Иудаизм в диалоге*0

Введение

Недавно я познакомился с движением Ортодоксального модернизма, философская сторона которого меня заинтересовала, и я бы хотел поделиться с читателем некоторыми своими соображениями на эту тему. Цикл состоит из четырех разделов, для некоторых из которых материалом послужили мои письма, написанные в надежде найти оппонентов для их обсуждения, но которых пока не нашлось. Разделы расположены в хронологическом порядке по мере развития этих моих интересов. Это, возможно, сказывается на качестве цикла, повторов некоторых тем, но, с другой стороны, позволяет взглянуть на проблему с разных сторон. Само понятие «диалога» здесь не следует из «философии диалога», где оно имеет экзистенциально-онтологический смысл (например, у М. Бубера), но взято как интерпретация одного из моментов эпистемологической схемы, разработкой которой я занимаюсь. Должен оговориться, что эти мои занятия имеют чисто теоретический философский характер, так что мой экскурс в другие затронутые в статьях области могут страдать несовершенством, за что я прошу прощения у компетентного читателя и, готовый прислушаться ко всем его замечаниям, предлагаю ему сосредоточиться на сути дела. Некоторые предложения практического характера по «обустройству» диалога более или менее умозрительны и даны в попытке лучшего ее представления и большей убедительности (аналогично тому, как это сделал Йосеф при разгадке снов Фараона, если такое толкование его ситуации приемлемо).

Даже при беглом обзоре цикла может возникнуть законный вопрос: зачем так много философии? Евреи — народ Книги, Торы, я бы сказал «Теории», пусть Божественной. Ведь считается, что Тора была до сотворения Мира, Всевышний смотрел в нее — и строил Мир. Теория как бы в генах еврейства, это народ, «построенный Сверху» и приведенный в свою Землю, а не выросший из земли, как другие народы. Сам по себе синтез иудаизма и культуры от того, что они находятся в границах государства Израиль, не произойдет, не вызреет «со временем». Этот «термоядерный синтез», или «генная инженерия», чтобы реализоваться, стать управляемыми, направляемыми, требуют теории как продолжения Торы, откровения. Но вопрос в том, должно ли оно быть чисто религиозным или культурным, творческим тоже? А это вопрос ‒ философский.

«Истина из земли будет расти, а справедливость с небес приглянет»
Псалмы, 85:12

Возгорится ли из «искр святости» пламя еврейской национальной культуры?

Как видно из заголовка, введение мною понятия культуры в противопоставление вере, иудаизму здесь принципиально. Т. е., следует ли все положительные достижения наук, искусств, способов организации общественной жизни стягивать под крышу иудаизма с помощью освоения им «искр святости» из мировой культуры, как это предлагает Ортодоксальный модернизм, или правильнее организовать плодотворный диалог между культурой и иудаизмом? Такой перманентный диалог в целом, предполагается, и будет соответствовать культуре в широком смысле как еврейской национальной. Замечу, что я не выражаю сомнений в том, нужна ли нам какая-то «земная культура», когда у нас есть «Небесная Тора» (пресловутая ирония кольтора ‒ все-Тора). Думаю, она нужна не только из-за прагматических целей привлечь больше евреев к иудаизму, а из-за самой что ни на есть высокой, «занебесной» истины (разговор о чем будет в отдельной статье).

Но начну «снизу». Исторический закон устанавливает, что общественное развитие идет от синкретических форм в мифах, религиях, через специализацию и отдельное развитие компонентов их составляющих — к синтетическим формам бытования их в развитых культурах. То есть, вначале религия включает в себя всё: священство, общественное устройство, экономику, мораль, математику, науки, медицину, искусства, язык, литературу и т.д. Затем составные части религии, означенные выше, как разные дисциплины, отделяются из синкретического целого и развиваются самостоятельно, оставляя религии «религово»: веру, священство, традиции, теологию. Синтез общественного знания теперь уже как культуры реализуется как практически, в самой жизни, так и теоретически — в философии и в междисциплинарных знаниях. Конечно, классический ортодоксальный иудаизм может считать, что некий внешний, исторический закон ему не писан, и что иудаизм — не гойская религия. Однако, известно, что в свое время в галуте, вокруг евреев бурно развивались светские науки, и авторитетами от иудаизма было постановлено нежелательность изучения ими светских дисциплин, для медицины было сделано исключение, оправданное заповедями «выбери жизнь» и «спасение души». Но ведь и другие «земные» дисциплины связаны с этими заповедями. Например, можно предположить, что если бы перед разрушением Второго Храма евреи бы обладали политической, военной и технологической культурами того времени, какая была у Римлян, то миллионы душ были бы спасены и история могла бы сложиться иначе. Спустя тысячелетия в современном Израиле, слава Б-гу, эта ошибка исправлена. Здесь, как нельзя красноречивее, подходит известное толкование Щита Давида как встречного движения двух треугольников-стрел, символизирующих в нашем случае диалог двух культур — Небесной и Земной. Без этого крепкого сплетения этих двух его частей Щит как бы становится не цельным, не надежным.

Можно понять сторонников ортодоксального иудаизма в их стремлении оберегать чистоту и единство Торы от вторжения в нее инородных элементов, создавать ограду для нее. Тем более, что понятие тарбут как перевод слова культура имеет в Танахе, в основном, отрицательную коннотацию ‒ как привычки и образ жизни других народов, живущих не по Торе. Но идея диалога имеет то преимущество, что позволяет сохранить автономность сторон, хотя в то же время призывает к достаточной их открытости, доверия для его, диалога, возможности и плодотворности. Для того, чтобы вызвать эти открытость и доверие, в данном случае со стороны ортодоксального иудаизма к культуре, я попробую показать, что понятие культуры при правильном его переводе и понимании как возделывания, не только не чужд Торе, но пронизывает ее всю. Более того, Тора не только строит Небесную Божественную культуру, но и содержит в себе общую духовную методологию творчества и требует от человека строительства Земной культуры. При этом последняя оказывается не менее важным служением Всевышнему, чем религия.

Приведу некоторые толкования Торы, включая и известные, для системности предлагаемого подхода. При сотворении Мира Всевышний сам «работает» не только словом, но и «в материале». Именно человека Он создает из земли, глины, и вдыхает в него дух, обуславливая его двойственную природу. Он заповедует Адаму возделывать Райский Сад, причем, в реальном, а не только в символическом смысле, что мы узнаем из второй части рассказа о сотворении. Далее, Каин и Авель обречены Всевышним заниматься земледельческой и животноводческой культурами соответственно. Выращенные плоды служат не только для пропитания человека, но и для сближения его с Всевышним в жертвоприношениях, диалога с Б-гом. Человек создает орудия труда и музыкальные инструменты, которые используются далее для служения в Храме. Сам Всевышний, возделывая «человеческий материал», проводит как бы селекцию при создании народа Израиля: выбирает Ноаха, Шема, праотцев, Моше, открывается им, испытывает их, сотрудничает с ними. Сыновья Якова, главы колен Израиля, не только учат Тору, возделывая себя духовно. Каждый из них имеет свое призвание, свое «поле» земной деятельности в служении Всевышнему, отраженных в благословлениях колен Израиля.

До сих пор шла речь о взаимодействии материальных и духовных культур как бы в пределах самой Торы, но в ней же можно обнаружить намеки на необходимость человеческой культуры и вне себя, в мире. Собственно, вся Тора направлена на то, чтобы создать народ Израиля и ввести его в свою Землю. Если воспользоваться понятием дерех эрэц — земного пути, то в расширенном и систематизированном виде она и будет означать эмпирическую, земную культуру Израиля, или Торат хаарэц напротив Торат хашамаим — Небесной Торы. Храм требует Божественного вдохновения как для владения всеми 39-ю ремеслами для своего строительства, которым вполне обладал Бецалель, так и для служения в нем, и выражает идею взаимодействия двух культур.

Ведь вряд ли Всевышний, создав человека столь утонченным, творческим, со столь богатыми возможностями и способностями работы «в материале», сделал это только для обеспечения пропитания, строительства здания Храма и служения в нем в религиозном понимании. В Мире как в Книге Творения, так же, как и в Книге Торы, все предназначено для познания, овладения этой Книгой, и в ней также нет ничего «лишнего». В искусстве человек, сотворенный подобным Всевышнему, создает свои миры и вдыхает в них жизнь. И это может быть высшей формой служения Б-гу, если оно свободно и бескорыстно, каким и должно быть истинное искусство по определению. Запрет на создание себе изображений для служения им, думается, и выражает ту особую свободу, дарованную человеку, быть подчиненным только Всевышнему, а не какому-либо кумиру — тирану, гению, фетишу или идолу.

Идею диалога «двух культур» хорошо иллюстрирует Лестница Якова. При этом движение ангелов по ней, и для этого есть основания, следует понимать не как сквозное, с неба до земли и наоборот, а как их встречу в центре лестницы, по над которой находится Всевышний. То есть диалог ангелов между собой — это одновременно и диалог со Всевышним, аналогично тому, как это происходит с ангелами над крышкой Ковчега в Святая Святых.

Интересно, что в самой Торе можно усмотреть развитие от эзотерической формы диалога с Всевышним отдельных индивидуумов, прежде всего праотцов и пророков, к его, диалога, культурным формам посредством Храма, ритуалов и молитв всего народа. Этот процесс также аналогичен взрослению человека в переходе от сказочных, чудесных форм освоения им действительности в детстве — к общественно-культурным формам жизни по взрослении. Так, после явления Всевышнего праотцам, Он открывается Моше и посредством него совершает чудеса, освобождает народ из рабства, обучает его Торе. Переломный момент наступает при Откровении, когда Всевышний Сам объявляет Десять Заповедей народу. В этой же главе, и видимо не случайно, Итро дает свой «культурный» совет Моше, одобряемый Всевышним, и Моше «вынужден» принять его. Далее все развивается в направлении строительства Скинии и служения в ней, Аарон выделяется на первый план. Моше лишь передает нужные знания, участвует в строительстве Скинии и обучает Аарона, коенов и левитов служению в ней. После того, как Скиния готова, Моше уже не может «запросто» входить в нее для встречи с Всевышним. В названии главы Ваикра, где он пытается это сделать, я нахожу намек на необходимость воскурения, дымного облака для входа: малая гематрия слова «ваикра» — 11, как число компонентов в воскурении, где маленькая алеф может символизировать один компонент с плохим запахом. Таким образом, Моше после строительства Скинии в тесном общении с Всевышним передает эстафету диалога с Ним посредством Храма и коенов всему народу.

После разрушения Храма и вне Земли Израиля еврейская религиозная культура переходит, я бы сказал, в виртуальную форму. Храм, пройдя своего рода метаморфозу, становится Талмудом, как портативной его разновидности для поддержания национальной жизни в рассеянии. Я думаю, все, кто сделал алию в современный Израиль и вдумчиво читает Тору, не может не прийти к аналогии между вывозом драгоценностей из Египта при исходе, которые, будучи очищенными, пошли на строительство Храма, и ценностями мировой культуры, свезенными евреями в свою исконную землю и соответственно, очевидно, должны использоваться для строительства современного духовного Храма. Такое понимание Храма, как диалога между иудаизмом и культурой, то есть как единой еврейской национальной культуры, может быть решением вопроса единства современного Израиля. Конечно, встает вопрос, как конкретно может реализовываться этот диалог? Но это тема отдельного разговора, которая частично будет освещена в последующих статьях.

Ответ на драшу парашат Хаазину Рава Ицхака Рапопорта

Данную статью я включил в цикл «Иудаизм в диалоге» как пример возможности и, как мне кажется, плодотворности анализа текстов Танаха с позиций «культуры»: в данном случае — в приложении к ним философского, но главным образом, литературоведческого подхода. В статье сохранен стиль письма, обращенного к автору драши как ответ на его просьбу высказать о ней свое мнение членам форума, где она опубликована. Я же, как уже заметил, использовал ее также и для своих толкований, некоторые из которых, во второй части статьи, связаны с тем, что дело было в праздник Суккот. Сначала я привожу текст драши Рава Рапопорта, самой по себе, на мой взгляд, интересной[1]:

Дорогие друзья!

Обратите пожалуйста внимание на дуализм в начале нашей парашы:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי-פִי.

Внимайте, небеса, я буду говорить; слушай, земля, слова моих уст.

С одной стороны „Внимайте, небеса”, a с другой стороны „ слушай, земля”. Небеса — внимайте, a земля — слушай.

Почему этот дуализм, этот параллелизм? Какое сообщение находим здесь?

Этот вопрос задал раввин Мордехай Йосеф Лейнер, Ребе Избицы, в своей книге Мэй Хашилоах. Ответ, пишет Ребе, находится в Мидраше. Мидраш сравнивает Моше Рабейну (наш раввин Моисей) с Ешаяху Ханави (пророк Исаия). Зачем сравнивать Моше с Ешаяху? Именно из-за этого стиха!

Моше сказал: Внимайте, небеса — слушай, земля.

A Eшаяху сказал наоборот: שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ

Слушайте, небеса! Внимай, земля!

Другими словами, одно и то же самое утверждение, но диаметрально противоположное!

Моше сказал: Внимайте, небеса и слушай, земля.

A Eшаяху сказал: Слушайте, небеса! Внимай, земля!

Ребе из Избицы объясняет, что Моше был ближе к небу, чем к земле, а Ешаяху был ближе к земле, чем к небу. Поэтому Моше сказал небесам: Внимайте, a Eшаяху сказал земле: Внимай!

Ребе продолжает объяснять, что это значит:

Моше был главой Израиля, a Eшаяху был сердцем Израиля. Сердце похоже на землю — так же, как земля всегда хочет воды, так и сердце всегда хочет от Бога спасения — ישועה. Напротив, голова связана с тяжëлыми и трудными вопросами. Сердце жаркое и жаждет, a ум холоден и размышляет.

Талмуд в трактате Макот (стр. 24a) также упоминает аналогичный пример. Талмуд говорит:

Моше сказал Израилю: וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם (ויקרא כ’, ל»ח)

Вы погибнете между народами.

A Eшаяху противоречил ему и сказал: (כ»ז, י»ג)

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים…

В тот день затрубит великий рог, и те, которые находятся в изгнании, возвращаются.

Другими словами, сравнение Моше с мозгом Израиля и Ешаяху с сердцем Израиля — это критика Моше!

Казалось бы, что мы не можем противоречить Моше, потому что через него мы получили Тору. Но Талмуд позволяет Eшаяху противоречить Моше, когда это на благо Израиля.

Продолжая эту тему, когда Ешаяху в конце концов критиковал народ Израиля, Ешаяху был наказан смертью. Талмуд в трактате Евамот (стр. 24a) говорит, что Ешаяху был убит, потому что он сказал о народе Израиля:

בְתוֹךְ עַם-טְמֵא שְׂפָתַיִם אָנֹכִי יוֹשֵׁב (ו’, ה’)

„Я живу среди народа с нечистыми устами”.

Аналогично: сердце может управлять головой тела. Ешаяху может управлять Моше, но только когда это в пользу народу, на благо народу.

Напряжëнность между головой и сердцем можно сравнить со старым напряжением между Санкт-Петербургом и Москвой в стихотворении Пушкина. О Москве Пушкин пишет в стихотворении „Воспоминания о Царском Селе”:

‘Края Москвы края родные,
где на заре цветущих лет,
часы беспечности я тратил золотые,
не зная горестей и бед’.

И тоже:

‘Краса Москвы стоглавой
родимой прелесть стороны’.

А в стихотворении. «Медный всадник» Пушкин пишет:

„Люблю тебя, Петра творенье,
Люблю твой строгий, стройный вид”.

Москва была древним центром России, основанным уже в 12 веке. Пушкин родился в Москве, и вы видите, что он обожает этот город. Но Санкт-Петербург был построен на благо русского народа, которому нужен был путь в Европу. Поэтому Санкт-Петербург, что называется, выиграл.

Тот же самый смысл в нашей параше.

Моше Раббейну был нашим величайшим раввином и лидером. Но для Хашема важнее, кто больше защищает Его народ. И когда Ешаяху делает это лучше, чем Моше, тогда Ешаяху, что называется, выигрывает.

Давайте переведëм это в рамки нашей жизни. При сравнении умения двух людей, вопрос действительно не в том, кто из них более квалифицирован. Вопрос в том, чьë умение приносит больше пользы другим людям.

Мой ответ на драшу:

Позволю себе из своего философского далека высказать несколько соображений. В Вашем толковании противопоставления Неба и Земли Вы использовали очень древнюю и фундаментальную ориентационную метафору «верха и низа», встречающуюся во многих учениях, мифах и философиях, поэзии, но особенно глубоко и систематически развитой в иудаизме. Схема этой метафоры может быть трехполюсной или двухполюсной, когда средний полюс объединяется с нижним. При этом верхний полюс принимает значения головы, разума, мужского начала, горнего мира, мира богов, вишну-духа у йогов, чистых идей у Платона, априорных знаний, или ноумена у Канта и др. Нижний полюс это — земля, материя, женское начало, ее живот, область кундалини в копчике — у йогов, материальный, эмпирический мир, феномена у Канта и др. Средний полюс возникает часто как бы от «оплодотворения» верхним полюсом нижнего, их взаимодействия (напр. дождь оплодотворяет землю) и приобретает соответственно значения жизни, сердца, гармонии разума и чувств, равновесия у йогов, знания у Канта и др. Что касается философии Канта, то это моя интерпретация его когнитивной схемы, проведенная в одной из моих семинарских работ, где, помимо прочего, она сопоставляется с лестницей Якова. В иудаизме связь двух-, трехполюсной схемы хорошо просматривается в заповеди тфилин, накладываемых на голову — здесь символ прозрачен, а на руку, напротив сердца — одновременно в память о зроа ханэтуя — простертой десницы Всевышнего. Полагаю, последее можно понимать и расширенно, как руки и ноги, как члены, с помощью которых человек что-то делает руками (заповеди), ходит по земле ногами (выбирает правильное направление, не ходит за чужими богами). А сердце — промежуточный орган между головой и ними, который символизирует правильность, мудрость сочетания «верха и низа»: не ходи за сердцем в бездумных желаниях, но — «обрежь» его разумом, сделай его мудрым. Талит же объединяет все органы в одно целое.

Ваше сопоставление этой метафоры в ее интерпретации с Петербургом и Москвой — довольно далеко отстоит от иудаизма, но это объяснимо: последний явился для вас как бы Вашим верхним полюсом, оплодотворившим нижний, русскую культуру, и от этого союза родилась Ваша драша. Позволю себе пошутить по этому поводу, предложить интерпретацию железной дороги между двумя столицами как, своего рода, лестницу Якова. Хотя в Вашем далеком сопоставлении, помимо прочего, есть такое попадание: Петербург — мужского рода, а Москва — женского.

Конечно, обе эти столицы славны поэзией, поэтому, прежде чем привести несколько примеров использования этой ориентационной метафоры из иудаизма, попробую сделать ритмический анализ фраз, которые Вы рассматриваете. У Моше:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי-פִי

хААзину хАшАмАим вААдАберА, вэтишмА хААрец имрей пи

Внимайте Небеса, и я буду говорить; слушай Земля слова моих уст.

— здесь я бы усмотрел ровную торжественную, призывающую интонацию с доминированием А, близкую трублению в шофар ткия, или две ткийот. В то время как у Йешайагу (Ешаяху):

שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֲזִינִי אֶרֶץ

шимУ шАмАим, вэААзини Эрэц

Слушайте Небеса! и внемли Земля!

— скорее интонация укора: послушайте-ка Небеса, вникни Земля (что они творят!). Здесь это ближе к двум шварим. Известно, что эти виды трубления имеют соответствующие символические значения: ткия — протяжный ровный звук символизирует пронизывающую торжественность праведного Небесного суда, а шварим — короткие, взвывающие — взывающие к Небу звуки — сокрушенность, разбитость сердца. В обеих фразах звучание основано на звуке «А». Но у Моше артикли «хА» позволяют использовать сочетание «внемлите Небеса» и сделать звучание более ровным. Последнему же служит равномерное распределение аллитераций, построенных на «ш, м, и». У Йешайягу же аналогичные аллитерации позволяют создать другое сочетание — «слушайте небеса». Во втором случае в отношении связи интонации и смысла все ровным счетом наоборот. Моше сказал Израилю:

וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם (ויקרא כ’, ל»ח)

вАвАдэтэм бАгоим

И пропадете среди народов

угроза, похоже на шварим, а у Йешайягу:

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים (כ»ז, י»ג)

вэАйА бАйом хАУ итАкА бэшофАр гАдоль увАУ хААвдим

И будет в тот день, затрубят в Большой рог, и вернутся изгнанники

Торжественность, больше похоже на ткия.

Таким образом, различия во фразах у Моше и Ишайягу можно объяснить не только понятийным толкованием, как у Раби Ицхака, но и различным их содержанием и выбором соответствующего языка для их наибольшей выразительности.

Теперь — несколько интерпретаций метафоры Земли и Неба (частично известных) в иудаизме. Начну с начала, с первой фразы книги «Бэрешит». Учитывая ее архетипическое значение, подчеркнутое артиклями — ХаШамаим, ХаАрец и численность существительных, я бы ее так перевел: «В изначалье сотворил Всевышний самые Небеса и самоё Землю». Поясню, почему так. В предпринимаемом мною философско-научном подходе в первый день, я бы сказал, были созданы Верх и Низ, или гравитация (именно она определяет в наших ощущениях где верх и где низ). Поскольку в русском языке нет артиклей (Ха), я подчеркнул это словами самые и самоё. Аналогично, в этот же день был создан не свет как мы его воспринимаем, а, как бы, электромагнитная энергия и вакуум (т. е., как бы все составляющие, чтобы Эйнштейн попытался создать Общую теорию поля, были готовы). Видимые Небеса были созданы во второй день, Земля — в третий, видимый свет со светилами — в четвертый. Между Землей и Небом, как их гармония, создается Жизнь. Теперь понятно: у греков гармония — это Космос, движение Светил, пропорциональное сочетание цифр, звуков; а у евреев — это полюс между Землей и Небом, самоё Жизнь, «рожденная», сотворенная их взаимодействием.

Поэтому, например, схах на суке — из растений, и не должен быть связан с Землей, не лежать на камне или металле, не быть частью растущего дерева, но в тоже время проницаем, как мембрана: он разделяет полюса верха и низа. Схах защищает нашу голову днем от солнца, как палящего разума, а ночью нашу душу — от подавляющего непостижимостью бесконечного звездного неба. Для жизни всего должно быть в меру: немного солнечного света, несколько звезд, видимых сквозь схах — он не должен быть слишком плотным, как крыша. А глубины Неба и Земли, кого они интересуют, откроются не «сходу», а постепенно, с изучением Торы. О том же говорит и книга «Коэлет»: ни солнце разума, ни безудержные желания сердца и материальные накопления сами по себе не дают ответа на вопрос о смысле жизни, но, будучи просеянными через Закон Всевышнего, они поддерживают ее. Я нашел в соответствие с этим, толкование у Рава Рафаэля Энтина[2], который говорит, что Экклезиаст «находит тот фокус, в котором совмещаются человек и мир в единящей их гармонии, пронизанной светом творца». Аналогичной сукке оказывается место, расселина в скале, накрытая ладонью Всевышнего, куда Он помещает Моше, чтобы явить ему Свою славу настолько, насколько тот может Ее воспринять, не повредившись. Собственно, и сам Закон, который получает Моше там же, на горе, является, своего рода, схахом из ветвей-заповедей древа Торы, что можно понимать как связь праздников Суккот и Симхат Торы. И еще, что я открыл для себя в этих изысканиях, что кторет асамим, смесь трав, воскуриваемая в Храме (т. е. также растительного происхождения) призвана создать облачную завесу, подобно схаху, как бы затеняет там образ Всевышнего и защищает священника, входящего в Святая Святых от поражения его Небесами.

Приведенные мною примеры — это лишь немногие из приложений ориентационной метафоры Верха и Низа, которыми пронизана вся Тора и к интерпретации которой я еще вернусь в следующих статьях цикла.

Ортодоксальный модернизм — против пост модернизма

Продолжение моих интересов к ортодоксальному модернизму связано со статьей Рава Ури.Шерки «Постмодернизм» [3]. При этом оказалось необходимым хотя бы краткое знакомство и с другими направлениями иудаизма. Здесь мне показалась наиболее аргументированной и последовательной статья Михаила Ривкина «Три течения в иудаизме»[4]. И хотя я определил для себя в целом проблему этих моих интересов много раньше, до знакомства с движением Ортодоксального модернизма, как иудаизм и культура, готов также признать и использовать ее определение, находя здесь идентичность, по Ривкину как «соотношения партикулярного и универсального в еврейском сознании и существовании».

Свой комментарий к статье Рава Шерки начну с того, что как видно из заголовка выше, определяющего нашу тему, обе его части включают модернизм, т. е. термин, понятие, существенно временного плана. Тем не менее, автор статьи сводит свой анализ проблемы некоторым образом к пространственному понятию, а именно, к «месту». Это уже само по себе озадачивает, но давайте разберемся с этим подробнее.

Вначале автор определяет постмодернизм, насколько я понял, как общественное сознание без принципов и ценностей, что, в общем-то, неверно: в ПМ (пост модернизме) в рамках принципов свободы и плюрализма декларируется, что каждый сам волен выбирать свой набор ценностей, но без подчинения их какому-либо авторитету извне или признания их «истинными». Возможно это или нет — это уже другой вопрос. Почему цивилизация пришла к такому общественному сознанию — вопрос принципиально важный для понимания ПМ — автором существенно не рассматривается. Отправной точкой для своего анализа проблемы ПМ он выбирает использование в Пасхальной агаде Имени Всевышнего как Места (ברוך המקום). В традиции имеется два толкования этого Имени: либо это место, где Всевышний открывает, являет Себя, или которое выбирает для Своего пребывания (Храм); либо это «место» в метафизическом смысле, которое Он выделяет в Себе для создания Мира. Во втором случае получается, что Он одновременно и трансцендентен и имманентен Миру — некий вариант пантеизма? Далее речь заходит о «пятом сыне» в агаде, о котором иногда заговаривают, чтобы подчеркнуть уход некоторых евреев от своей традиции. Этот — вообще не знает ничего о Седер Песахе, и даже о тех вкусных вещах, которые на нем едят, и потому и не пришел на него. Но автор предлагает другого «пятого сына»: это уже не просто «Иван, отца не помнящий», а очень изощренный философ постмодернист. Он заранее знает, что мудрецы на седере не смогут ему ответить на его вопрос о двойственной природе «пародоксального пантеизма» (см. выше). Они лишь скажут, что в будущем будет дан ответ, а пока надо верить и ждать. Но наш гордый Фома не верующий не принимает такого объяснения и самоутверждается в своем постмодернистском неверии. Вывод автора: мы, евреи, верим, нам хорошо, а глупые постмодернисты, «эпикурейцы» — не верят, им плохо.

Здесь возникает ряд вопросов. Если пятый сын у нас столь изощрен в философии, то если не Рамбама, то уж Канта он должен был бы знать. А последний уже в ведении к своей «Критике» объявляет, что должен был «опустить» знание, чтобы дать место вере — в своем учении — в трансцендентном мире времен и мест нет. И далее показывает, что в метафизических вопросах о трансцендентном разум приходит к неразрешимым антиномиям — среди наших познавательных способностей нет для этого интеллектуальной интуиции, это — нечеловеческая способность. А если она и будет когда-то, в конце времен, как нам обещают верующие, то, согласно Канту, это уже будем не мы, не люди, а другие существа (ангелы, может быть?). В иудаизме этому соответствуют постулаты Рамбама о непостижимости Всевышнего как запредельной пространству, времени и материи сущности. Последнее и сам автор статьи замечает. Но какое отношение все это имеет к постмодернизму, и почему им крестится пятый сын? Потому что раньше был «греческий эпикуреизм» символом неверия, а теперь у нас есть для этого более модный западный термин? И почему вслед за этим и статья озаглавлена им?

Кажется, ответ на этот вопрос можно найти в статье Рава Якова Филбера[5]. о том, как нам следует учить и развивать наследие Рава Кука. Из четырех правил, которые предлагает Рав Филбер, нас интересует третье. Оно говорит о том, что подобно Раву Куку, следует сопоставлять учение Торы (в широком смысле) с внешними ей учениями, или культурами (другими религиями, светскими науками и т. п.). То есть, попросту говоря, Рав Шерки, берясь за постмодернизм, как позже и за религии Востока и другие темы, следует этой заповеди. Но чтобы такой подход не был формальным и не оставался лишь благим намерением, стоит попристальней вглядеться в то, что лежит в его основе, а именно: соответствующий хидуш (обновление) самого Рава Кука. Имеется в виду признание Равом Куком сионизма как реализации Божественного пророчества о возвращении. Но то, что история является проявлением Божественной воли в иудаизме не новость, и весь Танах это являет. История в иудаизме «имеет место» в нем самом, а не во вне. Хидушем же является смелое толкование слов Торы о возвращении, которая прямым текстом говорит, что сыны Израиля, страдая в галуте, начнут искать причину этого и, поняв, что она — в их отходе от их Б-га и Торы, вернутся к ним, а потом уже, с Божьей помощью, вернутся в Эрец Исраэль. В действительности же главные силы, реализовавшие сионизм, действовали не из религиозных, а светских национальных побуждений. (Последнее явилось причиной непризнания сионизма некоторыми ортодоксальными общинами). По идее Рава Кука, и в этом суть его хидуша, некоторые чуждые иудаизму учения, общественно-исторические движения могут содержать в себе Божественные «искры святости», которые иудаизм должен выделить, признать и усвоить как часть нового Божественного откровения: диалог с Всевышним продолжается.

Однако такой подход, через «искры святости», к в целом верной интуиции Рава Кука, затрудняет ее реальное развитие в современной действительности и приводит к сомнительным статьям некоторых сторонников ОМ (Ортодоксального модернизма), изобретениям схем «самогонных аппаратов» по возгонке «искр святости» из разных «-измов» от культуры в иуда-изм и т. п. Я попробую дать культурно-историческую интерпретацию слов Торы о возвращении, которая, среди прочего, подводит к идее необходимости диалогового бытования иудаизма и культуры. Такой подход, по моему убеждению, позволит еврейству выйти из состояния замкнутости, добавить к партикулярному в иудаизме универсальное измерение и, таким образом, приступить к объединению народа Израиля и к его миссии нравственного совершенствования мира.

Тора говорит, повторюсь, что в галуте евреи будут служить другим богам и, когда разочаруются и поймут, что в них нет спасения, вернутся к своему Б-гу, и Он их спасет и вернет в страну Израиля. Если попытаться отметить главные точки исторической линии служения евреев «другим богам» — философии, науки, общественных движений, понимая под этим создания ими универсалистских теорий, выдвижения важнейших идей цивилизации, участие в ее развитии, то первой такой точкой следовало бы признать создание христианской идеи. Но это лишь нулевая точка, поскольку нас интересует поклонение «богам» культуры и цивилизации в стремлении приблизиться ко времени, предшествующему сионизму. Первой такой точкой будет Спиноза с его пантеизмом, далее, пропуская такие сферы как торговля, география, оккультные науки и мессианство, экономика, буржуазные революции, в которые евреи внесли большой вклад, и, делая скачок в 19 век, отметим евреев-неокантианцев Когена и Кассирера. Начиная с этого времени наша линия по экспоненте устремляется вверх. С ослаблением религиозного сознания в мире и развитием наук, включая общественные, с новыми философскими поисками в мире, с возникновением в нем общественных катаклизмов, участие евреев и влияние выдающихся из них в этих сферах непропорционально велико. Они как бы подсознательно вспоминают о своей мировой мисси, пытаются найти свое спасение в спасении всего мира. Имена их всем известны: Фрейд, Маркс, Фромм, Витгенштейн, Эйнштейн, Борн, Поппер, Хомский мн. др. Евреи становятся лидерами социальных революций, либеральных движений, несметно число непосредственно участвующих в них, среди евреев выдающиеся имена деятелей искусства, литературы, кино… ‒ всего не перечислишь! И вот, Всевышний посылает своих пророков еще до того, как моральное банкротство цивилизации стало очевидным в двух Мировых войнах. Признаком этого стал нарождающийся антисемитизм, и это ‒ после огромного вклада (а может быть благодаря ему?) евреев в цивилизацию. Сначала Герцль возглавляет сионистское движение, затем Жаботинский перехватывает эстафету. Оба они, как современные Моше и Аарон, вместе со своими сподвижниками, привели к началу массового возвращения народа Израиля из «нового Египта» на свою историческую родину и, в конце концов, к возрождению еврейского государства. Оба они были люди высокой культуры и не религиозны в прямом смысле слова, но их вдохновение было от Б-га. То же можно сказать и о большинстве евреев, начавших строить новый Израиль. Это вдохновение можно истолковать как подсознательный диалог между их еврейской сущностью, которая наиболее полно и всесторонне содержится в иудаизме, и их современной культурой, которая позволила им осознать национальное положение евреев среди других народов. Теперь зададимся вопросом: могли ли бы чисто религиозные евреи совершить нечто подобное сионистской революции? На этот вопрос уже ответила история. И если мы возьмем историю как находящуюся внутри иудаизма, то поймем, что упомянутый выше диалог не случайность, а также часть Божественного плана. Таким образом решение вопроса универсализма в еврействе и его единства не в том, чтобы собрать «искры святости», что в культуре, уже существенно освоенной евреями, под зонтик иудаизма, а в том, чтобы сделать диалог между ними явным, осознанным и плодотворным для обоих его участников. Религиозные евреи должны стать более «культурными», по крайней мере, в какой-то своей авторитетной части, как предлагал и Рамбам, т. е. разбираться в методологии наук, философии, искусстве и литературе. «Культурные» же евреи, которые профессиональны в этих областях, должны углубиться настолько в иудаизм, чтобы он мог питать их творческую интуицию. Вот тогда национальной еврейской культуре, родившейся в таком диалоге, будет что сказать и о постмодернизме, и о других явлениях «большого» мира. Я думаю, что такой подход к развитию идей Рава Кука будет истинным и творческим. Как сказано в Псалмах: «Пойте Господу песнь новую!».

Как все это можно сделать практически — некоторые идеи этого я попробую предложить позже, но уже из сказанного видно, что актуальность такого диалогового подхода, который только и ведет к единству еврейского народа в современном Израиле возрастает все больше. Он затребован во всех сферах жизни внутри государства, в поисках контактов с миром. В среде верующих разных направлений иудаизма все больше возрастает интерес к культуре, и особенно — в Ортодоксальном модернизме. Можно сказать, что в Израиле этот диалог уже идет, но на подсознательно-стихийном уровне. Теперь задача состоит в том, чтобы его теоретически обосновать, глубже осознать и практически реализовать.

Главный же вывод из сказанного состоит в том, что проблема единства народа Израиля и проблема универсального в иудаизме не решается внутри него или каким бы то ни было отдельным направлением иудаизма вообще. Михаил Ривкин в своей статье,[6] отстаивая консервативный иудаизм как более живой и правильный, когда Рав-посек может давать указания той или иной общине, учитывая ее особенности, противопоставляет ему жесткость ортодоксального харидимного иудаизма. Он говорит о парадоксальности того, что с изобретением книгопечатания «Шулхан Арух» был поставлен им для всего еврейства непререкаемым авторитетом. Но этот парадокс имеет разрешение: для иудаизма гораздо важнее сохранить свою целостность, чем допускать возможность разночтений, которая неизбежно бы возникла при сопоставлении разных толкований Раввинских законодателей в разных местах проживания евреев именно благодаря книгам и СМИ. Иудаизм — самодостаточное и всеобъемлющее учение, развивающееся по своим внутренним законам, и диалог с культурой никак этого не должен нарушать, также, как и иудаизм не должен навязывать себя культуре.

История, и поскольку она внутри иудаизма, то и иудаизм, показывают, что для решения проблем внутреннего единства и меры универсальности ему, иудаизму, нужен эзэр кэнигдо, «внешний» помощник, которым является культура. Культура — законная жена иудаизма, и этот брак должен быть освящен. То, что она должна пройти очищение, микву, своего рода, это уже другой вопрос, он тоже решается в этом диалоге.

Диалог между иудаизмом и культурой: почему и как?

В предыдущих трех разделах цикла я уже дал те или иные обоснования диалога между иудаизмом и культурой и обозначил некоторые идеи по его практической реализации. В «Письме без адресата» (1) этот диалог объяснялся историческим законом о необходимости «синтеза» культуры и религии после их выделения из синкретического единства и самостоятельного развития в диалоге. Там же были даны примеры «культурного» толкования Торы как предпосылки этого «синтеза». В «Ответе на драшу» (2), как один из примеров такого диалога, была сделана попытка показать полезность отношения к языку Танаха как артефакту культуры, возможность литературоведческого анализа его текстов, помимо традиционного. В статье «Ортодоксальный модернизм против постмодернизма» (3) идея диалога между культурой и иудаизмом оправдывалась внешним причинами, доказывалась как бы «от противного»: неспособностью достижения желаемой меры универсального в иудаизме и единства народа Израиля ни одним из направлений иудаизма. Однако у читателя может все же сложиться мнение об идее диалога как об еще одной возможности, может быть более изощренной, общественного примирения сторон, типа: «Ребята, давайте жить дружно!», или «Почему бы и не поговорить?». Ниже я постараюсь показать, что речь идет не о «возможности», а о необходимости, неизбежности означенного выше диалога, который имеет глубинные метафизические основания как со стороны философии (культуры), так и со стороны иудаизма, и что культура и иудаизм находятся в отношении дополнительности и являют в диалоге динамическое интегральное целое, которое и можно назвать национальной еврейской культурой. Именно исходя из этого следуют те практические идеи реализации диалога о которых позже.

В (2) говорилось о двухполюсных (трехполюсных) структурах, имеющих архетипический смысл и пронизывающих Тору, вообще Танах и иудаизм в целом. Также упоминалось замечание Канта в Предисловии к «Критике чистого разума» о том, что ему «пришлось ограничить (опустить) знание, чтобы освободить место вере»[7]. Если учесть, что и вся эпистемологическая схема Канта[8], да и все его учение из трех критик как целое, строятся на аналогичных указанным выше структурах, то на верхнем полюсе этой иерархии (такие структуры и получили название иерархических бинарных) находится вера. Т. е. над парой ноумена — феномена (вещи-в-себе и вещи), как единого полюса знания, находится полюс трансцендентного, веры. Их высшее единство получает значение Абсолюта — Б-га. Динамика, диалог между этими полюсами на уровне религиозного учения обозначается мною как Откровение, а на уровне личности — как Божественная интуиция. Может возникнуть вопрос, почему я отталкиваюсь в своих рассуждениях именно от Канта? Потому что Кант — это высшее достижение системной философии. И хотя последней таковой в истории философии является гегелевская система, которая, казалось бы, в своих диалектических структурах ближе нашему подходу, но она грешит догматизмами в отношении познания, времени и развития. Пытаясь разрешить дуализм кантовских «вещи» и «вещи-в-себе», который им, Гегелем, усматривался, он замкнул свою систему в круг, придя, в конце концов, к известному тотальному противоречию между самой системой и методом: с одной стороны, все должно развиваться, с другой — прусская монархия предел развития, сам Гегель — последний философ, и вместе они выражают завершение Абсолютным духом в лице Гегеля познания самого себя. Не похоже ли это на заявление фараона, о том, что он сам себя создал? Здесь не место углубляться в философию, но стоит отметить, что неокантианец Герман Коген, как и некоторые другие еврейские философы, находил философию Канта наиболее близкой иудаизму (объяснение же тому, почему сам Кант не симпатизировал еврейской религии, будет дано позже). Со своей стороны отмечу, что эта близость объясняется именно общностью развития в них схемы иерархических бинарных структур, что не случайно, поскольку последние вездесущи и они лежат в основе как познания, так и существования мира[9]. Проблематичность «вещи-в-себе», в которую упирались после-кантианцы, связана с тем, что ее разрешение следует искать не на нижних, а на самом высоком, трансцендентном их уровне, разработку которого Кант не ставил своей целью а только показал, что с позиций рассудка в приближении к этому уровню мы приходим к антиномиям чистого разума, к неразрешимым противоречиям, проблематика которых решается верой. В отношениях трансцендентного к познаю Кант лишь ограничился понятием «официрования», побуждения вещами-в-себе чувственного мира вещей, что в иудаизме мы можем сопоставить с понятием Творения. Это соответствует тому, что на иврите глагол ברא — «сотворил» можно интерпретировать как ב-ראה, т. е. «сделал вещь видимой», ощущаемой. Кроме того, существует представление, что Всевышний творит Мир каждую секунду, что также соответствует понятию официрования.

Рассмотрим некоторые бинарные структуры в Торе в дополнение к отмеченным в (2). В одной из статей Рава Ури Шерки, посвященной зугиют[10]— поиску пары, он приходит к выводу, что в основах причин Изгнания из Рая было отсутствие диалога между Адамом и Хавой. Однако проблему здесь можно усмотреть еще раньше, в отвлечении от диалога с Всевышним самого Адама после сотворения Хавы. Поэтому его отговорка «она дала мне, и я ел» (плод с дерева познания Добра и Зла) не оправдывает его. Б-г создал человека для беседы, диалога с ним, а человеку дал в подмогу эзэр кэнигдо, Хаву, очевидно, для ухаживания за садом, рождения детей, т. е. культивирования жизни, или — диалога с миром, что соответствует нижнему уровню бинарных структур, который здесь логично назвать культурой. Но иерархия и цельность структуры диалогов была нарушена. Можно предположить, что Адам в своей рефлексии — женщина как бы стала зеркалом для него[11]— забросил работу, не стало необходимости диалога с Хавой, которая стала разговаривать со Змеем, т. е. опустилась на уровень ниже, до природы, натуры, вместо культуры, ‒ в результате был потерян диалог с Всевышним. Возможно, что, если бы последний хоть как-то продолжался, Б-г бы напомнил Адаму о необходимости заняться работой, ремеслом, чтобы не прийти к греху, как и учит нас Пиркей авот — Трактат отцов.[12] Т.е. так или иначе, Адам потерял Божественную интуицию, которая состоит в пребывании в иерархической целостности бинарных структур всех уровней, что и привело его в конечном счете к греху.

Другой пример — отношения Б-га, Израиля и земли Израиля в Торе. Наиболее существенный диалог Всевышнего с человеком после Адама начинается с Авраамом. Если после греха Адама Б-г спрашивает его: «где ты, Человек?», то теперь, когда начинается «обратный» ход истории — возврат, тшува, диалог начинает человек, Авраам как бы спрашивает: «Где Ты, Б-г?». Среди праотцов Авраам обладал высшей Божественной интуицией, пребывая в постоянном диалоге с Всевышним, в то время как Ицхак не догадался о невозможности для него спуститься в Египет, и не спрашивает об этом Б-га, но получает прямой запрет от Него на это. Яков совершает ошибку остановившись в Шхеме и Всевышний его поправляет. Далее мы видим как бы дублирование: с одной стороны, Яков принимает решение, с другой — Б-г поддерживает его в нем, например, как при временном переселении его семейства в Египет. Такое «совпадение» говорит о вызревании, наличии Б. интуиции, установлении непрерывного диалога с Б-гом и в таком качестве нередко используется в Торе. Так Моше, получив от Итро совет поделить судопроизводство с другими, получает поддержку Всевышнего, что может означать, что у Итро была Б. интуиция от «культуры». У праотцов мы также видим уже налаженный диалог с их женами. Более того, благодаря общению с их мужьями, я думаю, у них вызревает своя Б. интуиция. Сара заставляет Авраама изгнать Агарь, и Всевышний поддерживает ее в этом, Он ему советует во всем слушаться Сару. Ривка получает ответ и поддержку Вс-го в определении, кому унаследовать первенство из своих детей, жены Якова поддерживают его в решении уйти от Лавана. Т. е., мы можем сказать, что и на уровне диалога муж — жена произошел тикун, исправление по сравнению с Адамом и Хавой. Причем, важно заметить, что это налаживание происходит при охвате в диалоге и высшего уровня, диалога с Б-гом. Именно в такой иерархии реализуется любовь, а не в диалоге «напрямую», между мужчиной и женщиной. То же самое касается любви и на более высоких уровнях, между Всевышним, народом Израиля и землей Израиля. Через аллегорию супружества она пронизывает весь Танах: народ Израиля — невеста Всевышнего, а сам он женат на Эрец Исраэль, своей Земле. Между ними происходит постоянный диалог, решаются разные проблемы. Шир аширим, Песнь песней, символизируя любовь между Всевышним и народом Израиля, является символом истинной любви вообще, которая обязательно захватывает и этот уровень, любовь к Б-гу. Но, будучи и произведением высокого искусства, Шир аширим реализует диалог и на уровне культуры, без которого она бы не имела столь высокой убедительности и силы воздействия. Аналогично захватывает все уровни и любовь народа Израиля к своей Земле. Он не только ведет свой диалог с ней через Всевышнего, но и культивирует ее во всех отношениях: защищает, обрабатывает и взращивает на ней плоды, освящает традициями, т. е. ведет с ней диалог и на уровне культуры, который, соответственно, включат ее украшение, архитектуру, искусства и другие сферы. В иудаизме считается, что Дерех эрец кодемет леТора, земной путь предшествует Торе. Однако это «предшествование» можно понимать не только в диахронии, во временной последовательности, но и в синхронии, т. е. в непрерывном диалоге между путем Торы и Земным путем, который в своей полноте соответствует культуре. Из сказанного следует, что в таком постоянном всеуровневом, диалоге решается и проблема охават хинам, бескорыстной любви сынов Израиля, которая должна стать тикуном, исправлением синат хинам — их беспричинной ненависти друг к другу, приведшей, как считается, к разрушению Второго Храма и изгнанию евреев из Эрец Исраэль, без такого диалога эта любовь не может реализоваться.

В преддверие некоторых практических идей остановимся на особенностях каждой из сторон в ожидаемом диалоге, позаимствовав для удобства предстоящего разговора их обозначение у Рава И. Соловейчика, как «человек алахи» для иудаизма и «человек творчества» («знания» у Рава Соловейчика) — для культуры. Человек алахи изучает Тору и выполняет заповеди ради познания и приближения к Всевышнему, что в наших понятиях соответствует — ради развития своей Божественной интуиции (Б. и.). Исключается всякое, как я бы это назвал, религиозное мещанство, всякий торг с Б-гом: «я сделал, а теперь Ты мне дай». Именно против этого был Кант во всякой религии. Что же касается иудаизма, то последний постигается не «снаружи», а изнутри, погружением в него, иными словами, для этого надо стать евреем. Так что, простим Канту, что он им не был.

Б. и. в иудаизме развивается и поддерживается на языке конкретных действий: соблюдении заповедей, охватывающих все стороны жизни, изучения Торы, связанной с историей евреев, Талмуда, который выясняет вопросы алахи и еврейского судопроизводства, т. е. она вызревает внутри иудаизма, обладающего особой целостностью, самодостаточностью, автономностью. Не случайно от тех, кто хочет войти в еврейство, пройти гиюр, требуется не просто знания еврейских законов, а достаточное время жизни по ним, соблюдение алахот.

Обратимся теперь к другой стороне диалога, к Человеку культуры, или Творческому человеку. Главное его отличие, и в этом суть его полярности по отношению к Человеку алахи это то, что вектор его деятельности, его внутренний психологический строй, противонаправлен, но не противоположен (по сущности) таковому у последнего. Если Человек алахи подчиняет себя Всевышнему, утверждает Его посредством выполнения заповедей, то Творческий человек самоутверждается во Всевышнем, он — эзэр кэнигдо (его помощник), со-творяет с Ним мир, создает новое, работая, как и Он, «в материале» (хемар, хомер — глина, материя), вдыхая в свое произведение жизнь. Для этого он познает мир, овладевает ремеслом, искусством, в этих процессах вызревает его Б. и., пробуждается вдохновение. Конечно, как и в случае Человека алахи мы имеем в виду истинного творца, который творит ради познания Всевышнего, даже если он не формулирует это в таких словах, а не ради каких-либо меркантильных интересов и низкого честолюбия. Характер Б. и., как уже отмечалось выше, у обеих сторон разный, и соответствующие результаты ее приложения разные. Если Человек алахи поддерживает целостность и богатство своей Б. и. в образе жизни, воспитании детей, в учении и обучении, т. е. на достаточно абстрактном уровне в ее приложении к феноменальному миру вне алахи, то для Творческого человека наоборот, весь духовный и материальный мир вокруг него во всех его проявлениях, становится предметом приложения его Б. и. Однако сама способность Б. и. как интегрирования бинарных иерархических структур универсальна, и у обеих сторон разнится лишь «языком» элементов, из которых она построена. Это отношение легко понимается, если сравнить его с соотношением математики и физики. Математика абстрактна и самодостаточна, казалось бы, может всесторонне развивать свой богатый математический аппарат. В то время как физика пользуется им для своих прикладных целей. Но и у физики есть свои методы, задачи, которые побуждают математику развиваться, без которых она чахнет. Аналогичным мне видится соотношение иудаизма и культуры в их диалоге. Иудаизм может обогащаться за счет достижений и задач, которые имеются в культуре, а культура может очищаться и совершенствоваться в своем творчестве, обогащая свою Б. и. в приобщении к иудаизму. Не благодаря ли последнему, Б. и. от еврейства и иудаизма, и отличились те евреи в мировой культуре, о которых упоминалось в (3)? Одно из главных условий, чтобы такой «обмен» в диалоге мог состояться — это сохранение достаточной автономии, свободы, не навязывания себя другой стороне. Объясню это на примере. Художник, не равнодушный к своему еврейству, скажем так, вдохновленный красотой раннего утра, решает пойти на этюды. Если он, согласно алахе, решит сначала пойти на молитву, то состояние природы изменится, вдохновение пропадет, и его планы не сбудутся. Что он должен предпочесть? Скажем, пойти на этюды: это его молитва, т. к. своей Б. и. он понимает, что это утро сотворил Всевышний. С позиций Человека алахи он поступил не лучшим образом. Усугубим условия, предположим, это происходит в Шабат. В этом случае нашему художнику можно найти оправдание, в том, что он как бы учит Тору по природе[13], или даже служит в Храме, где разрешалось делать все необходимое для служения. Человеку алахи это может показаться слишком заносчивым, но не Человеку творчества. Собственно, в этом нарушении, как и в предыдущем случае его тшува, согласно подходу к этому с позиции ортодоксального иудаизма[14], может быть отодвинута во времени, если художник не нарушает Субботу демонстративно. Не исключено, что он даже в каком-то другом случае проведет ее по всем правилам. Более того, не исключено, что он поймет, что, соблюдая алаху, ему лучше работается, или даже он станет хареди гораздо раньше, чем конец времен. Сможет ли Человек алахи наслаждаться его картиной и питать его творчеством свою Б. и.? Думаю, это должно зависеть только от качества картины и способности понимать искусство Человеком алахи. Главное — это чтобы не возникало антагонизма между тем и другим, и, даже более того, чтобы была возможность конструктивного диалога между ними. Ниже я привожу несколько практических идей того, как к этому можно подступиться.

Прежде всего, я думаю, изучение возможности, форм предлагаемого диалога между иудаизмом и культурой надо поднять на академический, университетский уровень и привлечь к участию в этом философов, ученых, деятелей искусства и тех авторитетных раввинов, которые, аналогично идеям Рамбама об отношении иудаизма к философии, окажутся заинтересованными и достаточно подготовленными для участия в диалоге. На этих кафедрах могут публиковаться статьи, издаваться литература, включая специальные молитвенники, мидраши и пособия, руководства для более широкого обсуждения и внедрения уже разработанных идей диалога, готовиться консультанты, лекторы для преподавания в специальных экспериментальных учебных заведениях. Среди последних могут быть как разные школы, так и ешивы. Содержание учебы должно включать как иудаизм, адаптированный для «людей культуры», так и соответствующие дисциплины «культуры», например, философию, методологию наук, теорию и практику искусств и т. п. для религиозного ориентированных евреев. В результате можно ожидать, что соблюдающие алаху, в тои или иной своей части, повысят свою культуру в сфере наук, искусств, смогут расширить свой круг чтения художественной литературой, с пониманием посещать художественные выставки, концерты серьезной музыки, сами заниматься творчеством. Как известно с мнений многих великих раввинов, общие знания позволяют глубже изучать Тору. С другой стороны, те, кто поверхностно знают еврейство смогут углубить свое понимание еврейства, вдохновляться этим для творчества. Еще одной практической идеей по сближению иудаизма и культуры может быть организация соответствующей помощи для еврейской семьи. Например, создание специального Института семьи, в котором бы сочетались различные консультации по культурно-религиозной совместимости супружеских пар, соответствующих тем по воспитанию детей. В организации диалога между культурой и иудаизмом не грех поучиться этому у других конфессий. Например, есть религиозный сайт, на котором выставлены все фильмы Бергмана для открытого обсуждения, др. произведения искусства и литературы, популярные статьи по разным проблемам современной науки, философии. Я думаю, это пример, достойный подражания.

В результате предполагаемого диалога между культурой и иудаизмом можно ожидать, с Б-жьей помошью, конечно, что Человек алахи станет более «культурным», а Человек творчества — более «евреем», иудаизм обретет универсальное измерение, а культура обретет свои национально-религиозные корни.

Примечания

[1] Рава Ицхак Рапопорт любезно предоставил текст своей драши для публикации ее здесь.

[2] Экклезиаст, Предисловие, с.1

[3] פוסט מודרניזם, «לאורו», גג’ 41-44,47

[4] http://www.berkovich-zametki.com/2016/Zametki/Nomer5_6/Rivkin1.php

[5] כיצד ללמוד את משנת הראי»ה? הרב עיקב פילבר, «לאורו» ג’45

[6] см. прим. 2

[7] Э. Кант, с. соч. В шести томах, М. 1964, Т3, с.95

[8] Эти идеи выдвинуты мною и апробированы в семинарских работах в период учебы в Т-А университете и их развитие имеет продолжение.

[9] См. прим. 2

[10] לאורו, זוגיות, חלק ג’

[11] См. там же

[12] Гл. 2, 2

[13] Например, есть такое мнение, высказанное верующим человеком: «В нашем мире две Торы. Одна Тора – Тора, другая Тора – Мир!» М.-М. Гитик, «Знакомьтесь – еврейство!» Иерусалим, 2000 г. С.119.

[14] См. прим. 2 в статье 3, с.1: М. Ривкин, Три течения в иудаизме.

 

Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2019/nomer5_6/emaverbuh/