(продолжение. Начало в № 2-3/2019)
Научитесь делать добро, ищите правды,
спасайте угнетенного, защищайте сироту,
вступайтесь за вдову.
Исайя 1:17
Глава 2
Вера как протест
Эта книга о религиозной этике и потому вполне естественно начать ее с ответа на самое известное обвинение религии в том, что она является реакционной силой истории. В знаменитой критике религии, датированной 1844 годом, Карл Маркс вынес ей приговор: «Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа».[1] Религиозная вера, утверждает Маркс, примиряет людей с условиями их жизни, их бедностью, болезнями и смертью, положением в обществе, властью тиранов, безликим существованием, уготованным большинству человечества на протяжении всей истории.
Вера обезболивает! Она делает невыносимые условия жизни терпимыми. Они таковы, потому что так пожелал Бог. Он делает одних богатыми, а других бедными; одних правителями, других подданными. И если это так, то религия оказалась самым мощным когда-либо изобретенным средством, чтобы держать людей в подчинении и сохранять статус-кво. Она облачила их жизнь в ритуал, обратила их слезы в молитву и приписала общественному строю вид метафизической неизбежности. И потому, если мир должен быть изменен, заканчивает Маркс, религия должна быть упразднена:
«Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях… Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы… для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком… Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого».[2]
Полтора столетия спустя мы знаем то, чего Маркс знать не мог. Земной рай, который он предсказывал, оказался при Сталине одним из самых жестоких, репрессивных режимов в истории человечества. Утопия закончилась кошмаром ада.
Маркс родился в еврейской семье. Его дедушка был раввином[3], но отношение внука к иудаизму оказалось враждебным[4]. Его представление о религии противоречит еврейской Библии. Иудаизм отнюдь не является верой, примиряющей нас с существующим миром. Он возник как вызов древним империям: Месопотамии и Египту. Именно они практиковали все то, в чем Маркс обвиняет религию: освящение иерархии, оправдание власти сильного над слабым, прославление властителей и фараонов, удержание масс в повиновении. В Библии Бог освобождает свой народ от цепей рабства, а не надевает их. Религия Израиля возникла как радикальная трансформация парадигмы условий человеческого существования в древнем мире. Впервые высшая сила вмешалась в историю, чтобы освободить угнетенный народ. Так возникло библейское видение мира, и вместе с ним прозвучал голос социального протеста.
* * *
В Библии есть сцена, которая и через 4000 лет не перестает удивлять нас. Под маской трех странников Бог сообщает Аврааму и Саре, что у них будет ребенок. Немолодая Сара, уже в периоде постменопаузы, смеется в недоверии, но Бог уверяет ее в истинности вести. Незнакомцы уходят, и, кажется, сцена закончена. Но она продолжается началом новой драмы в отношениях между небом и землей, буквально изменившей мир:
«И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама, что хочу делать! От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли, ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем».
Затем Бог сказал:
«Вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма;
сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет; узнаю». (Быт. 18:17-21)
Странный текст! Обращается ли Бог к Аврааму или говорит сам с собой? Если да, то почему? Думает ли Он, что у Авраама есть что сказать Ему о городах на равнине? Может ли быть нечто, что знает Авраам, Бог не знает? Невозможно! Ведь Бог знает и видит все, включая и то, что нам недоступно: частные мысли других людей, их намерения и мотивы, влияние их действий на моральную ситуацию в мире. И все же Авраам услышал слова Бога и реагирует на них удивительным образом:
«И подошел Авраам и сказал: неужели Ты погубишь праведного с нечестивым? может быть, есть в этом городе пятьдесят праведников? неужели Ты погубишь, и не пощадишь места сего ради пятидесяти праведников в нем? не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, чтобы то же было с праведником, что с нечестивым; не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:23-5)
И Бог соглашается! Если в городе найдутся пятьдесят праведников, он не будет разрушен. Но Авраам не успокаивается. Назвав себя «прах и пепел», Авраам продолжает настаивать. Что, если там найдется 45, 40, 30, 20… праведников? Есть ли точная мера правосудия? В конечном счете, Бог и Авраам соглашаются: если найдется хоть десять праведников (десять человек формируют кворум, чье достоинство становится уже общественным, не частным), Бог пощадит город. Конец диалога!
Но разговор имеет продолжение. Двое из посетителей Авраама, теперь названные ангелами, приходят в Содом, где их приветствует и дает укрытие Лот, племянник Авраама. Однако «еще не легли они спать, как городские жители, Содомляне, от молодого до старого, весь народ со всех концов города, окружили дом
и вызвали Лота и говорили ему: где люди, пришедшие к тебе на ночь? выведи их к нам; мы познаем их». (Быт. 19:4-5) Текст не оставляет сомнения в преступных намерениях жителей Содома. Они полны решимости совершить сексуальное насилие. Много зла кроется в их угрозе: физическая угроза, сексуальное принуждение, злоупотребление гостеприимством и убежденность, что незнакомцы не имеют никаких прав и с ними можно обращаться, как заблагорассудится жителям города. Рассказ ясно говорит нам еще и о другом. Обратите внимание на слова: «от молодого до старого, весь народ со всех концов города». Они указывают нам, что предположения Авраама оказались беспочвенными. В городе не нашлось не только десяти праведников, но даже одного. Город с окрестностями был разрушен. Лот и его семья были спасены, очевидно, в силу заслуг Авраама, но молитва Авраама осталась бесполезной. Какой же был в ней смысл?
Ответ дан в начале истории, когда Бог как бы раздумывал вслух и Авраам услышал Его. Здесь может быть только одно объяснение. Бог побуждал Авраама ответить. Размышление Бога вслух было приглашением Авраама к молитве. Более того, Бог указывает основание молитвенного обращения к Себе: «ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду [цедака] и суд [мишпат]». Бог хочет, чтобы Авраам жил в свете этих ценностей, и именно эти два слова находятся в центре молитвы Авраама. Слово цадик — праведник — повторяется семь раз в обращении Авраама к Богу (семикратное повторение в Библии сигнализирует ключевую тему). Мишпат образует начало и конец самого важного вопроса Авраама: «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» Авраам явно следовал подсказкам Бога.
Но тем глубже становится тайна. Почему Бог приглашает Авраама молиться и фактически учит его, как молиться? Не может быть, чтобы Авраам знал что-то, чего не знает Бог. И не может быть, чтобы Бог нуждался в побуждении со стороны Авраама обратить внимание на какой-то моральный вопрос, которым Бог пренебрег. Бог справедлив и праведен. Если бы Он не был таким, Он не наставлял бы Авраама жить праведно, по справедливости. С какой бы стороны мы ни рассматривали эпизод, текст остается невразумительным, и не только в рамках наших категорий, но и в рамках логики самого нарратива.
И все же ясно, что рассказ не был задуман невразумительным. Он написан простым, ясным языком и не звучит как загадка или метафизический парадокс. И, действительно, текст содержит в себе простую, хотя и совершенно неожиданную мысль, которая переворачивает все расхожие представления о религии, а именно: в иудаизме вера есть революционный акт — точная противоположность взгляду Маркса на религию.
* * *
Вместе с возникновением единобожия родился вопрос. Почему справедливые страдают? Почему плохие вещи случаются с хорошими людьми? Или, как спросит Иеремия позже: «Почему путь нечестивых благоуспешен?» (Иер. 12:1). В политеистических или секулярных культурах этот вопрос не возникает. Они не знают единой силы, управляющей вселенной. Ею управляют многочисленные, конфликтующие между собой силы. В древности ими были солнце, море, шторм, ветер, бог дождя и богиня земли, пантеон главных и второстепенных божеств. Сегодня мы сказали бы о мировой экономике, терроре, технологическом прогрессе, международной политике, прессе и биосфере. Они контролируют нашу жизнь, но сами не контролируемы. Они не работа одного ума, но непредсказуемый результат миллиардов решений. Из их столкновений возникает то порядок, то хаос, обращая людей в жертвы или в зрителей игры этих сил, в лучшем случае безразличных к человеку, в худшем — враждебных. В таком мире — или скорее при таком видении мира — нет правосудия, потому что нет высшего Судьи.
Монотеизм является самым последовательным протестом против подобного видения мира. Он возник с верой, что мир, в котором мы появились, не безразличен к нашему существованию. И не случайно, что из всех форм жизни только человек способен задавать вопросы. Есть нечто в основании бытия — его душа, — что видит в нас личности и учит нас задавать вопрос. Мы здесь, потому что Некто хочет, чтобы мы существовали. И при этом мы не осуждены на невежество по отношению к Нему. В своем радикально новом понимании человека еврейская Библия открыла нам, что Бог говорит. Вселенная не молчит. И слова Того-кто-говорит формируют вопрос в уме того-кто-слушает.
Классическое выражение единобожия принимает форму очевидного противоречия. Бог всемогущ и милостив. Но в мире есть несправедливость. Кажется, одно из этих утверждений должно быть ложным. Или Бог не может предотвратить несправедливость, или Он может, но не хочет. Если не может, Он не всемогущ. Если не хочет, Он не милостив. Альтернативой может быть признание, что нет несправедливости вообще. То, что видится нам злом с нашей ограниченной точки зрения, есть фактически добро с более широкой или более долгосрочной точки зрения. Кажется, иных альтернатив не существует: приходится либо отрицать всесилие и совершенство Бога, либо отрицать существование неоправданного зла.
Первая альтернатива, которую принял Карл Маркс, утверждает просто: никакого Бога нет. Поэтому нет никакого основания ожидать, что история будет чем-то иным, кроме тирании сильного над слабым, силы над правом, торжества «воли к власти» над «волей к добру». Правосудие, справедливость (как Фрасимах утверждает в «Государстве» Платона[5]) означает то, что отвечает интересам сильных, власти. Это мир дарвинистского естественного отбора. Сильные выживают. Слабые погибают. Homino homini lupus est — «человек человеку волк». Ницше выразил это взгляд наиболее ярко. Для него такие слова, как «доброта», «сострадание», «симпатия» или лицемерны, или наивны. Нет ничего в природе или в не цивилизованных человеческих чувствах, что побудило бы нас приписать другим моральное достоинство, равное нашему собственному. Мы делаем то, что в наших интересах и что позволит нам избежать суда. Все остальное есть иллюзия, самообольщение. Нет Судьи, и потому нет правосудия.
Первой альтернативе противостоит вторая. Нет, Бог существует. Есть Судья, и потому есть правосудие. Все, что кажется нам несправедливым, в конечном счете, оправдано. Те, кто страдает, наказаны за их грехи. По одной версии они страдают из-за первородного греха Адама, поразившего природу всего человечества. По другой версии, страдание может быть не наказанием за какое-то прошлое прегрешение, но приготовлением к праведной жизни. Оно излечивает нас от гордости, укрепляет наше мужество и учит сочувствовать тем, кто страдает, чему мы бы не научились, не испытав страдание сами. Мир, сказал Китс, есть «юдоль становления души», и добавил: «Не видите ли Вы, сколь необходим мир страданий и тревог для воспитания интеллекта и рождения души, место, где сердце должно чувствовать и страдать сотнями различных путей».[6] Бог существует, и поэтому несправедливости нет.
Таковы привычные альтернативы и, кажется, иных не может быть. Первая характерна для всех древних политеистических и современных секулярные культуры. Вторая в основном ассоциируется с двумя мировыми монотеистическими религиями, отделившимися от иудаизма и выбравшими иные дороги: христианством и исламом. Иудаизм отклоняет обе эти альтернативы. Но, кажется, он должен принять одну из них, ибо, очевидно, логически нет третьей возможности. Поэтому-то так трудно понять иудаизм и так легко понять его неправильно. Его ответ не сложен, но революционен. Он заключается в признании того, что, сотворив человечество, Бог наделил людей творческой силой и придал достоинство — радикальное, онтологическое достоинство — тому факту, что люди не являются богами. Бесконечное благословляет конечное, признавая, что оно конечно и любя его именно за это. Бог не только говорит, Он также слушает и, слушая, дает человечеству голос — голос Авраама.
* * *
Бог существует, и поэтому есть правосудие. Но это божественное правосудие — правосудие с позиции того, Кто знает все, видит все и учитывает все: вселенную в целом и время в целом, то есть бесконечность и вечность. Но у нас, живущих в пространстве и времени, нет этой позиции, а если бы она у нас была, мы бы стали не лучше, а скорее хуже, чем сейчас.
Быть родителем означает беспокоиться при крике ребенка. Но если ребенок болен и нуждается в лекарстве, мы заставляем его принять горькую пилюлю, становясь временно глухими к крикам ребенка. Хирург, чтобы провести операцию успешно, должен до некоторой степени заглушить свою чувствительность к страхам и болям пациента, отнестись к нему как к физическому телу, а не как к личности. Государственный деятель, работая на благо своей страны, должен думать о долгосрочных последствиях своих решений и принимать иногда жесткие, даже беспощадные решения: посылать солдат на смерть, если война необходима; лишать людей работы, если того требует экономическая ситуация. У родителей, хирургов и политических деятелей есть человеческие чувства, но их роль в жизни общества время от времени вынуждает их подавлять свои чувства ради благополучия тех, за кого они ответственны. Чтобы лучше служить другим, необходимо временами отстраняться до некоторой степени, подавлять чувство симпатии, заглушать чувство сострадания. Дорога к счастью, здоровью и миру иногда лежит через ущелья боли, страдания и смерти.
Если бы мы могли видеть, как сегодняшнее зло обернется добром в будущем, — если бы у нас было зрение Бога, творца вселенной, — мы бы поняли Его правосудие, но для этого нам бы пришлось отказаться быть людьми. Мы бы все приняли, оправдали бы все, стали бы глухими к крикам тех, кто страдает. Но Бог не хочет, чтобы мы перестали быть людьми, иначе Он не создал бы нас. Мы не Бог. Мы никогда не будем видеть вещи с Его позиции. Попытка добиться этого означает отказ от человеческого состояния. Мой учитель, раввин Нахам Рабинович, объяснил мне смысл встречи Моисея с Богом в неопалимой купине. «Моисей закрыл лице свое, потому что боялся воззреть на Бога». (Исх. 3:6). Почему он боялся? Потому что, если бы он постиг Бога, у него не осталось бы иного выбора, кроме как согласиться с рабством и насилием в мире. В перспективе вечности он увидел бы, что зло есть необходимая ступень на лестнице к добру. Он понял бы Бога, но перестал бы быть Моисеем, борцом против зла, готовым вмешаться всякий раз, когда увидит несправедливость. Он «боялся воззреть», потому что видение Бога лишило бы его человеческой чувствительности. Приближение к бесконечному лишило бы его человечности.[7] Именно по этой причине Бог выбрал Моисея, а до того учил Авраама молиться.
Один историк Холокоста как-то брал интервью у ребе, выжившего в лагере смерти («Ребе» — имя, которым величают хасиды, еврейские мистики, своего лидера). Удивительно, но он, пройдя через долину смерти, казалось, полностью сохранил свою веру. Он все еще мог улыбаться. Историк спросил: «Увидев то, что Вы увидели, Вы не задавали себе вопросы о Боге?»
«Да, — ответил ребе, — конечно, у меня были вопросы. Столь сильные вопросы, что я не сомневался: задай я их, Бог лично пригласил бы меня на небеса дать мне ответы. Но я предпочитаю находиться здесь, на земле, с вопросами, а не на небесах с ответами». В словах ребе звучит древняя еврейская традиция.
Божественное правосудие есть, и иногда, оглядываясь назад на расстоянии времени, мы можем это видеть. Но мы не живем, оглядываясь назад. В большей степени, чем в других религиях, вера еврейской Библии записана в будущем времени. Древний Израиль был единственной цивилизацией, видевшей золотой век в еще не реализованном будущем, потому что свободный человек живет в движении к будущему. Есть божественное правосудие, однако Бог побуждает нас бороться за человеческое правосудие в близкой перспективе, а не только в будущем; в этом мире, не в следующем; в перспективе времени и места, а не бесконечности и вечности. Бог творит божественное правосудие, но только мы можем творить человеческое правосудие, действуя от Его имени, но, никогда не претендуя быть кем-то больше, чем людьми. По этой причине Он и создал нас. Поэтому Бог не только говорит, но и слушает. Он хочет слышать голос Авраама, не только свой. Творение есть доверие. В этом состоит радикальная мысль, центральная для еврейской Библии. Бог не создал человечество, чтобы требовать от него абсолютного повиновения своей всесильной воле. В Откровении говорит творение и то, что оно говорит, есть зов к ответственности.
* * *
Глава 18 книги Бытия, упомянутая выше, содержит мысль, обычно трактуемую неадекватно, но при этом фундаментально важную для понимания не только встречи Авраама с Богом, но содержания еврейской Библии в целом, особенного тона ее голоса.
Разговор о Содоме есть часть более широкого нарратива. Ему предшествует эпизод с тремя странниками. Как мы помним, они принесли Аврааму и Саре весть, что у них будет ребенок. Казалось бы, эти два события никак не связаны. Какое отношение к судьбе Содома или к спору о правосудии может иметь весть о ребенке?
И все-таки перед нами не два эпизода, а один. Сам текст открывает их связь. Между первым эпизодом и вторым нам сообщается: «И обратились мужи оттуда и пошли в Содом; Авраам же еще стоял пред лицем Господа» (Быт. 18:22). Слова «еще стоял» говорят нам, что продолжается первое действие, а не начинается второе. Еврейская Библия всегда объявляет переход от одной сцены к другой в нарративе, например словами: «По прошествии многих дней…». Здесь же не дано такого знака. Наоборот, текст сигнализирует продолжение разговора Авраама с Богом.
Чтобы предотвратить поверхностное прочтение текста, нарратив ясно связывает две темы. Перед тем, как открыть Аврааму свой план разрушить Содом, Бог сообщает Аврааму, что он будет отцом поколений: «Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд». На Авраама возложена ответственность быть отцом. Именно это и означает его имя: «Будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов». Таким образом, следующая сцена глубоко связана с первой. В диалоге о судьбе Содома Бог учит Авраама, что значит быть отцом.
Весь разговор о Боге в Библии разворачивается посредством метафор. Бог, говорят нам пророки, есть король, судья, пастух, муж и еще многое другое Каждый образ выражает один из аспектов отношений между небом и землей, и не один не выражает все. Но, несомненно, самой глубокой и постоянной метафорой в Библии является образ Бога как отца. «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх. 4:22), — сказал Бог перед освобождением своего народа из рабства. Вместе с тем пророки, особенно Исайя, говорят о Боге и как о матери: «Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас» (Ис. 66:13). Конечно, такие метафоры антропоморфичны. При этом библейская традиция говорит нам, что, хотя мы никогда не сможем достичь полного понимания Бога, лучшим способом приблизиться к нашей цели остается думать о Нем как о родителе, сотворившем жизнь в акте любви. И как хороший родитель Он, будучи озабочен воспитанием своего ребенка, защищает его, пока тот мал, но постепенно дает ему все больше и больше свободы, чтобы тот мог учиться ходить, думать и действовать самостоятельно.
Использование метафоры, однако, может изменить ее смысл, как это имеет место в данном случае. Наряду с радикально новым представлением о Боге в иудаизме возникло столь же новое понимание того, что значит быть родителем. В древнем мире дети были собственностью родителей и не имели независимого достоинства. Отсюда и возникла форма идолопоклонства, наиболее предосудительного в глазах Библии, — жертвоприношение детей (против чего и направлена история жертвоприношения Исаака — Бог не хочет, чтобы Авраам жертвовал ребенком). Это также порождало трагический конфликт между сыновьями и отцами, драматизированный в мифе о Эдипе, в котором Фрейд видел (на мой взгляд — ошибочно) нерв человеческой культуры.
Еврейская Библия раскрывает длинную, часто напряженную историю детства человечества под присмотром Бога-родителя. Но Бог не хочет, чтобы человечество осталось в детстве навсегда. Оно должно повзрослеть и научиться ответственно пользоваться своей свободой. По еврейскому закону дети принимают на себя обязательства перед родителями, когда перестают быть детьми (девочки — в 12 лет, мальчики — в 13). До того времени они не имеют никаких обязательств вообще. Как это ни парадоксально, только став родителями, мы начинаем понимать наших родителей. Поэтому первая записанная в Библии заповедь — это заповедь иметь детей («Плодитесь и размножайтесь»). Недальновидный родитель стремится постоянно управлять детьми. Умный родитель стремится со временем снять контроль. Так и Бог никогда не вмешивается, чтобы прямо защищать нас от нас самих. И потому мы спотыкаемся и падаем. Но только так ребенок учится ходить. Бог не требует от своих детей никогда не ошибаться. Наоборот, Он признает словами самой Библии, «Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы» (Экл. 7:20). Бог только ожидает от нас, чтобы мы признавали наши ошибки и учились на них. Прощение вписано в структуру вселенной.
Связь между двумя эпизодами дает почву для совершенно нового понимания того, что значит быть родителем. Авраам вскоре станет отцом первого ребенка Завета, и Бог учит его искусству воспитания ребенка. Быть отцом, дает понять Библия, значит учить ребенка задавать вопросы, сомневаться, спорить, дискутировать. Бог приглашает Авраама учиться этому, потому что Авраам избран быть отцом народа, который должен будет следовать урокам Бога. Он не хочет, чтобы народ Завета принимал зло и несправедливость в мире как Его волю. Он ждет от народа Завета, что они будут людьми, ни больше, ни меньше. Он хочет, чтобы они слышали крики угнетенных, боль сокрушенных, стенания одиноких. И учит их не принимать мир, каков он есть, потому что он не таков, каким должен быть. Он обучает Авраама тому, чему отец должен обучать своего ребенка, а именно — задавать вопросы о существующем положении вещей. Так ребенок учится принимать ответственность, и только признавая себя ответственным существом, ребенок растет, становится взрослым; и только взрослый человек может понять отцовство/материнство Бога.
Быть еврейским ребенком означает учиться задавать вопросы. Четыре раза в Пятикнижии Моисея упоминается ребенок, задающий вопросы («четыре сына» Пасхальной Агады).[8] Самый важный семейный ритуал евреев — пасхальная трапеза начинается с вопросов ребенка. Не в пример культурам, в которых полное повиновение ребенка считается идеальным поведением, Агада (пасхальный нарратив) характеризует «ребенка, который не научился задавать вопросы» как стоящего на самой низкой ступени развития. (Шломо ибн Габирол сказал: «Умный вопрос уже содержит половину ответа»). Знаменитое место в самой святой молитве иудаизма Шмаобычно переводится как: «повторяй их детям твоим» (Втор. 6:7). Великий комментатор одиннадцатого столетия Раши (рабейну Шломо Ицхаки) однако переводит это наставление не как «повторяй или внушай», но как «вы должны обострять».[9] Образование в иудаизме не пассивно. Оно должно активно формировать мнения, обострять интеллект через вопрос и ответ, аргумент и контраргумент.
Иудаизм есть неумолкающий вопрос Бога к миру. Вещи как они есть — это факты, не ценности. Должно ли быть так? Почему должно быть так? Только тот, кто спрашивает, должен ли мир быть таким, какой он есть, способен к его изменению. Именно поэтому Маркс неправ. Библейская вера — не консервативная сила. Она не скрывает язвы человеческого существования покрывалом неприкосновенности и неизбежности. Божественное правосудие возможно, и оно существует в истории или вне ее, но Бог не просит нас жить по стандартам божественного правосудия, ибо, если мы могли бы сделать божественное правосудие своим, мы больше не были бы людьми. Мы дети Бога, а не сам Бог. Наставляя Авраама, что значит быть ребенком, спрашивающим, возражающим, защищающим даже грешника во имя человеческой солидарности, Бог учил его «ходить путем Господним, творя правду и суд», то есть быть человеком.
Бог существует, и Его творение справедливо. Но мы люди, и Бог уполномочил нас искать только человеческое правосудие — не правосудие с точки зрения вселенной и вечности, но с точки зрения склонных ошибаться, слабых, хилых, эфемерных, уязвимых существ, какими мы являемся. Мы, живущие в пространстве и времени, не можем не видеть зла. Но мы не можем знать награды в жизни после смерти. Мы не можем судить об отдаленных последствиях событий, случившихся перед нашими глазами здесь и сейчас. Наше горе не уменьшается верой в то, что оно необходимо для достижения общего блага. Боль не становится более выносимой, когда объясняется наказанием за грех. Уже утешители Иова обнаружили, что такое объяснение не только не облегчает, но усиливает горе. Они, столь убежденно защищавшие правосудие Бога, были осуждены Богом именно потому, что Он просит нас не пытаться быть Им, но судить по-человечески. И основой этого является признание, что человек не есть Бог.
Бог, сотворив человечество, дал людям право и обязанность видеть вещи с человеческой точки зрения. Зло, которое мы видим в пределах нашего горизонта, реально и не зависит от того, насколько ограниченным является наш горизонт. Люди — не боги, и Бог обращается к нам с просьбой судить и действовать в пределах человеческого горизонта. «Тора не дана прислуживающим ангелам», — сказали мудрецы[10]. Она была дана людям, и правосудие, за которое мы должны бороться, есть человеческое правосудие. Поэтому Бог и побудил Авраама возражать Себе о судьбе Содома.
Бог знал, что в Содоме не было праведников. Но Авраам этого не знал и не мог знать. Если бы он промолчал, он принял бы божественный указ. Правосудие было бы свершено, но не понято, осталось бы полностью недоступным для человеческого понимания. Справедливый суд должен предоставлять обвиняемым защитника и допускать возможность смягчения приговора. Таким защитником и выступил Авраам с мужеством, одобренным Богом, ибо вера, которой Авраам был призван положить начало, должна бороться в каждом поколении за правосудие в человеческом понимании. Иудаизм не принимает статус-кво как волю Бога. Напротив, в нем воплощен призыв Бога к людям быть Его партнерами в работе по освобождению мира от зла, в строительстве общества на основе правосудия, понятного людям. Мы призваны творить человеческий мир, не полагая себя богами и не претендуя на то, чтобы быть орудиями судьбы, опускаясь ниже человеческого достоинства.
«Тора говорит на языке людей», — сказал рабби Ишмаэль[11], имея в виду, что она доступна нашему пониманию. «Она не на небе, — сказал Моисей, — … и не за морем» (Втор. 30:12-13). Полная истина принадлежит небесам. А на земле мы живем среди ее отражений и преломлений. Мы не можем полностью понять правосудие Бога, не будучи сами богами, но Бог не просит, чтобы мы были чем-нибудь иным, кроме как смертными существами, чье знание относительно, чья жизнь коротка и чьи горизонты ограничены. И именно в этих пределах Бог просит нас создать правосудие в наших терминах — человеческое правосудие, которое неизбежно остается ниже божественного, но при этом не теряет свой смысл. Бог, сотворив нас, дал нашей жизни высокое значение. Мы есть только Его образ, слабое подобие, но и не меньше.
* * *
Опиум народа? Нет ничего менее одурманивающего, чем религия священного недовольства, неудовлетворенности статус-кво. Именно Авраам, а затем Моисей, Амос и Исайя боролись за правосудие и человеческое достоинство, выступали против служителей культов и царей и вступали в спор даже с самим Богом. Голос Авраама никогда не утихал. Он мощно прозвучал в книге Иова, самой диссидентской книге, когда-либо включенной в каноны священных писаний. Он постоянно отзывался эхом в раввинском мидраше, в элегиях (кинот) Средневековья, в хасидских притчах и в литературе Холокоста. В иудаизме вера есть не признание, но протест против мира, какой он есть, от имени мира, которого еще нет, но который должен быть. Вера заключена не в ответе, но в вопросе, и чем глубже вера, тем интенсивнее вопрос. Библия — не метафизический опиум, но его противоположность. Ее цель состоит не в том, чтобы перенести верующего в неземное небо, но в страстном, неослабевающем желании спустить небо на землю. А пока это не произошло, у нас есть работа.
Есть культуры, которые освобождают человека от ответственности, уводя его из мира страданий в блаженное состояние, эйфорию или медитацию. Они учат нас принять мир, как он есть, и себя, какими мы есть. Они успокаивают наш дух, и это немало. Но иудаизм не есть успокоение. «Праведники не знают отдыха ни в этом мире, ни в грядущем», — говорит Талмуд.[12] Я чувствую благоговейный трепет при мысли о вызове Бога к нам: быть другими, восставать против политической корректности, быть Его вопросом к устоявшейся мудрости века, строить, изменять, исправлять мир, пока он не станет местом, достойным божественного присутствия, пока мы не научимся уважать в себе образ Бога, каким был сотворен человек.
Библейская вера требует мужества. Она не для малодушных. Ее видение мира не дает успокоиться. Сколь бы свободными и благополучными ни чувствовали мы себя, на Пасху мы едим хлеб бедности и горькие травы рабства. На праздник Суккот мы переселяемся в шалаши, дабы не забывать, что значит быть бездомным. В субботу мы выражаем протест против общества, подчинившегося беспрерывному и неутолимому потреблению. Каждый день в наших молитвах (Псалом 146 еврейской Библии) мы говорим о Боге: «Кто дает правосудие угнетенным, дает хлеб голодным. Господь освобождает заключенных; Господь открывает глаза слепым; Господь выпрямляет согбенных; …Господь охраняет пришельцев, поддерживает сирот и вдов». Подражать Богу значит быть отзывчивым к бедности, страданиям и одиночеству других. Опиум уменьшает чувствительность к боли. Библия ее увеличивает.
Невозможно эмоционально воспринимать слова пророков и не быть социально озабоченным. Они говорят нам от имени Бога: возьмите на себя ответственность. Мир не станет лучше сам по себе. Он не станет более человечным, если мы будем надеяться на других — на политиков, журналистов, демонстрантов, организаторов компаний, доверяя им быть нашими заместителями в работе по улучшению мира. Еврейская Библия начинается не криком к Богу, а криком Бога к нам, к каждому из нас здесь и сейчас. «Если ты промолчишь в это время, — обращается Мордехай к Эстер, — то свобода и избавление придет из другого места… И кто знает, не для такого ли времени ты и достигла достоинства царского?» (Эсф. 4:14). Бог задает нам именно этот вопрос. Да, если мы не сделаем этого, кто-то, возможно, сделает. Но тогда окажется, что мы не смогли понять, почему мы здесь и в чем было наше призвание. Библия — это зов Бога к человеческой ответственности.
(продолжение следует)
Примечания
[1] Karl Marx, ‘Towards a critique of Hegel’s philosophy of right: introduction’. Quoted in Don Cupitt, The Sea of Faith (London: BBC, 1984), p. 144.
[2] Ibid.
[3] George Steiner, in his In Bluebeard ‘s Castle: some notes towards the redefinition of culture (London: Faber and Faber, 1971), pp. 29—48, аргументирует, что социализм Маркса, Троцкого и Эрнста Блоха имеет корни в библейском мессианизме. Однако есть различие по существу между религиозным и секулярным мессианизмами. По этому вопросу см. J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (London: Penguin, 1986).
[4] See Sander L. Gilman, Jewish Self-Hatred: anti-Semitism and the hidden language of the Jews (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986), pp. 188—207.
[5] The Republic, 338c; G. R. F. Ferrari (ed.), trans. Tom Griffith (Cambridge University Press, 2000), p. 15.
[6] John Keats, ‘Letter to George and Georgiana Keats, 14 February—3 May, 1819’, in The Letters of John Keats, 1814—1821, ed. Hyder Edward Rollins (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999).
«Do you not see how necessary a World of Pains and troubles is to school an Intelligence and make it a Soul? A Place where the heart must feel and suffer in a thousand diverse ways!»
[7] Nahum Rabinovitch, Darkah shel Torah [ Hebrew] (Jerusalem: Maaliyot, 1999), pp. 185—91.
[8] Ex. 12:26; 13:8, 14; Deut. 6:20
[9] Rashi, Commentary to Deut. 6:7.
[10] Babylonian Talmud, Berakhot 25b.
[11] Ibid., 31b.
[12] Babylonian Talmud, Moed Katan 29a.
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2019/nomer4/sacks/
