева во всем их объеме. Этому посвящена другая работа [1], здесь же нам было необходимо выяснить лишь сугубо принципиальные моменты. Они, на мой взгляд, таковы:
1. «Философические письма» не имеют ничего общего с «философией в подлинном смысле слова», как утверждают апологеты Чаадаева. По своей сути, это — религиозное лжеучение натуралистического толка с сильным привкусом публицистики. Свои основные тезисы Чаадаев не обосновывает, а просто вбрасывает и затем повторяет на разные лады; именно так и поступает любой «боевой» публицист.
2. Основной тезис Чаадаева: необходимость установления так называемого «царства Божия на земле», понимаемого как социальный строй в духе средневековой теократии времен безраздельного политического господства «римского престола». Зародыш этого строя он видит в настоящем (не приводя никаких аргументов) и надеется на его полное воцарение в будущем (опять-таки без всяких доводов, кроме ссылки на Провидение).
3. Если и есть в «Философических письмах» какой-то проблеск философии, то это — абсолютный детерминизм, с сильным уклоном в спинозизм, для которого «мировое сознание соответствует мировой материи» [6: 382]. Но и здесь Чаадаев неспособен к философской последовательности: он то отрицает существование свободы человеческой воли, то допускает эту свободу как временное зло. В любом случае основные нравственные ценности для Чаадаева — это подчинение, зависимость, покорность, «всемирное ярмо повиновения» [6: 358].
4. Отрицание личности, призывы к ее уничтожению — своего рода лейтмотив «Философических писем». Правда, с ним формально диссонируют восхваления некоторых исторических фигур, вроде Моисея и Магомета, но и они выступают у Чаадаева не как личности, а как «олицетворения» покорности велениям Иеговы или Аллаха.
5. Категорическое осуждение национальной самобытности, отличающей народы друг от друга, оправдывается для Чаадаева тем, чтобы они «вместе пошли бы к одной цели» [6: 397–398]. Этот рецепт Чаадаева весьма «актуален» с точки зрения современного глобализма.
6. Чаадаев начинает и заканчивает «Философические письма» откровенными заявлениями о недостаточности христианского вероучения и о необходимости «нового слова», которое обеспечит слияние всех душ в одну душу. «Это слияние — все предназначение христианства» [6: 440]. У Чаадаева вполне отчетливо проступает идея всеединства, которую принято связывать с В. С. Соловьевым.
7. И наконец, рецепт специально для русских — тотальная русофобия, поскольку: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное — это любовь к истине» [6: 522]. А почему тогда бы не сказать, что любовь к истине «прекраснее» любви к матери? «Философ» оказывается софистом, но этому вряд ли стоит удивляться.
Если же формулировать суть религиозного лжеучения Чаадаева совсем кратко, то это: призыв к созданию всемирного теократического Левиафана, в котором исчезнет как личность, так и национальность человека, исчезнет человеческое достоинство.
Тот же, кто отрицает и свое отечество, и свой народ, и свою веру, кто отрицает даже человеческое в человеке, а вместо этого предлагает откровенные утопии и химеры — является нигилистом в полном смысле слова. Поэтому можно уверенно сказать, что Чаадаев — родоначальник нигилизма в России. В этом смысле его «первенство» неоспоримо.
Примечания
1. Ильин Н. П. «Отравленная льдина». Жизнь и мысль П. Я. Чаадаева // Родная Кубань, № 4 (2017), № 1–2 (2018).
2. Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе под общей редакцией М. А. Маслина. — М.: Книговек, 2014. — 832 с.
3. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. — М.: «Канон», 1996. — 496 с.
4. Герцен А. И. Былое и думы. Части 1–5. — М.: Художественная литература, 1988. — 671 с.
5. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. — М.: Современник, 1988. — 462 с.
6. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1. — М.: Наука, 1991. — 800 с.
7. Гершензон М. О. Избранное. Т. 1. — М.-Иерусалим: Университетская книга, Gesharim, 2000 — 588 с.
8. Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. — МГУ, 1986. — 274 с.
9. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. — Л.: ЭГО, 1991. — 221 с.
10. Розанов В. В. Литературные изгнанники. Н. Н. Страхов. К. Н. Леонтьев. — М.: Республика, 2001. — 477 с.
11. Полный Православный богословский энциклопедический словарь. Т. II. — СПб.: Издательство П. П. Сойкина, б.г.– с. 1128–2463.
12. Кожинов В. В. Загадочные страницы истории XX век. — М.: «Прима В», 1995 — 254 с.
13. Россия глазами русского. Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. — СПб.: «Наука», 1991 — 364 с.
Контрольные вопросы:
1. Как Вы понимаете слово «теократия»?
2. Как Вы понимаете слово «детерминизм»?
3. В чем заключается основная идея П. Я. Чаадаева?
4. Почему рассуждения о «Царстве Божием на земле» противоречат Евангелию? Каким именно словам Христа они противоречат?
5. Каковы главные нравственные ценности Чаадаева?
6. Чему конкретно мешает, с точки зрения Чаадаева, национализм? Прав или нет Чаадаев в этом отношении?
7. Можно ли считать Чаадаева «западником»? Ответ подкрепите примерами.
8. В каком тезисе Чаадаева, на Ваш взгляд, ярче всего выражается его нигилизм? Постарайтесь продумать свой ответ на этот вопрос.
9. В чем проявился «мистицизм» Чаадаева? Совместим ли такой мистицизм с христианским вероучением? С каким «духовным движением» он связан?
10. Какому русскому поэту принадлежат строки «Всего чужого гордый раб»? Как называется соответствующее стихотворение?
