(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)
Глава 4
Любовь как действие
Ибо Я милости хочу, а не жертвы,
и Боговедения более, нежели всесожжений
Осия 6:6
В 1966 году 11-летний чернокожий мальчик поселился с семьей в белом районе Вашингтона. Сидя на крыльце с братьями и сестрами, он наблюдал реакцию новых соседей. Никто их не приветствовал. Прохожие отворачивались без улыбки и взгляда признания. Все слышанные им неприглядные истории об отношении белых к черным, казалось, должны были разыграться вокруг. Годы спустя, вспоминая тот день, он писал: «Я знал, что мы нежеланные соседи здесь. Я знал, что нас не будут любить здесь. Я знал, что у нас здесь не будет друзей. Я знал, что мы не должны были переезжать сюда…»
Все эти мысли проносились в его голове, и вдруг белая женщина, возвращавшаяся с работы, появилась на другой стороне улицы. Она повернулась к детям и с широкой улыбкой сказала: «Добро пожаловать!» Затем исчезла в доме и вернулась через минуту с подносом, нагруженным напитками, творогом, сыром и хлебом с джемом. Дети почувствовали себя дома. Тот момент, сказал мальчик позже, изменил его жизнь. У него возникло ощущение сопричастности, отсутствовавшее раньше. Отношения между расами в США были напряженными, но мальчик увидел, что черная семья может быть у себя дома и в белом районе, и что отношения между соседями могут не зависеть от цвета кожи. В последующие годы он узнал ближе эту женщину. Она вызывала восхищение у него, но именно тот первый спонтанный акт приветствия остался ярчайшим моментом в его памяти. Он разрушил стену отчуждения и обратил незнакомцев в друзей.[1]
Молодой человек, Стивен Картер, стал профессором права в Йельском университете и со временем написал книгу о том, что узнал в тот день. Он назвал ее «Цивилизованность» (Civility). Той женщиной была Сара Кестенбаум (Sara Kestenbaum). Она умерла слишком молодой. Стивен подчеркнул, что Сара была религиозной еврейкой, и добавил:
«В еврейской традиции такая цивилизованность называется хесед — совершение добрых дел в свете представления о человеке как творения по образу Бога». Цивилизованность, добавляет он, «сама может рассматриваться как часть хесед: она, действительно, требует проявлять доброту по отношению к согражданам, включая незнакомцев, даже тогда, когда это трудно сделать».[2]
Размышляя об ослаблении цивилизованности в современном обществе, он приходит к заключению, что она нуждается в поддержке религиозной традиции:
Ничто в современном секулярном дискурсе не побуждает нас отказаться от чего-либо ценного для себя ради кого-либо другого… Только религия предлагает священный язык жертвенности-самоотверженности-благоговения, который позволяет верующим относиться к согражданам как к спутникам своей жизни. Но хотя религия и поддерживает цивилизованность, слишком мало тех, кто серьезно проявляет ее, и по настоящему относятся к людям с любовью. Я узнал эту истину в 1966 году и до сих пор могу, закрыв глаза, почувствовать на языке сладость тех бутербродов со сливочным сыром и джемом. В тот день я понял, что один искренний и непритязательный цивилизованный поступок может навсегда изменить жизнь человека».[3]
Замечание Картера, конечно, обобщает. Многие религиозные традиции подчеркивают значение добрых дел; и великодушие духа есть часть того, что делает нас людьми. Но его история вдохновляет меня. Я никогда не знал лично Сару Кестенбаум, но мне случилось выступить перед еврейской общиной в той части Вашингтона, где она жила. Я рассказал историю Картера, которую слушатели не знали. Но они кивали в согласии, и один из них сказал: «Да, — это то, как поступила бы Сара».
* * *
Что означает хесед? Это слово обычно переводится как «доброта», но оно также означает «любовь» — не любовь, как эмоция или страсть, но любовь, выраженная действием. Теологи определяют хесед, как любовь, освященную Заветом (covenant love). Завет есть обязательство, согласно которому две стороны обещают друг другу соединить свои пути в один и идти по нему вместе, уважая свободу и честь друг друга. «Не убоюсь зла, потому что Ты со мной» (Пс. 22:4). В отличие от контракта, это открытые отношения, проживаемые вместе по направлению к неизвестному будущему. В одном из самых прекрасных текстов в пророческой литературе Бог говорит Израилю через Иеремию: «Я вспоминаю о дружестве (хесед) юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную». (Иер. 2:2). Хесед это любовь, которая является лояльностью, и лояльность, которая является любовью. Она рождается в великодушии верности, в согласии и желании быть рядом в легкие и в трудные времена. Это любовь, которая усиливается, а не ослабляется со временем. Она проявляется в маленьких жестах помощи, понимания, в поддержке и дружбе — в поэзии повседневной жизни, на языке простых дел. Жизнь тех, кто знает ее, отличается от жизни тех, кто не знает. Мир для них не является угрозой и опасным местом. В их мире доверие вознаграждается именно потому, что их доверие не ищет награды. Хесед есть дар любви, рождающей любовь.
Больше даже чем концепция цедака, понятие хесед в иудаизме сформировалось в ответ на действия самого Бога:Хама Бен-Ханина сказал:
«Что означают слова: «Господу, Богу вашему, последуйте» (Втор. 13:4)? Разве возможно человеку идти за Богом, благословен Он? Разве не сказано: «Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий» (Втор. 4:24)? Скорее, имеется в виду: «Вы должны следовать проявлениям божественного присутствия.
Он одевает голого, как написано: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их». (Быт. 3:21). Так и вы одевайте не имеющих одежды.
Он посещает больного, как написано: «И явился ему Господь у дубравы Мамре» (Быт 18:1). Так и вы навещайте больного.
Святой Один, благословлен будь Он, утишает скорбящих, как написано: «По смерти Авраама Бог благословил Исаака, сына его» (Быт. 25:11). Так и вы утешайте скорбящих.
Святой Один, благословлен будь Он, хоронит умершего, как сказано: «И погребен (Моисей) на долине в земле Моавитской» (Втор. 34:6), Так и вы хороните мертвых».[4]
В то время как цедака это пожертвование или ссуда денег, хесед есть дар человека самого себя. Это стоит меньше и больше. Меньше, потому что в денежном выражении хесед стоит мало или даже ничего. Больше, потому что он требует времени и внимания, эмоциональной вовлеченности, дара себя другому существу. Больше чем что-либо еще хесед очеловечивает мир. Библейские сюжеты, цитируемые Талмудом, принадлежат времени, когда вне Израиля боги представлялись природными силами, устрашающими в своей способности создавать опустошение и разрушение, в лучшем случае безразличными к человеку, в худшем случае враждебными. То, что Бог должен быть найден в хесед, в любви и заботе, было чем-то невразумительным в те времена, и все же патриархи и матриархи сумели испытать божественное присутствие. И они открыли свой опыт другим.
Дружелюбный жест Сары Кестенбаум принадлежит давней традиции, открытой нам в знаменитой сцене книги Бытия, когда Авраам, сидевший у входа в свой шатер в жаркий полдень, увидел трех странников, идущих мимо, и с поклоном предложил им хлеб и воду (Быт. 18:1-3). Он не узнал в них ангелов. Текст изображает их как простых мужей, давая тем знать, что Авраам и Сара относились ко всем гостям как к ангелам. И это стало важным моментом в их избрании прародителями новой веры.
«Вы — мои свидетели», — сказал Бог через пророка Исайю (Ис. 43:10). Не в стремлении обратить иноверцев в свою веру, но в способности увидеть образ Бога в другом человеке, увидеть божественного Другого в другом человеке, ибо именно так Бог открывает себя нам. Авраам и Сара, говорят мудрецы, открыли Бога в мире без метафизических аргументов и теологических доказательств, без ссылки на удивительные чудеса или военные победы, но в доброте к незнакомцам, в приглашении разделить пищу и жилье. Когда их гости собрались уйти и начали благодарить хозяев, те ответили: «Не благодарите нас. Благодарите Бога, чье благословение мы разделили с вами».[5] В этом было все дело, и этого было достаточно.
Хесед звучит и в словах второй главы книги Бытия: «Не хорошо быть человеку одному». Дуальность условий человеческого существования заключается не только в том, что человек состоит из тела и души, из «праха земного» и «божьего дыхания жизни». Она также обнаруживается в возникновении у него чувства одиночества даже тогда, когда он не один. Homo sapiens является уникально творческим и вместе с тем уникально уязвимым существом. Есть нечто незавершенное в человеке, что побуждает его искать завершение в другом. Это не может быть достигнуто силой, принуждением другого исполнять нашу волю, ибо насилие унижает другого, обращая его или ее в продолжение нас самих. Это может быть достигнуто только через признание достоинства другого, через искренний дар самого человека безотносительно его ощутимой формы. Хесед есть выкуп из одиночества, мост, который мы строим над онтологической пропастью между мной и тобой.
* * *
В течение многих столетий между разрушением второго Храма и началом эмансипации в Европе еврейские общины в значительной степени были организованы вокруг различных форм хесед, каждая из которых имела собственный хевра — братсво. Например, в семнадцатом столетии в римской общине было семь братств, занимавшихся обеспечением бедных сирот, вдов и заключенных одеждой, обувью, бельем, кроватями и теплыми зимними одеялами. Были два братства, обеспечивавших бедных невест приданым и возможностью позаимствовать драгоценности на свадьбу. Было братство, заботившееся о больных; другое, помогавшее семьям, потерявших близких; третье, занимавшееся омовением умерших и похоронами. Одиннадцать братств существовали для сбора средств на образование и синагогу, школы и молитвенные дома. Другие собирали средства для тех, кто живет на Святой Земле, или заботились о соблюдении обряда обрезания, или исполнения различных команд: прикрепление мезуз к дверям, наличия свечей и масла на Ханукку и в субботу. И т.д. [6]
Особое внимание уделялось посещению больных. Эта традиция отличалась особой чувствительностью и осознанием ее глубокого религиозного смысла. Следующие места из авторитетного кодекса законов «Шулхан арух» Йосефа Каро позволяют почувствовать то благоговение, с которым исполнялись команды Торы:
Посещение больных есть религиозная обязанность. Родственники и близкие друзья должен придти немедленно, другие через три дня. Если болезнь серьезная, обе группы должны посетить больного сразу.
Даже самый высокопоставленный человек должен посещать простолюдина. Чем больше посещений, тем больше такой человек достоин похвалы, при условии, что посещения не становятся в тягость больному…
Тот, кто посещает больного, не должен сидеть на кровати, на кресле или на стуле, но должен сидеть перед пациентом, ибо божественное присутствие покоится над больным человеком…
Нельзя посещать больного в течение первых трех часов дня, ибо состояние больного улучшается поутру и посетитель не обеспокоится помолиться за выздоровление человека. Также нельзя посещать больного в последние три часа дня, ибо тогда болезнь усиливается, и посетитель может отказаться от надежды на помощь молитвой.[7]
Забота о больных была на первом плане жизни общин. Доктора лечили бедных бесплатно. Создавались общественные фонды для обслуживания нужд приютов. Они получили название хекдеш. В более ранние времена это слово обозначало пожертвования на Храм. В позднее средневековье еврейские общины Турции, Италии, Германии, Польши и Нидерландов содержали больницы, врачей, медсестер, акушерок и организовывали помощь больным на дому.[8] Мудрецы постановили, что общины могли направлять пожертвования и наследства, отданные для возведения синагоги, на строительство больницы или на любую другую форму помощи больным.
Другой заботой, восходящей к Библии, было благополучие вдов и сирот, менее других способных позаботиться о себе. Наблюдать за их делами, доходами, средствами существования и гарантировать им помощь часто поручалось самым уважаемым членам общины. В некоторых общинах они были известны как «отцы сирот». Раввин города был также ответственен за благополучие вдов и сирот. Например, в княжестве Гессен-Кассель каждый новый раввин должен был при вступлении в должность принять присягу, содержавшую следующий параграф:
Я искренне принимаю на себя обязательство заботиться о еврейских вдовах и сиротах во всех делах под моей юрисдикцией и следить за тем, чтобы сироты помещались властями под заботу способных и надежных опекунов, воспитывались в соблюдении еврейских законов и традиций, и чтобы их имущество управлялось честно и не страдало от растрат.[9]
Другое требование хесед, связывавшее еврейские общины в единую сеть взаимной ответственности, заключалось в выкупе пленных. Оно также восходит к Аврааму, кто пошел на войну, чтобы освободить своего племянника Лота. Выкуп пленных стало постоянной и трагической заботой еврейской жизни. Время от времени это вызывало огромные финансовые трудности для еврейских общин, усугублявшиеся тем, что бандиты и даже власти, зная о готовности общин выкупать пленных евреев, стремились захватить заложников ради быстрого обогащения. Общины должны были решать дилемму: как соблюдать обязанность добиваться освобождения заложников и в то же самое время не поддерживать самое явление, против которого они боролись. В конце концов, чувство обязанности брало вверх. Мысль оставить своих братьев и сестер без помощи была для евреев неприемлемой. Они разделяли взаимную ответственность как члены единой семьи (peoplehood), видя в этом определение самого их существования. Израиль Абрахамс рассказывает историю одного типичного события:
В конце пятнадцатого столетия Альфонсо V, король Португалии, захватил морские порты Арзилла и Танджер и пленил 250 евреев обоих полов и всех возрастов с целью продать их в рабство по всему королевству. Тогда португальские евреи обратились за помощью к Ехиелю из Пизы, финансисту и филантропу. Ехиель великодушно ответил на призыв о помощи. Лиссабонские евреи сформировали представительный комитет из двенадцати членов. Знаменитый государственный деятель и ученый Ицхак Абрабанель посетил все места, куда были проданы в рабство евреи, и выкупил их, часто за высокую цену. Освобожденные мужчины, женщины и дети были одеты, расселены по домам и поддерживались финансово до тех пор, пока ни выучили португальский язык и смогли содержать самих себя. [10]
Наконец надо вспомнить гостеприимство. Согласно замечательному прочтению мудрецами начальных стихов восемнадцатой главы книги Бытия, Авраам прервал свою встречу с Богом, чтобы позаботиться о нуждах трех странников. И мудрецы заключили: «Важнее гостеприимство, чем даже принятие Присутствия Всевышнего». [11] Хесед в его многих формах стал синонимом еврейской жизни и одной из опор, на которых она держалась. Божественная команда и историческая необходимость соединились: евреи исполняли добрые дела, потому, что это был «путь Бога», и также потому, что при встрече со злом они знали, что ждать помощь от кого-либо еще им не приходиться. Хесед давал им доступ к добру в злые времена. Более того, он компенсировал потерю Храма и обрядов в нем:
Однажды, когда рабби Йоханан бен Заккай выходил из Иерусалима, за ним пошел рабби Игошуа и увидел Храм в развалинах. «Горе нам!» — воскликнул рабби Игошуа, — «ибо то место, где Израиль искупал свои беззакония, лежит в развалинах!» «Сын мой», — сказал ему рабби Иоханан, — «не предавайся скорби, есть у нас избавление не хуже прежнего. Что же это такое? Это добрые дела, ибо сказано «милости хочу, а не жертвы» (Осия 6:6).[12]
Через хесед евреи очеловечили судьбу как однажды, по их вере, Божий хесед очеловечил мир.
* * *
Хесед и цедака — различные формы добродетели Мудрецы указывали на их различия:
Наши учителя говорили: Любящая доброта (хесед) лучше благотворительности (цедака) по трем причинам. Для цедака нужны деньги, а для хесед и деньги, и доброе сердце. Цедака необходима только бедным, а хеседпомогает и бедным и богатым. Цедака — для живущих, а хесед — и для живых и для мертвых тоже.[13]
Однако различия идут еще глубже, затрагивая фундаментальный принцип иудаизма. Их можно понять, присмотревшись к двум ключевых стихам еврейской Библии, указывающим на условия Завета. Первый — в книге Бытия, второй — в книге Осии:
Я избрал его (Авраама) для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд. (Быт. 18:19)
Как мы увидели в предшествующей главе, два ключевых термина цедака и мишпат говорят о справедливости и правосудии. В книге Осии мы встречаем два других термина:
И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде (цедек и мишпат), в благости и милосердии (хесед и рахамим). И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа. (Ос. 2:19-20)
Евреи мужчины говорят эти слова каждый будний день, когда они обвивают ремнем тфилина свой палец как символическое обручальное кольцо.
Религиозная ситуация не оставалась неизменной со времени Авраама до времени Осии. Хесед и рахамим, любовь и сострадание, были добавлены к словарю религиозной жизни. Не потому что Авраам не знал хесед. Он знал и соблюдал его. Когда он послал своего слугу найти жену для Исаака, тот выбрал хесед как тест для выбора невесты: ею будет та, кто на его просьбу подать ему кувшин с водой, скажет: «Пей, я и верблюдам твоим дам пить». Авраам ценил и выполнял хесед всю свою жизнь, но это еще не воплотилось в Завете. Почему так?
Этика в иудаизме имеет уникальную двойную структуру. С одной стороны евреи признают Ноев Завет с его семью заповедями (я обсуждаю их в Главе 9), которым должно следовать все человечество. С другой стороны евреи признали Авраамический и позднее Синайский Завет, который обязывает их следовать более детальной и более требовательной системе команд. Иудаизм обусловлен этим напряжением между универсальным и партикулярным. Его путь жизни чрезвычайно партикулярный, и все же его Бог и конечное видение истории универсальны. Оно охватывает все человечество, более того, все творение. Как понять значение этой дуальности?
Израильский философ Авишай Маргалит предложил различение между моралью и этикой полезное для ответа на наш вопрос. Мораль выражает универсальные принципы, определяющие наше понимание человечности вообще: наше отношение к «другим». В отличие от этого этика выражает наши взаимоотношения с теми, с кем мы разделяем личную память и чувство принадлежности к семье, друзьям, согражданам, религиозной общине. Тональности этих двух систем отличны друг от друга: «Мораль прежде всего озабочена, например, проблемами уважения и унижения… Этика , с другой стороны, прежде всего озабочена, например, проблемами лояльности и предательства».[14] Это лучший способ понять различие между цедек и мишпат с одной стороны, хесед и рахамим с другой. Цедек и мишпат принадлежат морали. Хесед и рахамим принадлежат этике. Первые относятся к правосудию, вторые — к любящему вниманию, для которого простейшим английским эквивалентом является слово care (забота). Правосудие является и должно быть безличным. «Не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров» (Втор. 16:19). Величие правосудия состоит в том, что оно принадлежит миру порядка, построенного по универсальным правилам, согласно которым мы все равны перед законом. Хесед, в отличие от этого, принадлежит личному миру. Мы не можем безлично заботиться о больном, принести комфорт страдающему или быть гостеприимными. Если мы совершаем эти акты безлично, мы просто показываем, что не поняли их смысл. Правосудие требует отстранения (Адам Смит говорил о необходимости стать в позицию «беспристрастного зрителя»). Но хесед есть акт сотрудничества. Правосудие лучше всего реализуется без эмоций. Хесед существует только в силу эмоций: сочувствия и симпатии, сопереживания и желания помочь. Мы совершаем добро, потому что мы знаем, что означает добро по отношению к себе. Мы успокаиваем оплакивающих смерть близких, потому что сами знаем горе потери. Хеседтребует не отвлеченной рациональности, но эмоционального взаимопонимания.
Авраам и Сара, стоявшие у истоков веры, еще не жили среди единоверцев. Вне их собственной семьи было немного, кто понимал их. Они жили в мире, не разделявшем их веру. Мудрецы интерпретировали слова: «Аврам а—Иври » (Быт. 14:13) как «Тот, кто стоит на одной стороне, а остальной мир — на другой».[15] Их жизнь шла среди «других». Поэтому они жили согласно морали взаимоотношений с «другими», а именно в свете цедек и мишпат. Спустя столетия ко времени пророка Осии Израиль уже был не просто семьей, но нацией, сформировавшейся по Завету с Богом и между собой. Теперь они были связаны сетью «толстых» отношений, укорененных в общей памяти, общем законодательстве, общей вере и общих устремлениях. Теперь их жизнь определялась не только моралью, но и этикой. Они уже не были «другими» друг для друга, но соседями и друзьями, братьями и сестрами в обществе, которое виделось как расширенная семья. Поэтому в дополнение к универсальной морали они были связаны также партикулярной этикой, кодексом заботы в свете хесед и рахамим. Это историческое изменение и выразилось в словах Осии о любви Бога.
Хесед — одна из самых важных концепций Торы. Пятикнижие Моисея, как заметили мудрецы, открывается и завершается актом Божьей доброты. Он одел Адама и Еву, когда они покидают Рай. Он лично учувствовал в похоронах Моисея, когда поднял пророка на вершину горы Писги и показал ему издалека землю, к которой Моисей шел 40 лет, так и не достигнув ее. Уяснение смысла этих сцен нежной заботы со стороны Бога существенно для понимания библейского нарратива. Бог есть «Тот, кто заботится». Он дал свое слово, свою Книгу, евреям, чтобы они были «народом-кто-заботится».
Хесед характерно проявился в двух критических моментах истории Израиля. Это центральная тема столкновения между слугой Авраама и Ревеккой, чей сын даст свое имя, Израиль, еврейскому народу. Это также центральный мотив книги Руфь (слово хесед появляется здесь три раза, как и в описании встречи слуги Авраама с Ревеккой): «Р. Зейра сказал: «Свиток Руфь не говорит нам ничего ни о законах чистоты или порчи, ни о том, что запрещено или разрешено. Почему тогда он был написано? Чтобы показать нам, сколь велика награда тем, кто совершает добрые дела»».[16] Доброе дело, соединившее Руфь и Бооза, три поколения позже привело к рождению Давида, величайшего царя Израиля. Эти стратегически помещенные эпизоды, предварившие рождение Израиля сначала как семьи, затем как царства, говорят нам, что, несмотря на настойчивые призывы Торы к правосудию как основы общества, существует нечто, предваряющее правосудие и само общество, а именно филигранная сеть доброты, соединяющая одну личность с другой узами любви.
Тора раскрывает нам глубину проблем человеческой ассоциации. Каждый из нас есть образ Бога, но каждый из нас сам по себе не есть цельное существо, и потому мы ищем общение с другими. Отсюда развиваются формы ассоциации: брак, семья, племя, община, общество и государство. Одним из ключевых вопросов Торы является: как создать ассоциацию, в которой признается ценность «Я» и «Ты»? На этот вопрос давались и остаются в силе два основных ответа: экономика и политика; рынок и государство. Люди объединяются для того, чтобы торговать. Это создает рынок. Они также объединяются для защиты против врагов извне и для предупреждения беспорядков между собой. Это создает государство. Экономика говорит о производстве и распределении богатства. Политика — о концентрации и распределении власти. Но то и другое не адекватно решению фундаментальной дилеммы: как я могу установить длительные отношения взаимности и доверия с кем-то другим, признавая его свободу и достоинство? Когда я плачу? другому за исполнение моего желания (экономика), я не создаю устойчивую связь между нами. Аналогично она не возникает и при реальном или возможном применении силы (политика). В обоих случаях действуют личные интересы двух людей, не соединяющих свои заботы в единое «мы».
Тора дает третий ответ: Завет. Сегодня мы в состоянии лучше понять его важность и глубину. Во второй половине двадцатого столетия целый ряд дисциплин: социобиология, теория игр c Iterated Prisoner’s Dilemma (повторяющейся дилеммой заключённого), экономика, социология и политическая теория сошлись на одной центральной идее, противоречащей классической экономике, дарвинистской биологии и теории рационального действия. От «Богатства народов» Адама Смита и дальше признавалось, что прогресс реализуется через действия людей, стремящихся максимизировать свое удовлетворение. В поисках средств выживания или личной выгоды нас, как будто, направляет «невидимая рука», создающая порядок, при котором экономика, общество и экосистема выигрывают в целом.
Однако открытие парадокса, известного как «Дилемма заключенного», показало, как индивиды, каждый из которых действует согласно пониманию своего лучшего интереса, приходят к худшему, а не к лучшему результату для всех них. Так, двое мужчин, арестованных по подозрению в некоем преступлении, свидетельствуя друг против друга, получат более длительные, а не более короткие сроки заключения. Форма дилеммы не столь важна, как вывод из нее. В дополнение к конкуренции любая группа, чтобы процветать, должна развить навыки кооперации, а они в свою очередь зависят от доверия. Экономисты называют это «социальный капитал». Социобиологи называют это «взаимный альтруизм». Политологи говорят об общине или гражданском обществе. Я использую фразу «отношения завета» (covenantal relationships).[17]
Разница между политикой и экономикой с одной стороны и заветом с другой может быть прояснена простым мысленным экспериментом. Если я владею чем-то и затем делю свое владение с девятью другими людьми, я остаюсь с одной десятой своего исходного владения. Если я имею тысячу фунтов, и разделил их с девятью другими людьми, я остаюсь с сотней фунтов. Но если я разделю не власть или имущество, но дружбу или доброту, влияние или любовь, я обнаружу, что имею не меньше, но больше. Эти «духовные товары» уникальны тем, что чем больше мы делимся ими, тем больше мы имеем.
Великие еврейские организации: дом, синагога, община и школа являются именно такими «духовными товарами». Они создают среду, в которой мы взаимосвязаны не разделением власти или богатства, а хесед, любовью, взращенной Заветом (covenant love). Здесь мы изучаем интимную грамматику взаимности, тонкую хореографию этических отношений.Здесь мы узнаем, что любовь возникает не напрасно, и что, разделяя нашу уязвимость, мы приобретаем силу.
Именно это открывается нам в ключевых моментах Торы — в рассказах о хесед. Общество только тогда оказывается гуманным и облагораживает своих граждан, когда оно становятся сообществом общин, построенных на встречах «лицом к лицу» — на отношениях, освященных заветом. Эммануель Левинас был прав, утверждая фундаментальную важность концепции «лица» для понимания нашей человечности.[18]Общество безлико; хесед есть отношение «лицом к лицу». Пятикнижие неоднократно подчеркивает, что мы не можем встретить Бога лицом к лицу. Из этого следует, что мы можем видеть Бога только в лице другого. Хотя при этом Он остается во многом скрытым, все-таки достаточно ясно открывает нам Себя, чтобы мы могли строить человечные взаимоотношения. Один британский политический деятель однажды спросил меня, как я определил бы «общину». Я ответил: «Община — это то место, где знают твое имя и где скучают о тебе, когда тебя нет там». Община — сообщество с человеческим лицом.
Есть странные и интересные детали в нарративе о строительстве скинии. Самой священной частью ее убранства был ковчег. Здесь хранился самый святой объект — скрижали со словами Бога: те, что были восстановлены после разрушения первых, и фрагменты первых разбитых скрижалей. Над аркой были помещены фигуры двух херувимов. Тора говорит о них: «Лицами своими будут друг к другу». (Исх. 25:20). Кажется, они представляли собой великий риск. Израильтянам было сказано не создавать что-либо, что может оказаться идолом, которому евреи стали бы поклониться как Богу. Сама скиния была построено в ответ на эпизод с Золотым Тельцом. Почему тогда фигуры херувимов были поставлены над Святое Святых?
Мудрецы говорят, что они походили на детей[19] или, в другой интерпретации, что они были похожи на влюбленных,[20] Именно между двумя херувимами Бог говорил с Моисеем. Смысл этой символики настолько существенен, что был установлен самим Богом. Он перевешивал риск недоразумения. Слово Бога звучит там, где два человека поворачивают свои лица друг к другу в любви, объятии, великодушии и заботе. Бог присутствует всюду. Но не всюду мы готовы слышать Его. Когда мы открываем наше «я» другому «ты», там Бог и живет. Мы обнаруживаем изображение Бога в себе, когда открываем Его в другом. Бог живет между, что соединяет личности в акте доброты освященной Заветом (covenantal kindness). Это и есть хесед — физическое действие, в котором душа касается души и вселенная приобретает личный образ, лицо.
* * *
Во время третьего застолья в субботу, когда уже темнело и настроение становилось напряженным, один из хасидов повернулся к Ребе с вопросом, который он давно хотел задать, но не решался: «Ребе, почему Мессия не приходит?» — «Почему ты спрашиваешь, сын мой?» — «Раньше, — ответил хасид, — мир не был готов к его приходу. Еще было не время. Но сегодня, после Холокоста и возвращения евреев на свою землю разве не наступил час его прихода?»
«Что ты имеешь в виду?» — спросил Ребе. Лицо его не изменилось, но взгляд стал более пристальным.
Хасид продолжил: «Что я имею в виду? Разве мы не читаем в святом Талмуде, что в конце времен Святой Один, благословен будь Он, вышлет против евреев царя, декреты которого будут столь же жестоки как декреты Амана? Разве это не случилось? Не был ли Гитлер таким царем, чьи декреты быль столь жестокими? И не сказал ли наш святой учитель Моисей, что в конце изгнания Бог соберет нас? Не сказал ли Он: «Хотя бы ты был рассеян до края неба, и оттуда соберет тебя Господь Бог твой, и оттуда возьмет тебя, и приведет тебя Господь Бог твой в землю, которою владели отцы твои»? Не случилось ли это теперь, когда евреи возвратились в Израиль из более сотни разных стран? Почему тогда Мессия не приходит?»
«Я скажу тебе, мой сын. — ответил Ребе. — Как Мессия может придти? Подумай! Если он будет хасидом одной секты, хасиды другой секты не признают его. Если он будет хасидом, какой бы то ни было секты, митнагдим, их противники, не признают его. Если он будет ортодоксом, реформисты не признают его. Если он будет верующим, светские евреи не признают его. Как тогда он может придти?»
«И теперь, — сказал Ребе, — я открою тебе большую тайну». Голос Ребе снизился до шепота. «Это не мы, кто ждет Мессию. Это Мессия, кто ждет нас. Он здесь все время. Это мы еще не готовы для него».
Прежде, чем хасид смог ответить, Ребе продолжил: «И теперь позволь мне задать тебе вопрос. Что бы ты сделал, если бы Мессия действительно пришел? Не приветствовал бы его как давно потерянного, долгожданного друга? Не встретил бы его по-королевски, и не отдал бы ему честь, и не почувствовал бы себя в его присутствии удостоенным чести выше всякой меры?»
«Конечно, — ответил хасид, — может ли Ребе сомневаться в этом?»
«Хорошо, — заключил ребе, — Я скажу тебе, что ты должен делать и учить других тому же. Относись к каждому человеку, знакомому или нет, молодому или старому, ученому или необразованному, верующему или нет, как он или она могли быть Мессией, ибо Мессия, конечно же, придет скрытно. Если только мы поступали бы так, мы бы обнаружили, понимая это или нет, что Мессия пришел».
Таков, если только мы постараемся понять, есть смысл хесед и его силы освещать мир светом божественного присутствия.
[1] Stephen Carter, Civility (NewYork: Basic Books, 1999), pp. 61-3.
[2] Ibid., p. 71.
[3] Ibid., p. 75.
[4] Babylonian Talmud, Sotah 14a.
[5] Sifre, Deut. 32; Genesis Rabbah 39:14.
[6] Israel Abrahams, Jewish Life in the Middle Ages (London: Edward Goldston, 1932), pp. 348-63.
[7] Shulhan Arukh Yoreh Deah 335.
[8] Salo Baron, The Jewish Community (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1945), vol. 2, pp.325-33.
[9] Ibid., p. 330.
[10] Abrahams, Jewish Life, pp. 360-1
[11] Babylonian Talmud, Shabbat 127a.
[12] Avot de-Rabbi Natan 4.
[13] Babylonian Talmud, Sukhah 49b.
[14] Avishai Margalit, The Ethics of Memory (Cambridge, MA: Harward University Press,2002), p.8. Аргументы А.Маргалита созвучны известному различению, предложенному в книге The Interpretation of Cultures by Clifford Geertz (London: Fontana, 1993), pp. 3-32, между thin («тонкой») и thick («толстой») моралью. Для А.Маргалита мораль – thin, этика – thick.
[15] Genesis Rabbah 42:8.
[16] Ruth Rabbah 2:14.
[17] См. мои книги The Politics of Hope, second ed. (London: Vintage, 2000), pp. 233-44, и «Достоинство различия». (Москва-Иерусалим, Мосты культуры-Гешарим, 2008, С. 217-244)
[18] Emmanuel Levinas, Humanism of the Other (Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2003). Философия Левинаса по этому вопросу обсуждается в Jeffrey Bloechl (ed.), The Face of the Other and the Trace of God (NewYork: Fordham University Press, 2000).
[19] Babylonian Talmud, Hagigah 13b
[20] Babylonian Talmud, Yoma 54a.
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2019/nomer7/sacks/
