Постижение культуры. Культура и смысл. Главы из книги0

(продолжение. Начало см. в №3/2011 и сл.)

Глава 6. Двуединая антропосистема

Дух занимается вещами, покуда

в них содержится некая тайна.

Г. В.Ф. Гегель

Человечество в большинстве своем обыкновенно

рассматривает еще человека как центральную

точку мира, как маленького его Бога.

Г. Гессе

Общие замечания

Начиная разговор о взаимоотношениях человека и культуры в рамках АС, вновь обратимся к проблеме дуализма. Из заявленных в предыдущих главах положений об универсальности дуализма, разумеется, не следует, что все процессы жизни и эволюционирования систем могут быть сведены к элементарным дуальным взаимодействиям. Универсальность дуализма проявляется лишь в том, что самые сложные и многомерные процессы с любым количеством участвующих в них сил и агентов, а также с любым количеством степеней свободы, могут быть представлены как набор динамических модулей, каждый их которых являет собой матрицу дуальных взаимодействий. Отдельный модуль - это некий «фрейм» (не в дерридианском смысле), возникающий, когда сознание выхватывает из представляющегося хаотическим потока бытия некий фрагмент и, «выполняя фокусировку», преобразует его в относительно автономную и упорядоченную целостность, точнее в смысловую структуру. Сегментирование сложных перцептивных образов на дуальные матрицы - это modus operandi, присущий человеческому сознанию. При этом универсальным принципом смыслового структурообразова- ния выступают дуальные отношения, на которые раскладывается исходный «гештальт». Из этого можно сделать печальный вывод, что редукционизм человеческому сознанию присущ органически.

Но возникает два вопроса. Первый - о возможностях человеческого интеллекта постигать разнообразие форм и типов дуальных отношений внутри названных модулей, то есть выстраивать структурно-функциональные типологии дуальных взаимодействий, не впадая в грех механистичности[1].

Второй вопрос более драматичен. Речь идет о том, насколько человеческий интеллект в принципе способен удаляться от дуального кодирования и схватывать многомерные процессы более целостно и комплексно, преодолевая тем самым свою органическую привязанность к дуалистическому редукционизму. Иными словами, способно ли человеческое сознание в своем анализе оперировать более сложными модулями, нежели дуальные? Доступен ли человеческому уму иной modus operandi? Несомненно, движение в этом направлении возможно, но перспективы «окончательного» избавления от дуализма в мышлении представляются призрачными.

Остается признать, что дуализм - нечто большее, чем гносеологическое проклятье неясного происхождения. Дуализм онтологичен. Ведь человеческое сознание, сталкиваясь со сложными многомерными процессами, не конструирует и тем более не придумывает операбельные дуальные модули, а именно выделяет их из общей сложной картины. Хотя это выделение чревато редукционизмом, элемен- таризмом, схематизацией и фрагментаризмом, полученные дуальные модули никак нельзя назвать чистой когнитивной/эпистомологической условностью. Дуализм как один из ключевых модусов бытия присущ самому бытию, а не только его когнитивным проекциям в сознании. Ведь и само сознание с его дуализирующим когнитивным инструментарием - оно тоже причастно бытию, хотя бы как результат эволюции[2]. Поэтому сознание (преодолевшее, отторгнувшее?) дуализм, - это уже не вполне сознание, а нечто иное, чему пока нет названия, и о чем пока можно лишь рассуждать. Поскольку когнитивный дуализм сознания базируется на структурно-функциональном дуализме психофизиологии мозга (МФА), на существенные изменения существующего положения дел особенно надеяться не приходится. Зато можно максимально использовать отпущенные нам природой возможности, совершенствуя оптику бинарного видения.

Принято считать, что АС возвышается над природой благодаря наличию в ней рефлексирующего человеческого сознания. Этому обстоятельству придается такое значение, что без введения сознания в модель мира (пресловутого «наблюдателя») КМ и квантовая космология испытывают подчас неразрешимые затруднения.

Отсюда рукой подать до размашистого обобщения: дескать, Вселенная - это замкнутая квантовая система, приготовленная для эксперимента, и ее декогеренция и наличное бытие оказались возможными только благодаря участию сознания макронаблюдателя, то есть Бога (Творца, Вселенского Разума и т. п.). Не стану спорить с креационистскими мифами в квантовой упаковке, ибо с мифами вообще спорить бесполезно. Не стоит также и придираться к тому, что понятие сознания во многих случаях предстает размытым, нестрогим, эклектичным, сочетающим в себе черты философского, психологического и бытового понимания. Сознание в человеческом измерении то и дело смешивается с его метафизической ипостасью, связываемой с религиозной или квазирелигиозной семантикой. Поэтому трактовка сознания в таких контекстах, как уже отмечалось выше, не носит даже признаков историзма.

В смыслогенетической теории под сознанием в максимально широком значении понимается сознание не пм отдельного индивидуума или даже группы, а локальной культурной системы (ЛКС). То есть всякая локальная культурная система является субъектом, наделенным сознанием и решающим свои имманентные задачи. Главная из них - осуществление ПМ. Эта медиация, как было показано в предыдущих главах, фундаментальное условие, определяющее самую возможность реализовать витальные программы и функции как для самой культуры, так и для ее носителя - человека. При этом сознание отдельного индивидуума по отношению к сознанию всей культурной системы, в которую он вписан, выступает не только как часть по отношению к целому, но и как его (сознания культуры) диалектическая антитеза (никуда не деться от дуальных фреймов!).

Эта грань - одна из многих в многообразной раздвоенности человеческого существования. С одной стороны, человек, продуцируя смыслы и практики, является агентом культурной системы, клеточкой ее организма. С другой же, он способен осуществлять ПМ «от своего имени», в обход доминирующих культурных форм. Ни одна система до Культуры не имела такой свободы своих элементов. Свобода эта нарастает по мере исторического становления человеческой самости. Способность человеческой ментальности (это слово, по моему мнению, в данном случае подходит больше, чем слово «сознание») воздействовать на реальность посредством участия в квантовых процессах неизмеримо скромнее этой способности у культурной системы в целом. Соотношение сил примерно соответствует разнице в энергетических потенциалах между психической матрицей и эгрегором (см. гл. 3). И разница эта не только количественная. К тому же хрестоматийную механистическую «диалектику» осложняет наличие многочисленных промежуточных форм групповой субъектности, располагающихся между субъектностью индивидуума и субъектностью культуры.

Диалектическая антитеза экзистенциальной свободы индивидуума и исторической свободы культурной системы - причина многочисленных драматических коллизий, непрестанно происходивших в АС. О некоторых из них и пойдет речь в этой главе.

Излишне говорить, что именно двойная субъектность АС придает ей внутреннюю динамику и необходимый для развития набор внутренних противоречий, которые лишь при сильной схематизации и упрощении укладываются в прокрустово ложе дуальных представлений. В одних срезах реальности контрапункт индивидуума и культуры выявляется достаточно ясно и очевидно. В других - только умозрительно. Ведь культура без человека и человек без культуры, сами по себе не существуют. Эта ситуация не может быть адекватно описана с помощью понятий слитности или раздельности; человек и культура пребывают в сложных отношениях, отчасти напоминающих симбиоз. Причем отношения в этом симбиозе далеки от гармонических. Иначе культурное развитие лишилось бы внутреннего двигателя.

Такое положение дел создает немалые трудности в исследовании проблемы и даже для изложения материала. Его специфика требует комплексного охвата процессов, протекающих как в антропной, так и в общекультурной сфере. Но сделать это в полной мере невозможно. Поэтому придется, повинуясь неизбывной традиции механистического подхода, разъять живой симбиоз на две составляющие: культурную и человеческую, а об их органической связи помнить и писать особо.

Впрочем, в некоторых пунктах, связанных со сложным коэволюционированием человека и Культуры/культуры, даже умозрительное разделение этих категорий отсекает возможность понимания широкого спектра важнейших аспектов проблемы. Так, соотношение нейрофизиологической и культурной эволюционных линий не может быть рассмотрено отдельно в отношении культуры и человека. Здесь перед нами вновь возникает образ ментальности как черного ящика, скрывающего тайны межсистемного перехода и служащего своего рода соединительной тканью между миром индивидуума и миром культуры.

Как соотносятся нисходящая линия имманентного горизонтального эволюционного доразвития психофизиологии человека и линия развития сознания? Какая из этих двух линий преобладает и будет определять эволюционную динамику человека в будущем? Каков эволюционный режим у развития сознания: линейный или циклический? Независимо от того, какие ответы будут предложены на эти сложнейшие вопросы, размышления над ними требуют синтетического, точнее органистического понимания взаимосвязи культуры и человека. Впрочем, о необходимости именно такого понимания уже неоднократно говорилось разными авторами по разным поводам.

Ряд тем, затрагиваемых в этой главе, обычно выносится в начало книги, где определяются основные понятия, термины, методологические положения и особенности авторского подхода. В какой-то мере этой традиции следовал и я, но особенности смыслогенетического дискурса таковы, что к некоторым из названных тем можно обратиться лишь теперь.

Итак, начнем с условно выделяемой из целостного организма АС линии культуры.

КУЛЬТУРА И КУЛЬТУРЫ

Смысл обретается в пространстве культуры. Хотя бесконечные споры о том, что собой представляет культура, давно вызывают аллергическую тошноту, обойти этот вопрос не удастся. Тем более что смыслогенетическая теория имеет на этот счет собственную позицию, отдельные аспекты которой уже были показаны в предшествующих главах. Поэтому затевать обзор продолжающих множиться определений культуры я не стану. Рискуя в чем-то повториться, остановлюсь лишь на моментах, проясняющих смыслогенетическую позицию.

Прежде всего назову два наиболее распространенных подхода к пониманию культуры, от которых смыслогенетическая теория отмежевывается. Первый подход - объективистский. Культура видится как некий суммарный объект, подобно другим мертвым и статичным объектам, с которыми имеет дело активный человеческий интеллект. В этой неокартезианской познавательной парадигме, принудительно загоняющей все и вся в прокрустово ложе субъектобъектных отношений, культура предстает пассивным безличным пространством, подобным ньютонову. В нем все, к чему прикасается отчуждающий рационалистический интеллект, превращается в отчужденный объект. Когда в русле такого подхода культура расширительно трактуется как механическая совокупность всего, что не есть природа, возникает неразрешимая проблема формулирования общего определения культуры. Его необходимо дать, не выходя за ее пределы, ибо попытки взглянуть на культуру извне в принципе за пределами человеческих возможностей. В результате все определения оказываются частичными, фрагментарными, недостаточными, что к тому же усиливается эпистемологической анархией.

Стремление во что бы то ни стало, следуя постмодернистскому коду, избавиться от «холистического» и «натуралистического» понимания культуры - то есть попросту игнорировать ее неуловимую и неподатливую целостность, является невротической реакцией на положение, в котором в конце концов оказался МР. Ведь он стремился выпрыгнуть из целостности культуры, чтобы охватить эту целостность в понятиях. Вернее, объявить эту целостность несуществующей. Что ж, это вполне понятная реакция сознания, в очередной раз травмированного неожиданно открывшейся сложностью мира. От этой череды травм, ставших особенно болезненными в третьей четверти прошлого века, сознание начинает приходить в себя лишь теперь, осторожно реабилитируя парадигматику целостных и глобальных подходов.

При ином взгляде на культуру перед взором исследователя расстилается пестрое множество культур, не имеющих между собой ничего общего. Именно так зачастую и представляют дело антропологи и этнографы, настолько ослепленные любовью к уникальным свойствам изучаемых ими локальных культур, что в своем релятивизме смыкаются с постмодернистами и локалистами- цивилизационщиками. При этом вопрос, на каком основании все это многообразие, не сводимое ни к какой общности, тем не менее объединяется термином «культура», остается без ответа.

Второй подход, условно говоря, номиналистический. Культуре вообще отказывают в статусе реальной сущности. Ее представляют лишь эпистемой, абстрактным понятием, умозрительным конструктом, иногда философским, иногда и вовсе неопределенным - чем-то средним между научным концептом и идеологическим построением (если в XIX в. возникший концепт культуры виделся именно так, то это проблема мышления XIX в., а не культуры вообще, которая возникла все же несколько ранее и XIX в., и ее «научного» концепта). Такой номинализм с унылым солипсистским привкусом неизбежно приводит к отрицанию существования репрезентантов любых общих понятий как таковых. В этом случае только и остается, погружаясь с головой в самодовлеющую жизнь понятий, ловить ускользающие следы и смутные отражения бесконечно дробящейся реальности.

У разума, который со времен Канта не раз болезненно упирался в границы своих познавательных возможностей, сложился набор фобий относительно онтологии. Поэтому он с легкостью поддается искушению объявить и культуру не более чем эпистемой, умозрительным конструктом. Впрочем, номиналистическая позиция отчасти заслуживает того, чтобы пойти на некоторый компромисс с ней: Культурой (с большой буквы), как указывалось выше, можно назвать общий системный принцип вне- и надприродности. То есть все, что вкупе образует искусственную среду, и то, что объединяет все без изъятия культурные системы и относит их к одному классу явлений. Но и здесь возникает вопрос: является ли Культура в таком понимании лишь эпистемой, умозрительным конструктом? Рассуждать в духе Ансельма Кентерберийского не обязательно, но не вспомнить ли Гегеля, заметившего, что всякий ноумен[3] обладает также и наличным бытием? А заодно и Мерло-Понти, достаточно убедительно показавшего, что эпистемологии без онтологии не бывает. Как бы то ни было, смыслогенетическая позиция по этому вопросу была достаточно ясно сформулирована нами в гл. 1: Культура - это не просто абстрактный принцип надприродного существования, но и реально существующее системное образование, реализующее этот принцип в конкретном историческом бытии локальных культурных систем.

Что же касается локальных культурных систем, то уж они-то никак не могут быть лишены онтологии. Среди множества аргументов в пользу этого утверждения приведу лишь один, самый провокационный, вызывающий наибольшее непонимание и неприязнь МР. Он заключается в отрицании механистически- инструменталистского толкования понятий, категорий, терминов, всякого рода имен и, шире, языковых конструктов в целом. Согласно инструменталистскому принципу, не господствовавшему, подчеркну, нигде и никогда, кроме культуры Модерна, понятия, категории и т. п. суть всего лишь инструменты, коими в соответствии со своей волей и задачами оперирует познающее и описывающее мышление. Парадокс заключается в том, что, описывая средствами языка взаимодействие с культурой и ее подсистемами как интерсубъективное (экономика определяет, язык овладевает, религия обеспечивает и т. д. и т. п.), номиналистический рационализм упорно отрицает реальность этих подсистем. А на прямые вопросы - одушевлены ли экономика и язык? обладают ли они собственной субъектно- стью? - отвечает, что это всего лишь метафора, «языковой атавизм». Однако если атавизм устойчиво воспроизводится на протяжении тысячелетий и, более того, ничем не может быть заменен, это в любом случае больше, чем атавизм.

Постмодернизм и близкие ему умонастроения нанесли сильнейший удар по неокартезианскому сциентизму, хотя при этом сами с увлечением занялись растворением реальности в словах. Но многое на тему «обратных связей» осталось недосказанным.

Рационалистическому интеллекту свойственно заблуждение, что созданные им смысловые конструкты - будь то образы, понятия, категории, эпистемы и т. п. - суть лишь покорные его воле инструменты. Между тем, будучи «запущенными» в мир, отражаясь и преломляясь, они обретают собственную жизнь и действительно создают собственный предмет, творят жизненный мир[4]. Знаковые формы, опосредующие коллективную партиципацию (в архаическом обществе - прежде всего ритуальную), в прямом смысле напитываются энергией экзистенциального переживания и начинают жить самостоятельной жизнью, оказывая сильнейшее обратное воздействие на индивидуальное и коллективное сознание, как, впрочем, и подсознание (к выводу о том, что, например, миф живет самостоятельной жизнью, приходили многие совершенно рационалистически мыслящие авторы).

Вообще вопрос о том, какое действие считать прямым, а какое - обратным, остается открытым. Да и применимы ли здесь такие определения? Языковые конструкты (не обязательно вербально-письменные), опосредующие коллективную партиципацию, самоорганизуются помимо воли отдельных человеческих субъектов в смысловые комплексы: эпистемы, символы, концепции, мифологемы, категории, парадигмы и пр. Они в прямом смысле правят миром, организуя социальное поведение разных общественных групп, объединяя и разъединяя их в соответствии с задачами культурной системы. Она и предстает не как ноумен, а как самоорганизующаяся онтология надчеловеческого, где все вышеозначенные языковые формы суть проекции ее подсистем.

Выскажу мысль, которая может показаться совсем уж «ненаучной»: эти языковые проекции подсистем культуры оказывают влияние на человека не только по классическим каналам передачи информации, но воздействуют на него суггестивно, как особого рода индукция (см. гл. 3 об интенциональной индукции).

Если отбросить не проясняющие, а подчас запутывающие ситуацию социологические рассуждения, можно увидеть бесчисленное множество примеров того, как люди мыслят и действуют не в соответствии со своими естественными интересами и ценностями, а подчиняясь надчеловеческому культурному императиву, мотивы которого лежат за пределами понимания самого агента действия.

В онтологичности культуры убеждают бесчисленные примеры того, как люди - независимо от их личных психологических свойств и убеждений, разницы в интеллектуальном и образовательном уровне и жизненном опыте - начинают мыслить одинаково, выполняя некую непостижимую для них общую задачу. Императивность культурных программ, по рукам и ногам опутывающих человека и с легкостью ломающих даже такие базовые природные программы как, например, инстинкт самосохранения, - тоже явление не из мира условных эпистем и категорий. В этом же ряду коллективная «умственная слепота» в кризисные исторические периоды. Тут уже впору не доказывать онтологичность локальных культур, а исследовать симбиотическую экзистенциальную нерасторжимость человека с культурной системой.

Что же касается Культуры как принципа, то я готов, как уже было сказано, пойти на компромисс и не настаивать на ее наличном существовании. В ином случае мне пришлось бы волей-неволей ввязываться в неизбывный спор реалистов и номиналистов, спроецированный на современность, где реализму разного рода телеологов от неогегельянцев до Ф. Фукуямы, неомарксистов и стыдливых европоцентристов неолиберального толка противостоят номиналисты-цивилиза- ционщики. Этот спор мне не интересен, поскольку я не намерен искать «золотую середину» и вообще рассуждать в границах данной дихотомии. Так что если кому- то удобно рассматривать Культуру как абстракцию, сконструированную человеческим сознанием, спорить не буду. Но не потому, что разделяю эту точку зрения. По моему мнению, Культура - не просто умозрительное суммирующее обобщение всех локальных культур, а онтологический субстрат - органическое целое, не сводимое к сумме частей. Но это всего лишь мое мнение, и корректно его обосновать не представляется возможным, поскольку для этого, как уже говорилось, пришлось бы подняться над всеми локальными культурными системами и абстрагироваться от всего особенного, что несет в себе каждая из них. А на это человеческое сознание не способно. Во всяком случае, пока.

культура как субъект

Субъектность культуры: история вопроса

Заявив, что культурные системы - не умозрительная абстракция, а наличная реальность, постулирую следующий тезис: культура есть субъект. Тезис этот воспринимается с трудом. Казалось бы, чего проще для рационалистически мыслящих интеллектуалов, зачастую пестующих в своей ментальности едва ли не средневековые формы религиозности со всеми присущими им суевериями, признать существование субъектности где-то еще, кроме человеческой головы? Но нет! Гипноз механистического антропоцентризма - внушенного опять же ни чем иным как культурой - этого не позволяет. Что, впрочем, не удивительно: культура не любит обнаруживать свою субъектность. Похоже, не имея возможности «заткнуть рот» тем, кто эту субъектность осознает, культура не без успеха делает так, что их не слушают и не слышат. Поэтому ее субъектность остается скрытой даже тогда, когда она, откровенно манипулируя сознанием, направляет человеческие устремления в нужное ей (именно ей, а не человеку!) русло и легко переламывает человеческую субъективность, которая, не желая с этим мириться, ищет объяснения в себе самой.

Раскритикованный еще Аристотелем[5] элементаризм в понимании соотношения общества как целого и составляющих его индивидов, будучи потесненным из «высокой науки», спустился на бытовой уровень и стал достоянием обывателей и манипулирующих ими политиков[6]. И те, и другие плохо понимают реалии, которые нельзя «пощупать». Это не удивительно. Но когда все тот же ошеломляющий своей наивностью элементаризм в форме социологического номинализма обнаруживается в суждениях А. Смита, Д. Юма, К. Поппера, Ф. А. Хайека, Р. Будона и даже М. Вебера[7], поневоле начинаешь задумываться о глубинных причинах этой слепоты.

Между тем само по себе понимание культуры как субъекта отнюдь не является чем-то новым. И хотя этот не столь часто артикулировался со всей определенностью, в несобственной, замещенной форме он присутствует во множестве текстов.

В первую очередь это обнаруживается у авторов (главным образом немецких), рассуждавших о самостоятельной роли языка и «духе народа», из которых выводится «психология масс». Речь идет не только о В. Вундте с его «психологией народов», но и о более ранних лингвистических исследованиях А. Гумбольдта М. Лацаруса и Х. Штейнталя. А Фробениус, Шубарт и в немалой степени Шпенглер видели в культуре органическую силу, живущую по собственным законам, не зависящим от человеческой воли[8].

Если в адрес Фробениуса или Шубарта легко выдвинуть упреки в мистицизме и отходе от принципов научности, то в адрес представителей социологии это сделать непросто. То полуинтуитивно, то вполне ясно социология артикулирует надчеловеческую сущность культуры, хотя само слово «культура» она может использоваться как подчиненное по отношению к социологической терминологии или вовсе без него обходиться. Но Г. Спенсер и многие другие социологи-органицисты[9] придавали тому, что мы называем культурой, статус субъекта - надындивидуального агента принуждения, определяемого через смысловой комплекс, который связан с понятиями общества, собственно культуры (цивилизации) и организма. Сходную позицию находим и у Э. Дюркгейма (и не только в его концепции «разделяемых представлений» или «образцов поведения», но и в общей трактовке культуры как надындивидуальной сущности и принудительной силы). Вообще социологическая мысль, призванная исследовать сущность социального, пожалуй, чаще всего наталкивалась на субъектный характер культуры, что более или менее явно проявляется во многих текстах[10]. Эта идея в разнообразных регистрах варьируется также у немецких социологов, близких к баденской школе неокантианства. Впрочем, то же можно сказать и о социологах-теоретиках других направлений, в особенности о тех, кто работает в парадигме трансцендентального (или критического) реализма (Р. Бхаскар, М. Арчер, У. Аутвейт и др.). Что касается культурологического подхода к проблеме, то тут нельзя, разумеется, не вспомнить М. Ю. Лотмана с его концепцией семиосферы, а также его статьи: «Культура как коллективный интеллект и проблема искусственного разума», «Культура как субъект и сама-себе объект» и др.[11]

Итак, если отмести понятийно-терминологические различия и второстепенные методологические противоречия (например, условно приравнять культурные системы к локальным цивилизациям, а общество или социум в трудах социологов соотнести с внешним контуром культурной системы), то можно сказать, что субъектность культуры раскрывается в широком кругу исследований - от цивилизационных до современных социологических и политологических, в том числе и самых что ни на есть прикладных.

Все эти концепции тяготеют к пониманию социального (социокультурного) не как механически размноженной человеческой субъектности, а как автономной субъектности, системно организованной на надчеловеческом уровне и преследующей собственные цели. Но эти концепции в большинстве своем вязнут в трясине стихийного отторжения и психологической инерции антропоцентризма. Их либо не слышат, либо понимают искаженно, либо, понимая правильно, сознательно игнорируют. Видимо, это и не позволяет до сих пор ясно раскрыть диалектику человеческой и надчеловеческой (в наших понятиях, культурной) субъектности и четко расставить акценты в этом вопросе.

Размышляя о причинах столь устойчивых предубеждений, не следует забывать, что рационалистический антропоцентризм присущ исключительно Западному сознанию и никакому другому. Архаический человек видел и чувствовал субъект- ность реалий внешнего мира (а не «одушевлял» их из-за своей непросвещенности), переживая взаимодействие с ними как межсубъектное. Позже, в эпоху великой ментальной трансформации, которая в смыслогенетической теории связывается с Дуалистической революцией, происшедшей в I тыс. до н. э., «анимистический» в широком понимании тип отношения к миру не исчез, как может показаться на первый взгляд, а лишь существенно трансформировался. Субъектность переместилась в область концептуального мышления: в античную эпоху она в известном смысле отделилась от стихийного, дорефлексивного бытия и противопоставила себя последнему. Так был запущен механизм, благодаря которому фигуры мышления, будь то родовые понятия, разные гносеологические конструкции, категории и проч., ранее служившие человеку инструментом опосредования его витальных интенций, стали приобретать бытийственный статус, а затем онтологизироваться как субъекты, реально аккумулирующие энергию коллективной мысли и переживания.

Иными словами, здесь мы наблюдаем одно из проявлений описанного в гл. 3 психофизического дуализма. Только заместителем физического в роли формы, связывающей психический интенционально-энергетический потенциал, выступают понятийные (в широком смысле) построения. Главная, субъектно активная часть этих двойственных образований скрывается в незримом пространстве психосферы и оттуда, через свои дискурсивные ипостаси в наличном пространстве культуры воздействует на человеческую ментальность и экзистенцию. Можно сказать, что образующие субъектность культуры интенционально-энергетические потенциалы родом из психосферы. А их «физическая форма» в виде семантикосемиотических конструктов - инструмент медиации, приводные ремни, с помощью которых субъектность культуры воздействует на субъектность человека.

Бессознательно пребывая внутри этой межсубъектной связи, человеческое сознание неизменно «анимизирует» и придает статус субъекта различного рода понятийным конструктам. Если интерсубъективный характер мировосприятия в мифоритуальную эпоху можно, хотя и не без натяжек, вывести из глубинных нейродинамических оснований всякого сознания вообще (см. гл. 4), то для эпохи торжества рационализма (то есть левополушарных когнитивных техник) этих объяснений явно недостаточно. А ведь, к примеру, моральные категории - добродетели и пороки - субъективировались в европейской культуре в антропных образах вплоть до XVIII в.

Победа номинализма в споре об универсалиях на исходе средневековья обусловила триумф иллюзорного господства мышления над бытием и доктринальное «выдавливание» субъектности из внешнего по отношению к мышлению мира в эпоху новоевропейского Модерна. Уже в античности субъектность «сползла» с уровня антропной образности богов к безличным стихиям досократической натурфилософии, а от них - к освобожденной, как казалось, от мифологизма поня- тийности. А постсредневековое мышление, выдворяя субъектность (прежде всего божественную) из мира, внешнего человеку, «заразилось» ее атрибутами, что впоследствии и выговорилось Гегелем: «Мышление мыслит само». Действительно, мышление в его отношениях с окружающим миром превратилось из инструмента в самодовлеющую сферу, инополагающую себя бытию и упоенную иллюзией господства над ним. Таким образом, понятия, концепции и прочие фигуры мышления, будучи «де-юре» атрибутами осознающего свою субъектность мышления, «де-факто» заняли место древних духов и демонов, воздействующих на человеческую жизнь. Как первобытный человек устанавливал прагматические отношения с множеством наполнявших мир духов и демонов, так и современный мыслитель устанавливает связи с субъектоподобными мыслительными конструкциями: эпистемами, концепциями, понятиями и т. д., принимая их правила игры и втягиваясь в их индуктивное смысловое поле[12]. Подобно древним демонам, мыслительные абстракции-субъекты подпитываются энергией переживающего их созна- ния[13] (вспомним, что в связи с этим говорилось в гл. 3 о психических матрицах и эгрегорах).

В XIX в. на арену вышел концепт культуры, в одной из своих смысловых модальностей сменивший выдохшийся концепт божественного Абсолюта. Апофеозом этой тенденции стала позднейшая протестантская доктрина, согласно которой Бог есть сущность, переживаемая в душе человека и лишь в ней реально существующая). Можно сказать, что культура стала мыслиться инобытием Бога, спроецированным в мир и по большей части лишенным трансцендентности. Но речь идет, подчеркну, о концепте культуры, а не о самой культуре, ибо культура как непосредственно данная реальность и образует тот мир, в котором с ее концептом можно проделывать разные интеллектуальные манипуляции. И тут очень важно отметить: будучи концептуализированной, культура виртуозно скрывала свою субъектность под маской антропоцентризма. Но об этой, уже чисто новоевропейской, проблеме пока говорить не время.

Собственные цели культуры

Если глобальные эволюционные векторы (ГЭВ) направлены в сторону последовательного и неуклонного наращивания субъектности, то почему нельзя предположить, что на некотором этапе это наращивание достигает качественного преобразования субъектности самой системы, выводя эту субъектность на проявленный, самоадекватный уровень? Почему становлению субъектности эмансипирующегося от природы человека не может соответствовать таким же образом эмансипирующаяся субъектность самой культуры как системы?

Одно из самых трогательных возражений звучит так: «Но ведь культуру создает человек!» И тут приходится доказывать, что человек и культура возникают как взаимосвязанные части единой системы, что из создания человеком в своих повседневных практиках отдельно взятых феноменов и артефактов вовсе не следует, что он создает культуру вообще, находясь где-то за ее рамками.

По Гумбольдту не человек овладевает языком, а язык овладевает человеком. О культуре это можно сказать с еще большим основанием. Человек и становится человеком благодаря тому, что природные программы трансформирует (конвертирует) в надприродные культурные.

Здесь уместно вспомнить о феномене когерентности, позволяющием рассматривать физические и культурогенетические процессы как типологическую аналогию (не более!). В конденсированной среде как раз из-за этой самой когерентности, точнее вследствие резонансной взаимоподдержки «индивидуальных» движений, образуются т. н. квазичастицы - колебательные моды, формально (в математическом описании) схожие с частицами материальными. Так, в частности Ландау, объясняет сверхтекучесть и сверхпроводимость жидкого гелия при температуре вблизи абсолютного нуля: движутся квазичастицы намного быстрее «обычных» - потому и электрические заряды ими переносятся с аномально высокой скоростью. Так чем культура не «квазичастица»? Той же когерентностью объясняется и химическая связь: образуется она при том условии, что электрон каждого из взаимодействующих атомов с равной вероятностью может занять орбиту как «своего» атома, так и «чужого», вследствие чего эти орбитали «сливаются» в одну. Если общество можно уподобить образовавшейся молекуле, то культуру - «обобществленной» орбитали.

Здесь-то и берет начало двойная субъектность антропосистемы: человеческая субъектность обнаруживается и проходит фазы становления параллельно с разворачиванием субъектности культуры. Если человеческая самость вырастает из усложнения его ментальной организации, то субъектность культуры вызвана к жизни параллельным усложнением набора поведенческих программ, как в структурном, так и в функциональном аспектах.

Напомню, что человеческая ментальность возникла в результате структурной перестройки психики гоминид в ходе вертикального эволюционного прорыва и вызванной им эволюционной болезни. В результате психика приобрела способность к порождению смыслов, превратившись тем самым в сознание. Таким образом, когнитивность, освоившая смыслогенетическую технику конвертации биопрограмм (см. гл. 4), оказалась способной экзистенциально и психологически от этих программ отстраняться. Масштабы отстранения нарастали по ходу истории. Сама возможность отстранения от самотождественного природного психизма послужила отправным пунктом развития не только сознания, но и самосознания, то есть обращения психики на себя. Отсюда, в свою очередь, возникают способности к интроспекции и целеполаганию - ключевым атрибутам субъектности, достигшей стадии субъекта. К названным характеристикам следует также отнести способность к конструктивным самоизменениям вне прямой зависимости от внешних (природных) воздействий - т. е. к саморазвитию.

Рамкой для индивидуального саморазвития человеческого сознания является не абстрактно понимаемый «мир», или «бытие», но границы той культурной системы, в которой это индивидуальное сознание сформировалось, то есть прошло инкультурацию. Мир природы, инокультурная реальность и вообще все, что лежит за пределами «родной» культурной системы, даются человеку сквозь призму специфических семантических кодов и дискурсов. Разумеется, выход на крос- скультурную позицию, гораздо более доступный современному человеку, нежели человеку прошлых эпох, существенно расширяет поле действий. Однако чересчур обольщаться не стоит.

Как человеческий мозг использует свойства отдельных нейронов и разные варианты связей между ними, так и культура оперирует отдельным человеческим мозгом: настраивает его определенным образом, навязывает ему программы разнообразных культурных практик, включает его в свои сетевые структуры. Стратификация социума, усложнение и специализация социокультурных практик - это лишь план выражения соответствующего усложнения и функциональной специализации разделов «мозга» культуры, представленных в ее умножающихся и усложняющихся подсистемах. Так, традиционная и репродуктивная деятельность больших социальных групп - это своего рода бессознательное в «психике» культуры, базис ее рутинного самовоспроизводства, вытесненный в сферу автоматизмов. Группы, ведущие поисковую стратегию и осуществляющие продуктивное творческое смыслообразование, - активно рефлектирующая и развивающаяся часть культуры.

Уместно вспомнить о том, что глубоко и узко специализированные формы абсолютно безнадежны в плане вертикального эволюционирования. Поэтому вертикальные эволюционные прорывы в Культуре как на внутрисистемном, так и на межсистемном уровнях, осуществляют маргиналы и «отщепенцы». Это узкие группы, выпадающие из сетей культурных манипуляций, обеспечивающих горизонтальное эволюционирование системы в направлении наибольшей стабильности. В этом Культура подобна своим материнским системам.

Впрочем, есть важные особенности, выводящие отношения в системе человек - культура за пределы биологических аналогов и кажущиеся даже слишком очевидными. Живая клетка функционально «вписана» в ткань того или иного органа. Только через нее клетка и вступает в опосредованные отношения с организмом как целым. Отдельный человек таким же образом вписан в «ткань» - локальную группу и «орган» - подсистемы культуры (точнее всегда в несколько ее подсистем) и к культуре как целому может обращаться только посредством этого самого «органа». Но по мере структурного усложнения ментальности человек получил возможность весьма далеко отрываться от предуготовленных культурой ролей и функций. Это порождает внутрисистемное напряжение, восходящее к неизменному контрапункту системных функций сохранения и изменения, и имманентную диалектику субъектности в системе человек - культура, диалектику, обеспечивающую внутреннюю, не зависящую от внешних (внекультурных) факторов динамику саморазвития.

Забегая немного вперед, обозначу один из важнейших тезисов: социогенез в надприродном мире - ни что иное как проявление субъектности культуры. Иными словами, субъектность культуры проявляется в «объективной» непреложности навязываемых человеку социальных императивов. И если человек в ментальном отношении живет в консенсусной реальности (см. гл. 4), то правила этого консенсуса диктуются культурой, которая в этом и проявляет свою субъектность наиболее ярким образом.

Вспомним в связи с этим аборигенов, которые видели идущую к берегу лодку, но не видели большого корабля, с которого она была спущена, ибо не имели семантического кода для распознавания его образа. Другие аборигены не видели фигуры белого ученого, который, махая рукой, прощался с ними, стоя на противоположном берегу реки, ограничивающей для этих аборигенов пространство освоенного, то есть окультуренного мира. Когда человек не верит своим глазам, а верит слову священного авторитета, - это другой тип консенсуса. Но принцип - тот же. Средневековый человек, свято веривший, что камень, брошенный вверх и достигший самой высокой точки, падает вниз под острым углом, скорее склонен усомниться в истинности своих зрительных впечатлений, чем суждений Аристотеля, который представлял себе полет камня именно таким образом. Для современного человека все это курьезы. Но сам он не в меньшей степени ментально вписан в консенсусную реальность, и его безотчетная уверенность: я-то вижу все, как оно есть на самом деле! - очередная аберрация сознания, не замечающего своей задан- ности культурой.

Не мудрено впасть в крайность умаления человеческой свободы и самости, как это свойственно авторам, рассуждающим в духе бихевиоризма и вульгарного социологизма. У них человек сводится к безличной функции, точке спонтанной фокусировки социокультурных обстоятельств. А к приснопамятной формуле, гласящей, что человек - это совокупность общественных отношений (К. Маркс), современность добавила изрядный привкус биологизаторства.

Вообще тенденция развенчать субъектный абсолютизм абстрактного человека, утвердившегося на обломках средневекового теоцентризма, сама по себе примечательна. Она берет начало с того момента, когда «вдруг» обнаружилось, что законодательное мы (социальный абсолют) - источник норм, правил и вкусов - уже довольно далеко отстоит от традиционного Бога с его иррациональной субъектно- стью, зато существенно сблизилось с новоиспеченным концептом культуры.

Преобразование Бога в Культуру - не пустая игра слов. Культура не трансцен- дентна миру, как Бог теистических религий, а в одно и то же время имманентна и трансцендентна (иначе и быть не может - ведь оба эти понятия культурой же и порождаются). Она и сама реальность, и система идеальных законов ее существования, то есть реальное, а не натужно сконструированное единство бытия и мышления. Она есть и последнее самоцелеполагание, и вся иерархия производных целей для отпадающих и автономизирующихся подсистем. Она есть субъект, преследующий собственные цели, а они, увы, не совпадают с целями отдельного человека или группы людей. Об этом фатальном несовпадении, оно же - perpetuum mobile всего социально-исторического процесса - и пойдет речь далее.

Итак, последовательно развенчиваемый новоевропейским антропоцентризмом Бог в конце концов преобразовался в культуру. Но если Бог трансцендентен, и познавательная деятельность сознания направлен на его «послойную» имма- нентизацию, то с культурой дело обстоит противоположным образом. Не только потому, что культура, в отличие от Бога, образ которого сознание сконструировало себе на ювенильной стадии своего развития, постигается от берега имманентности. Не менее важно другое отличие: Культура не всемогуща. Она вынуждена считаться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, не говоря уже об обстоятельствах природных: ландшафт, климат, экосреда. Кроме того, всякая локальная культура органически связана со своим специфическим «человеческим материалом». А материал этот во всех случаях, кроме первичной протокультурной ситуации, задан предшествующей исторической традицией со всеми ее особенностями и ограничениями.

Наконец культура - не монолитно-целостный субъект, каким человеку удобно ее воспринимать. Это сложно организованная иерархия субъектных инстанций, воздействующих на человека как извне, так и изнутри. Каждая из этих инстанций связана с человеческой ментальностью особым «приводным ремнем», каждая привязывает его к себе особым режимом партиципации и неосознаваемыми каналами ПМ. Таким образом, социальной многосубъектности человеческого мира соответствует многосубъектность активно действующих подсистем и субсистем культуры, каждая из которых существует подобно живому организму в соответствии с ее собственным целеполаганием.

В отличие от Создателя, культура внутренне противоречива, и человек - неизменная жертва этих неизбывных органических противоречий. Поэтому теистическая метафора культуры неудачна, уподоблять ли ее единому Богу монотеистических религий или пантеону самостоятельно действующих богов (демонов) политеистических религий. Структура культурной системы в своей внутренней противоречивости несет черты и единства, и множественности. И чем выше и сложнее уровень единства ее системной самоорганизации, тем менее он доступен адекватному постижению человеком. Это легко понять: чем сложнее структура подсистем, тем выше уровень социальной и ментальной специализации человека; а чем выше специализация, тем хуже видится перспектива целого. Исключение составляют особо одаренные одиночки - носители смыслогенетических мутаций, способные считывать паттерны не только с «переднего края», но и из «тонких слоев» ИМ. Они, как правило, закономерным образом отторгаются социумом, живущим и действующим в русле культурных манипуляций. Но бессознательно используя внутренние противоречия культуры, «отщепенцы» находят в структуре системы лазейки для самореализации и тем самым открывают пути давления на систему со стороны вертикальных эволюционных векторов.

В общем же случае отношения в системе человек - культураможно охарактеризовать как симбиотические и представить их с помощью несколько натуралистической метафоры: в желудке некоего существа живут бактерии, которые обладают разумом и имеют свой образ организма как целого, свою «картину мира», свое понимание «смысла жизни»; все эти рефлексии довольно далеко отстоят от действительного назначения бактерий - выработки веществ, необходимых для жизнедеятельности «хозяина»; большой организм, в свою очередь, имеет весьма смутные представления о внутренней жизни бактерий, ему нет дела до их личных судеб - он вспоминает о них только тогда, когда разлаживается работа его органов.

Симбиоз человека и культуры во многом похож на эту ситуацию. Правда, отношения человека с культурой по ряду признаков значительно сложнее.

Человеческая рефлексия, поднимаясь до постановки вопросов о «большом организме» достигает гораздо более высокого уровня адекватности. Тут и возникает вопрос вопросов: если культура - субъект, то какие цели она преследует? И как эти цели соотносятся с целями человека?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо, обобщив сказанное в предыдущих главах и рискуя при этом в чем-то повториться, построить общую и уже не метафорическую модель симбиоза человека и культуры в рамках единой АС.

Как уже говорилось, первейшая и неизбывная экзистенциальная устремленность человека (любого!) - это возвращение в непротиворечиво-континуальное состояние, где нет травмирующих переживаний, обусловленных пребыванием в неуютном раздвоенном мире. Смутная память о таком состоянии (на онтогенетическом уровне - о пренатальном состоянии, а на уровне филогенетическом - о состоянии до антропогенеза) неизменно мерцает в глубинах подсознания и подспудно влияет на все формы человеческой активности. Поэтому в основе любого рода деятельности просматривается в той или иной мере осознанный поиск партиципации - экзистенциального природнения. Достижение абсолютной партиципации - экзистенциальный «суператтрактор» любого рода устремлений в сфере человеческого. Бесконечный ряд мифологем и идеологем воссоединения, возвращения, припадания к плохо отрефлектированному всеединству (позднее концептуализованного как Единое), слияния с божеством, миром, бытием и т. д. и т. п. - все это коды принципиально недостижимой абсолютной партиципации, то есть бегства из культуры/Культуры и тем самым снятия, преодоления ее как таковой.

Необозримое разнообразие практик ИСС, эскапистских доктрин религиозного, оккультного и мистического толка - это лишь наиболее очевидные и отрефлекти- рованные проявления этой фундаментальной потребности. Сама же потребность в абсолютной партиципации выводится из обстоятельств генезиса человеческой психики и ее эволюционного превращения в ментальность и позднее - в сознание. Но глубинные основания партиципационной потребности не исчерпываются взаимоотношениями человека и культуры. Они восходят к глобальной космологической интенции интеграции (см. гл. 1). В связи с этим антропогенез (и куль- турогенез) как очередной шаг отпадения от сохраненной материнской системой целостности - это всего лишь некое промежуточное обстоятельство, определяющее стремление человеческой экзистенции к холистическому переживанию мира и растворению в Едином.

У самой же культуры цель иного рода. Как всякое системное образование (системность возникает после эпохи раннего культурогенеза), обладающее свойством самоорганизации, культура стремится не к растворению в неком изначально отчужденном и внеположенном целом, а к тому, чтобы оформить в качестве целого самое себя. Каждая локальная система органически стремится к самодостаточности, максимальной автономности и наиболее полной репрезентации той изначально синкретической целостности, от которой она исторически эмансипировалась (в качестве такой среды может выступать и гумус исторически предшествующей культурной системы). Любой культурной системе поэтому необходимо решать определенные универсальные задачи: достичь достаточного внутреннего разнообразия и выстроить «кордоны» на границе для отделения своей территории от соседних. Интрига развития в тандеме человек - культура заключается в том, что, обеспечивая человека возможностью заниматься смыслообразованием, культура не в силах полностью контролировать этот процесс и, что еще более важно, его результаты. Поэтому в культурном пространстве так или иначе[14] возникает избыточное разнообразие, оказывающее давление на структурный каркас системы. Варианты ответа системы на этот вызов во многом определяют ее конкретноисторические стратегии. Таким образом, основой исторической динамики становления двойной субъектности в связке человек - культура выступает диапазон вариативности смыслообразования. Здесь особое значение приобретает императивность конвенций внутри языков культуры и способность человека к флуктуа- ционному образованию смыслов и их вариациям на основе допустимого в данной подсистеме культуры диапазона многозначности.

Последнее утверждение следует пояснить. Средневековый человек мог - в отпущенных ему культурой смысловых границах - рассуждать, к примеру, о короле или о Боге. Король в его представлениях мог быть добрым или злым, истинным или не вполне. Бог мог быть помыслен во множестве своих модальностей, укладывавшихся в заданные культурой смысловые рамки. Но устранить короля или Бога из своей картины мира средневековый человек не мог в принципе. Культурная система, определяя границы языковых и понятийных дискурсов, ему этого не позволяла. Так семантико-семиотические дискурсы выступают индикатором смыслового поля для каждой локальной культурной системы.

Культура, питаясь витальной энергией человека, которая высвобождается в ходе конвертации биопрограмм в смыслогенезе, заманивает его (человека) в ловушку. Призрак абсолютной партиципации маячит перед человеческим субъектом - да простят мне грубую аналогию - как морковка, привязанная перед носом осла. Культура эксплуатирует экзистенциальные устремления человека, который в своем порыве к партиципации создает разнообразные смыслы, формы, артефакты - все то, что и составляет «клеточное тело» культуры. Культуре не нужно, чтобы человек достигал абсолютной партиципации. Поэтому партиципационное переживание всякий раз оборачивается новым отчуждением и, соответственно, поиском нового адресата партиципации. Абсолютная партиципация, подобно горизонту, отодвигается по мере приближения к ней, и человек становится белкой в колесе культуры.

Так человеческая экзистенция направляется в погоню за горизонтом трансцендентного, семантику которого задает все та же культура. Разумеется, из доступного ей материала. Прельщая человека иллюзией абсолютной партиципации, культура эксплуатирует витальные силы человека, переводя их в энергию социальных практик. Создавая смыслы и артефакты, формируя социальные структуры и отношения, человек бессознательно удовлетворяет потребность в партиципации, но не-окончательность любой без исключения партиципационной ситуации - главная уловка культуры! Все, что человек создает на пути к достижению ускользающего горизонта абсолютной партиципации, служит для нее строительным материалом: атомами, кирпичиками ее смыслового и предметно-семантического тела. Так работает perpetuum mobile культурогенетичекого процесса. Отсюда фатальное несовпадение целей человека и культуры - источник бесчисленных драм истории и коллизий человеческих судеб. Но двойная телеология в системе человек - культура - это не просто «хитрость Духа» по Гегелю. Это фундаментальнейшее и в принципе не снимаемое противоречие АС.

Если глубинная цель человека - достижение абсолютной партиципации, то что можно сказать об имманентных целях культуры? Существуют ли цели, общие для всех локальных культурных систем?

Первичной витальной целью, стоящей перед любой без исключения ЛКС, является, как уже говорилось в предыдущих главах, установление новых сверх- природных каналов медиации с ИМ. Посредством такой медиации культура реализует свое назначение и первичным образом обнаруживает свою субъектность. Кстати, эта абстрактная универсальность задач медиации, стоящих перед всеми без исключения локальными культурами, лишний раз убеждает в существовании Культуры не как умозрительной категории, а действительной сущности.

Имманентные же задачи всякой культурной системы в общем виде вытекают из двуединой природы АС, то есть диктуются связкой культура-человек. Переходя к рассмотрению следующего, локального уровня задач, надо сделать важное пояснение. Задачи эти возникают не сами по себе, а в порядке конкретизации задач фундаментальных: прогрессия задач выстраивается не от одной самостоятельной группы к другой, но по принципу восхождения от абстрактного к конкретному. Абстрактная формула межсистемной медиации обретает конкретное содержание в неисчислимом разнообразии смысловых структур и практик локальных культурных систем. Установление сверхприродных каналов ПМ оказывается самым глубоким и скрытым основанием любых субъектных устремлений культуры. Но каналы эти устанавливаются не иначе как при посредстве человеческой ментальности и через нее. Иных путей в ИМ у культуры нет.

Чтобы человеческая ментальность была способна выполнять названную функцию, она должна быть определенным образом сформированной, настроенной, возделанной. То есть прошедшей через инкультурацию. В этом и заключается следующий по степени конкретности уровень задач, которые призвана решать любая культура. Пренебрежение этими задачами для культуры смерти подобно. Поэтому субъектность культуры проявляется в институтах и традициях инкультурации, которые формируются исторически рано и очень жестко. При этом уровень и содержание человеческой рефлексии в отношении инкультурации никак не влияет на воспроизводство этих институтов и традиций.

Когда в верхнем палеолите инкультурация требовала предельно жесткого переламывания животных психических режимов и поведенческих схем, сформировался устойчивый институт инициации с его сложнейшими и необычайно суровыми (по нынешним меркам) традициями воздействия на ментальность (причем не только на ментальность, но и на психику и даже на систему обмена веществ в организме). Однако при всей сложности и устойчивости первобытного института инициации сами носители традиции (имеются в виду, разумеется, не люди верхнего палеолита, а представители современных первобытных народов) не способны не только ясно объяснить его происхождение и функции, но и вербально воспроизвести его инвариантную структуру: в их изложении все расплывается в полисемантичной многозначности мифа. Стало быть, структура инициации, по меньшей мере в своей функции инкультурации, никак не выводится из человеческой субъектности: ни индивидуальной, ни даже коллективной. Здесь слабо дифференцированная человеческая ментальность выступает объектом интенци- ональной индукции со стороны культуры, маскирующей свои устремления под закодированными в мифе человеческими мотивами. Направляемая культурой психосферная индукция воздействует на человеческую ментальность с неотвратимостью природного инстинкта, что сам человек, опять же не в состоянии объяснить. И, что характерно, решая свои задачи, культура отнюдь не использует атавистические природные «драйверы», во множестве хранящиеся в человеческой психике. Напротив, она их преодолевает, переламывает, используя какие-то иные механизмы контроля человеческого мышления и поведения.

Здесь можно усмотреть парадокс: по здравому смыслу, уровни субъектности культуры и человека должен быть близкими. Но в раннем культурогенезе, когда человеческая субъектность до неразличимости ничтожна, субъектность культуры, полностью подчиняющей себе поведение человеческих коллективов, обнаруживает себя в высшей степени выпукло. Как это можно объяснить? Субъектность культуры можно рассматривать по двум параметрам: сила воздействия (энергия воздействия на человеческую ментальность) и само его содержание. По-видимому, в раннем культурогенезе для переламывания испорченных эволюционной болезнью инстинктов большой энергии не требовалась. То есть витальной энергии, «отводимой» в надприродную сферу, было достаточно, чтобы первичные культурные программы проявляли себя в человеческом поведении с непреложной императивностью.

Ситуация изменилась, когда культура достигла стадии внутренних противоречий. Тогда внутренняя нерасторжимость связки человек - культурапоставила последнюю не только перед необходимостью обеспечить человеку условия ин- культурации, но и в более широком формате адаптировать его к своим системным основаниям, а затем довести его до уровня специализации, соответствующего функциональным задачам тех или иных подсистем. Так культура «обрабатывает» человека на протяжении всей его жизни.

История показывает, что далеко не всякая культурная система справляется с подобными задачами на должном уровне. Например, культура не предоставляет человеку достаточно гибких, эффективных и, что важно, легитимных, в рамках доминирующих культурных норм, механизмов утоления неизбывно присущей ему жажды трансцендентного. Тем самым она обрекает его на жестокую фрустрацию, поиск окольных, часто мучительных путей, тормозящих как развитие его ментальности, так и историческую динамику самой культурной системы.

При этом и культурой, и человеком утрачивается широкий спектр возможностей развития15. Выталкивание больших групп людей в неосвоенное пространство между подсистемами культуры, их маргинализация создает в системе напряжение, способное перерасти в серьезную и постоянно воспроизводящуюся внутреннюю дезинтеграцию. А это порождает феномен так называемого «расколотого общества», что постоянно грозит социальным взрывом.

Культура может решать задачи своего внутреннего самоструктурирования с разной степенью успешности, но судить об этом, глядя изнутри системы, очень трудно, ибо человек по необходимости приспосабливается к любым диктуемым культурой условиям. Более того, даже самые неоптимальные, в вышеозначенном отношении, версии культурного бытия воспринимаются субъектом этой культуры как естественные и единственно возможные, ибо он (этот субъект) именно ими и сформирован. Подобно китайскому уродцу, выращенному в кувшине и принявшему его форму, человек оказывается жертвой и заложником внутренних коллизий культуры, ее неспособности выстроить с ним более органичную и непротиворечивую систему отношений. Только современность с ее глобальными информационными межкультурными связями расширила границы рефлексии «человеческого материала» культуры.

Когда формы, традиции и институты инкультурации и адаптации человека к системным основаниям культуры найдены и закреплены, культура, обеспечив тем самым прочность своего фундамента, может перейти к более сложным задачам: усложняющему самоструктурированию, дифференциации и специализации периферии. Стратегически структурирование периферии приводит к образованию и обособлению подсистем. Обобщая можно сказать, что этот уровень задач всякой локальной культуры связан с освоением жизненной среды, состоящей как из природных компонент, так и из компонент соседних культурных систем. Задачи виталистические, природные по генезису, отходят в автоматический, фоновый режим, и главным становится выстраивание контекста исторического взаимодействия с другими культурными системами - надприродного «биоценоза».

По ходу встраивания в среду культурная система проходит ряд стадий авто- морфического развития, выраженного в структурном усложнении, дифференциации, освоении доступных сред и наращивании субъектной самости. То есть достигает максимально возможной независимости от среды (расширение ниши обитания и овладение наибольшим человеческим материалом - это задачи, вопреки мнению некоторых биологизаторски мыслящих культурологов, частные и не универсальные). Что же касается задач неавтоморфического характера, которые инициируются средой и могут быть связанными с частичным упрощением подсистем (или общим упрощением системы), с разного рода деструкциями, кризисами роста, обращением к диссистемному материалу, накапливающемуся на периферии системы, то это вообще отдельная тема. Во всяком случае, названные процессы в их историческом многообразии не поддаются простой типологизации.

В ходе развития любая культурная система решает задачи своей внутренней структурной упорядоченности, которые прежде всего заключаются в установлении баланса между базовыми основаниями системы и притоком инновационного материала. То есть система занимается согласованием функций самосохранения и самосовершенствования. Она вынуждена искать свой особый баланс между устойчивостью базовой конфигурации и мерой свободы автономизирующихся подсистем. С этими задачами тесно связана и другая - предохранение системообразующего ядра (связанного с сакральным и трансцендентным началами) от разъедающей профанизации, десакрализации и рутинизации. Пусть релятивисты найдут хотя бы одну культуру, которая бы этим не занималась! Делается это не просто в силу органической тяги к стабилизации, доходящей порой до самоизоляции и самоконсервации. Проблема гораздо сложнее. На исторических примерах мы видим, как всякий стратегический выбор культуры, сделанный ради стабилизации и продления своего существования, автоматически отсекает стратегические альтернативы и тем самым предопределяет обстоятельства заката и гибели системы. Но сама способность делать выбор, подчиняя себе коллективную волю человеческих коллективов (не говоря уже об отдельных индивидуумах), это несомненное проявление субъектности. И то, что этот выбор всякий раз осуществляется посредством человеческих страстей и интересов, не должно вводить в заблуждение. Человек выступает полуслепым орудием хотя бы потому, что конечные результаты выбора всегда обнаруживаются на временных дистанциях, не соизмеримых с продолжительностью человеческой жизни. Поэтому человек, задаваясь метафизическими вопросами об устройстве исторической реальности, обречен бесконечно принимать за ее суть обертки, которые культура сбрасывает с себя в кризисные эпохи - подобно тому как змея сбрасывает старую кожу.

Так, в СССР долгие десятилетия идеология и политическая практика коммунизма считались сутью существующей культурной системы. Но события 1990-х гг. показали, что то была лишь обертка, а рефлексия сути - глядя с «человеческой позиции» - остановилась на образе «Русской системы».

В целом имманентные задачи любой культурной системы могут быть представлены как иерархическая последовательность, которая всякий раз разворачивается в онтогенезе системы, независимо от ее местоположения на оси истории. Меняются лишь способы и обстоятельства решения этих задач. Это значит, что переход от первичных уровней целеполагания к вторичным и далее - это не единичный акт, имевший место когда-то в прошлом, а всякий раз заново разворачивающийся жизненный цикл любой новообразованной культурной системы.

Человек и социум нужны культуре как витальная, органическая основа ее жизни, ибо культура возникает и развивается только посредством смыслообразующих практик человека. Но отдельный человек для культуры в большинстве случаев несущественен; к его проблемам и судьбам она безразлична. Впрочем, и здесь наблюдается историческая динамика. Так, в раннем культурогенезе жизнь отдельного человека не значила для культуры ничего, а жизнь локальной группы была весьма важной, ибо именно группа, а не отдельный человек, была структурной единицей организма культуры. Затем культура вошла в свою следующую возрастную стадию интеграции и самоструктурирования. Выражалось это в образовании племен, племенных союзов, вождеств, сложных вождеств и на следующей стадии - ранних государств (переход к которым происходил тоже, кстати сказать, в скачковом режиме вертикального эволюционирования). Культура уже могла более свободно жертвовать целыми племенами и народностями. Дальнейший генезис культурных систем, шедший параллельно с усложнением структуры человеческой ментальности, изменил эту ситуацию: на поздних этапах истории культура вынуждена беречь людей, обладающих специфическими характеристиками, ибо от них, носителей особой метальной конституции, во многом зависела и судьба самой культурной системы. Ведь ментальность человека на поздних этапах культурогенеза настолько усложнилась и эмансипировалась, что став системой в системе, обрела способность к относительно самостоятельной от культурных дискурсов ПМ. О причинах и обстоятельствах такой направленности изменений в тандеме человек - культура будет сказано позже.

Итак, в грубо схематизированном виде иерархию описанных задач можно представить следующим образом:

инкультурация человеческого субъекта (витальные задачи); самоструктурирование - определение «розы ветров» смыслообразова- ния, формирование системообразующего ядра и установление субординации подсистем, выработка стратегии рецепции инновационного материала (конфи- гуративные задачи); самоопределение в контексте исторического взаимодействия с другими локальными культурными системами (исторические задачи).

Реализация названного комплекса задач в целом способствует установлению устойчивых медитационных связей с ИМ и таким образом обеспечивает жизнеспособность системы. Что же касается материала, условий и обстоятельств решения этих задач, то это тема конкретного историко-культурного анализа, которым я предполагаю заняться в следующих частях исследования.

Говоря об имманентном целеполагании конкретных ЛКС, следует учитывать принцип историзма и не стремиться подогнать их все под некую общую «метафизическую» формулу. Однако можно сказать, что характер имманентного це- леполагания всегда так или иначе корреспондирует с саморефлексивной функцией культуры. Так, целевые устремления культуры как целого всегда направлены на сокращение дистанции между самой культурной реальностью и неким своим идеальным образом, формирующимся в рефлексирующем и моделирующем сознании. Для ЛКС мифоритуального типа образ, я-идеал (в терминах Фрейда) представлял собой смутный ориентир исключительно ретроспективного типа. И достигался он лишь на путях возвратного движения и преодоления уклонения от священных традиций. В ЛКС логоцентрической эпохи начала формироваться автомодель культуры - ее нормативный автопортрет, совпадавший с метафизическим Должным (впрочем, автомоделей всегда несколько). Сокращение дистанции между автомоделью и культурной реальностью (миром сущего) - генерализующий фарватер целеполагания. С эпохи утверждения логоцентризма культура начала использовать телеологические ловушки для манипуляций человеческой ментальностью.

* *

Как было показано в гл. 3, автоморфические изменения структур предстают как скачковый/эмерджентный переход к иному паттерну потенциального существования в ИМ, в результате которого рождались новые конфигурации. На уровне культурных систем с более высокой, по сравнению с материнскими системами, степенью сложности, жесткость переходов существенно снижалась. Появилось недостижимое на более простых уровнях самоорганизации пространство свободы выбора варианта самореализации, то есть сферы проявления субъектности. Можно предположить, что благодаря большей вариативности ментальных настроек и поведения единичных элементов системы (человеческих индивидуумов и их групп) культура посылала в ИМ интенциональные импульсы более широкого спектра, что предполагало, соответственно, альтернативную множественность ответов. А где имело место возрастание альтернатив, там, следовательно, возрастала и субъектность. И, разумеется, огромную роль сыграло такое эволюционное приобретение как способная к осознанному выбору (и смыслообразованию вообще) человеческая ментальность.

Здесь мы подходим к одной весьма сложной проблеме. Только ли посредством человеческой ментальности культура взаимодействует с ИМ? Нельзя ли предположить, что психические матрицы, эгрегоры и подобные им иные психосферные образования, способные осуществлять интенциональную индукцию, суть прямые формы психосферного инобытия культурной субъектности? Доказательно ответить на этот вопрос, разумеется, невозможно. Но судя по степени отчужденности человека от принятия системой жизненно важных решений и подверженности его индуктивным воздействиям (манипуляциям), трудно отделаться от мысли, что это именно так.

В отношении иерархии задач и проявления субъектности стадия раннего куль- турогенеза представляла собой особый случай. О системной стадии развития говорить еще не приходится и потому, что имел место особый режим сопряжения пробуждавшейся культурной субъектности с материнской системой - природой. Вследствие этого, по крайней мере до верхнего палеолита, имманентное целепо- лагание культуры обнаруживало себя в особом режиме, на котором следует остановиться особо.

6.3.5. Субъектность культуры в раннем культурогенезе

Будучи изначально явлением локальным и точечным, первобытная культура начала свой путь с состояния предельной дезинтеграции. Ее «клеточное тело» - это немногочисленные и разрозненные проточеловеческие сообщества: нечто среднее между популяцией и общиной. Так было до тех пор, пока смыслообразова- ние обнаруживало себя спорадическими вспышками, вкрапленными в животную инстинктивность, а очаги культуры - локальными образованиями, имплантированными в целостность природного существования. Первичные задачи культуры часто трактуют как полуосознанное преодоление природы и осознание отпадения от нее. Если это и так, то именно для культуры - но не для самого человека, для которого фундаментальной экзистенциальной задачей был не отход, а наоборот, возврат в непротиворечиво-континуальную природность. Но в постановке самой фундаментальной задачи человек и культура сходились: было необходимо установить новые каналы медиации с ПМ, поскольку прежние природные необратимо разрушились в ходе эволюционной болезни. Но если для раннего человека этот процесс переживался как возвращение к утраченной гармонии, то для культуры он оборачивался динамичным поступательным ростом ее собственного инопри- родного качества.

В эпоху прото- и отчасти палеокультуры свою субъектность она проявляла еще «на территории» естественных процессов жизнедеятельности, и проявляла в нетипичных, нестандартных, «неправильных», по меркам горизонтальной эволюции, реакциях и ответах на вызовы эволюционной болезни. Переходное - между природным и надприродным (социокультурным) - регулирование численности популяции как ответ на развитие неотенического комплекса и «нелегитимный» по природным меркам демографический рост во второй половине нижнего палеолита - это еще не культура как таковая, но уже и не совсем биология.

Решая жизненно важные проблемы человеческого существования, порожденные эволюционной болезнью, пробуждавшаяся субъектность культуры получала мощные импульсы к своему развитию и самопроявлению.

Так, гиперсекуальность человека (о которой уже не раз упоминалось в предыдущих главах) - проблема, биологически не решаемая. Она может решаться лишь ситуативно и только надприродным, то есть культурным образом. Решение этой проблемы вызвало подлинный скачок в становлении субъектности культуры с ее надприродными нормативно-табуативными установками, сексуальными техниками, традициями, символами, установлениями разной степени обязательности и прочими «условностями», не имевшими никакого отношения к задачам природной репродуктивности. Там, где эволюционная болезнь, комкая и деформируя «поспешно» установленные программы, погружала человека в тяжелую патологию, культура выправляла ситуацию, используя комбинаторную вариативность этих самых «плохо подогнанных» друг к другу и «ненадежно свинченных» программ. Культура не может «вылечить» патологию, отменив конституированные природой формы и поведенческие автоматизмы, но она, формируя самого человека (прежде всего его ментальность), превращает патологию в норму и адаптирует к ней человека.

Культура не «обуздывала» природное начало в человеке, руководствуясь некими возвышенными (морально-этическими?) мотивами, как это мнится прогрес- систскому сознанию. Природные инстинкты, не будь они испорченными эволюционной болезнью, могли бы еще служить и служить. Культура конвертировала (см. гл. 4) биопопрограмы в культурные практики там, где это было необходимо и возможно. Вследствие расширения фронта конвертации, вовлечения в него все большего количества природных программ и природных психических процессов точечные очаги культуры/смыслогенеза разворачиваются и осуществляли экспансию в сферу природной виталистичности. В ходе этого процесса точечные очаги протокультуры устанавливали между собой устойчивые и стандартные связи и, в соответствии с универсальными законами структурообразования, начинали самоорганизовываться в локальные интегрированные структуры. Единицей этой структурности на начальных стадиях развития культуры выступало отдельно живущее и весьма немногочисленное человеческое сообщество: уже не совсем популяция, но еще и не община.

Тенденция к замыканию раннего сообщества на себя имеет древние корни: еще шимпанзе были (и остаются) более ориентированными на приспособление друг к другу, чем к физической среде. «По ту сторону» смыслогенеза эта тенденция еще более усилилась, послужив, среди прочего, основанием для одной из гипотез о происхождении языка.

Субъектность прото- и палеокультуры изначально пребывала, как уже говорилось, в предельно дезинтегрированном виде и скреплялась лишь общностью симптоматики эволюционной болезни для всех «несчастных», вовлеченных в вертикальный эволюционный прорыв. Именно в силу этой общности симптоматики разные биологические виды гоминид, жившие на значительном друг от друга удалении, имели нередко почти идентичную номенклатуру каменных артефактов. Но это не умаляет роли предельной дезинтегративности и локальности точечных очагов ранней культуры, шлейф которых можно наблюдать у современных первобытных народов: от близких соседей по языку, традициям и мифам они полностью изолированы.

Да и вообще, сама мысль о том, что чужак тоже человек, была в свое время крупнейшим достижением культуры, преодолевавшей первичный уровень дезинтеграции и совершавшей скачковое укрупнение и усложнение своей структуры. И этот следующий уровень являет стадиально следующий уровень субъектности и, соответственно, следующий уровень задач.

Необходимо иметь в виду, что первичный уровень субъектности культуры определялся не только локально-точечным ее существованием и неотработанно- стью смыслогенетических техник. Дело еще и в том, что на вызовы эволюционной болезни в тех условиях можно было ответить таким и только таким способом. Так, выживание ранних социальных коллективов требовало нарушения фундаментальных природных законов самоорганизации биосообществ, что вызывало к жизни принципиально новый тип регуляций: дезинтеграцию малочисленных коллективов, проведение жестких границ с соседями, табуирование инцеста и сексуальных контактов с чужаками и другие меры. Только таким образом можно было преодолеть давление естественного отбора и заменить его отбором надпри- родным, обеспечивавшим выживание слабых и неприспособленных и их потомства. Признаки такого рода «альтруистического» поведения обнаруживаются уже у эректусов, но альтруизм в его современном понимании, разумеется, не при чем. Когда регулирование численности популяции требовало не альтруистического поведения, у тех же субъектов практиковались и инфантацид, и геронтоцид, не говоря уже о ритуальном каннибализме.

Сам феномен ритуального каннибализма у эректусов - это конвертация процесса еды как базовой природной программы. К ней примешивается уже специфически культурное стремление установить особый партиципационный режим; эксплуатируя естественные потребности, культура строит принципиально иные, сверхпри- родные, не свойственные животным каналы ПМ. На этом этапе ее субъектность не столь высока, чтобы поломать животную наследственность - ведь у обезьяньих предков человека каннибализм не обнаружен.

Что же касается начал эгоистического и альтруистического поведения, то независимо от контекста трансформации наследуемых биопрограмм срабатывает примечательная закономерность. Ответы на вызовы экосреды, обусловленные горизонтальными эволюционными изменениями, даявались не на языке природы, а на языке культуры. Так, необходимость воспроизводства и сбережения «флук- туационного человеческого материала»[15] наверняка диктовалась некими вполне естественными вызовами «со стороны» среды. Но ответ, в результате которого к решению адаптационных задач был подключен ресурс избыточного генетического разнообразия, был дан не чисто природный, а уже скорее сверхприродный, протокультурный.

Вообще самонастройку жизни первобытных социальных групп в принципе недопустимо рассматривать сквозь призму современной этики с ее дихотомиями добра и зла, эгоизма и альтруизма и т. п. Превращение патологий эволюционной болезни в культурную нормативность подчиняется совершенно иным законам. Иное дело, что решая некоторым образом никогда не решаемые до конца проблемы, поставленные природой, культура конвертировала, переводила на свою территорию и сами эти проблемы. То есть, «попадая» в пространство культуры, проблема включалась в построение системы имманентных противоречий культуры, стимулировавших становление ее субъектности. До конца раннего культурогенеза, т. е. до верхнепалеолитической революции, этот процесс сдерживался доминированием природного начала и вспомогательностью, вторичностью, эпифеноменальностью культурных самонастроек. Соответственно, и субъектность культуры была слабой, точечной и не только «говорила языком» природы, но сама была своего рода подчиненным инструментом в процессах природной самоорганизации. Однако с завершением видовой эволюции сапиенсов в верхнем палеолите интериоризо- ванные в пространство культуры биопрограммы со всеми своими неразрешимыми проблемами сформировали теперь сферу имманентных противоречий культуры. И тогда латентная субъектность культуры эксплицировалась, освобождаясь от оков природности.

СОЦИАЛЬНОЕ И ИНДИВИДУАЛЬНОЕ

Проблему дихотомии социального и индивидуального, равно как и тему дуализма жизненного и системного миров в современной социальной философии никак нельзя назвать новой. Воздержусь от критического обзора существующих на этот счет точек зрения. Отмечу лишь некоторые аспекты вопроса, непосредственно связанные со смыслогенетической парадигматикой.

Термины социальное и социальность уже неоднократно появлялись в наших рассуждениях. До сих пор их значение в целом совпадало с общепринятым и не требовало дополнительных пояснений. Теперь они потребуются.

Первое пояснение - чисто терминологическое. Речь идет о соотнесении социального и культурного. Понимание социального как подсистемы культуры принимается далеко не всеми; многие трактуют это соотношение прямо противоположным образом. В пользу заявленной мною позиции выскажу простое соображение: культурогенез порождает вторично формируемую социальность (см. гл. 5 о ресоциализации), то есть конвертирует природную социальность в сверхприродную (культурную) и наряду с общественными отношениями включает в себя также и сферу психического/ментального. Поэтому социогенез рассматривается как процесс внутренний и в определенном смысле подчиненный культурогенезу.

Второе пояснение более существенно. Будучи выражением субъектности культуры, социальное понимается не само по себе, а в диалектической оппозиции к индивидуальному как сфере субъектности человеческой. Поэтому в АС именно субъектность оказывается главной областью проявления дуализации социального и индивидуального. Можно сказать, что становление субъектности как эволюционно-уровневой категории протекает в диалектической ситуации и приводится в движение внутренним противоречием социального и индивидуального. Это имманентное самой культуре противоречие является принципиально несни- маемым и выступает одним из главных источников неизбывной, травматичной и всепроникающей раздвоенности бытия, побуждающей человека вырваться из поля культуры. В пространстве человеческого бытия индивидуальное и социальное никогда не составляли единого целого. Это объясняется тем, что их различие проявлялось еще в животном мире[16].

Но там соположность/противоборство эгоистических и альтруистических мотивов поведения, никогда не взламывало до конца оболочку видового кода, который своей императивностью достаточно надежно их связывал. А смыслогенез, как уже отмечалось, осуществлял ресоциализацию в условиях разрушения (точнее, критической, хотя и фрагментарной ослабленности) этого кода. Историю «расслоения» социального и индивидуального в раннем культурогенезе можно начать с ослабления популяционных инстинктов у предков человека. С этого времени медленно формировавшаяся человеческая самость устремилась к высвобождению из предустановленных культурой социально-поведенческих матриц. В раннем культурогенезе, когда культура не обрела еще сложно структурированных системных форм, устремленность эта обнаруживала себя не более чем слабой и почти не проявленной тенденцией. Но для человеческой самости, развивавшейся вместе с системной организацией культуры, открывались уже иные горизонты. Развитие полисубъектности внутри самой культурной системы, т. е. диалогической субъектности как ее обособляющихся подсистем, открывало перед индивидуумом возможность санкционированного выхода за пределы тех или иных социально-поведенческих императивов, разумеется, при условии замены их другими. Оставлять человека на «нейтральной полосе» в поле перманентного выбора и минимальной связанности с социально-поведенческими кластерами культура не любит.

Иными словами, в развитых культурах отдельные подсистемы ведут собственную игру с индивидуальным сознанием. При этом они соперничают друг с другом, борются за обладание экзистенциальной энергией человека (группы), за возможность подчинить себе его самость и эксплуатировать энергию его партиципаци- онных устремлений. Мятущийся человек, с одной стороны, переживает дополнительные коллизии, с другой же - обретает возможность относительно свободного самоопределения. Поэтому освобождающе-связывающие санкции субъектов подсистем оказывались противоречивыми. Все это лишний раз опровергает монотеистическую метафору культуры и заставляет под несколько иным углом зрения взглянуть на отмеченный еще Фрейдом феномен культурной репрессивности. Но вернемся к основной линии изложения.

Если в природе параллельное усложнение социальных (в биологическом, разумеется, смысле) структур и психической жизни особи рождало лишь минимально проявляемое противоречие, то в культуре оно выдвигалось на системообразующую позицию. Реликтовая память о докультурной неразделенности социального и индивидально-психического закладывала незримый фундамент будущих эсхатологических устремлений. Как и всякая диалектическая дихотомия, оппозиция индивидуального и социального порождала богатейший спектр структурных комбинаций, разворачивавшихся в плоскости отношений симметрии/асимметрии.

Одним из примеров важных культурогенетических обстоятельств, выраставших из симметрийно-асимметрийных отношений между социальным и индивидуальным, является разница в глубине памяти. Историческая память социокультурной системы намного меньше, чем совокупная онто-филогенетическая память отдельного индивидуума. Если у первой нижней границей выступает ее историческая «точка сборки», то вторая уходит корнями в древние биологические слои психики. Опрометчивое высказывание Ортеги-и-Гассета, что у человека нет природы, а есть только лишь история, справедливо по отношению не к человеку, а к социокультурной системе. Это у нее есть только история (в ряде случаев с придатком первобытной доистории). Человек же от своих природных оснований неотделим, а сами эти основания неизбывны. Вот почему свобода культурной системы (в смысле независимости от материнской системы - природы) всегда и в любом случае выше свободы индивидуума, привязанного к материнской системе своей органикой.

Вследствие названной асимметрии пределом деструкции социокультурных систем выступало состояние, типологически аналогичное неолиту. Дальнейший распад уничтожал системный фундамент культуры как таковой. Впрочем, до «неолитического» уровня системная деструкция доходила нечасто. Обычно «обваливались» отдельные подсистемы, да и те сравнительно быстро восстанавливались. Чаще деструкция останавливалась на каком-либо уровне организации, который был впервые сформирован на временном отрезке от неолитической революции до появления письменности ранних государств. А еще чаще не доходила и до этих уровней. Что же касается отдельного человека, то, будучи вырванным из системы социальных связей, он мог раскультуриваться гораздо глубже. Одичание могло доходить до разрушения самых фундаментальных культурных навыков и снятия основополагающих табу, восходивших к эпохе верхнего палеолита, а может быть, и более ранней.

Между социальным и индивидуальным проходит трещина, так что суть у человека двойственная: он и общественное существо, и носитель автономной ментальной сферы, которая, напомню, обладает собственным аппаратом ПМ. С позиции человека, накрепко привязанного к своей культурной системе, эта трещина видится как досадное обстоятельство, подлежащее устранению: в сфере трансцендентного, куда культура помещает главный магнит партиципационного притяжения, индивидуальное и социальное либо пребывают в вечной гармонии, либо вообще не разделены. Такого рода утопические грезы, доктринально оформившись в эсхатологии религий спасения, наполнили и по сей день наполняют многочисленные дискурсы, так или иначе связанные с презумпцией Должного (это ключевое в контексте становления логоцентризма понятие будет подробно рассмотрено в последующих частях исследования).

Поскольку заделать трещину невозможно в принципе, приходилось удовлетворяться паллиативными мерами. Здесь работала описанная Леви-Стросом модель: некая неснимаемая оппозиция последовательно «спускалась» до такого уровня, на котором возможно ее снятие. Например, неснимаемая оппозиция небо/ земля преобразовывалась в оппозицию мужского божества неба и женского божества земли (первоначально наоборот), между которыми заключался священный брак. Рождение потомства от этого брака воплощало идею преодоления первоначального противоречия. Модель эта работала не только в первобытных традициях. Она демонстрирует способ преодоления дуализма социального и индивидуального, характерный для всех культурных систем вообще.

Я сознательно разделяю понятия снятия и преодоления: указанный дуализм может быть ситуационно преодолен, но никогда не может быть снят окончательно. Снятие означает полный синтез элементов оппозиции, и он возможен только на локальных уровнях оппозиционирования; по достижении элементами оппозиции некоего порогового уровня внутренней сложности, полный синтез оказался невозможным в принципе.

Стремление к снятию названного дуализма является мощнейшим побуждающим стимулом разнообразных социокультурных практик и одним из главных двигателей социогенеза. При этом семантические слои, опосредующие «снижение» исходной оппозиции, видятся аутентичному субъекту культуры как последние основания, которым придается сакральный или даже метафизический статус. И лишь когда культурная система в ходе своего неизбежного старения открывает перед человеческой рефлексией более глубокий уровень своих базовых оснований, эти семантические слои «выталкиваются на поверхность» и, «внезапно» оказываясь условными и относительными, теряют сакральный ореол.

Из бесчисленного количества примеров выберу лишь один. Проблема уголовного преследования преступников и права в широком смысле как вопрос практической гармонизации социального и индивидуального начал никогда не рассматривался в таком ключе непосредственно. Между этой чисто практической сферой социальных отношений и исходным противоречием в его всеобщеабстрактном виде пролегает целый ряд опосредующих уровней. Главный из них - сфера морали.

Рефлексия, начавшая свой путь от заданных конкретными историко-культурными обстоятельствами правовых отношений, двигалась в сторону философских обобщений, как правило, «вязла» на уровне этики и, не будучи в силах преодолеть навязанную культурой псевдометафизичность и сакрализованность этических представлений, была не способна прорваться дальше. Так, проблема допустимости смертной казни обсуждается в большинстве случаев исключительно с позиций абстрактной «общечеловеческой» этики, не учитывающей не только несовместимость внутренних «правил игры» разных культурных систем[17], но и самое главное - промежуточный, несубстанциональный характер самой сферы этического. Например, свирепость уголовных законов в европейский странах, ставших на путь буржуазного преобразования общества, обычно оценивается с позиций абстрактного гуманизма, сформировавшегося в послевоенном мире в обстановке «смягчения нравов». Не говоря уже о том, что фоном для этого смягчения служит триумф индивидуализма, недостижимый в таких формах и масштабах никогда и нигде, кроме Запада[18]. А ведь ни гуманизм, ни антигуманизм, ни мораль как таковая сути дела не объясняют. Дело в том, что за всеми рефлексиями на этические и правовые темы стоят всего лишь два фактора: цена человеческой жизни и цена социального порядка. Когда социальный порядок неустойчив, человеческая жизнь падает в цене. И тогда становится возможным повесить голодного ребенка за украденную булку, расстрелять участников забастовок и стачек и т. д.[19] И все это происходит совершенно независимо от характера и статуса морально-этических представлений в обществе или отдельных его слоях, ибо это - жизненно важный инструмент самоорганизации и самокоррекции культурной системы в целом. А морально-нравственные, правовые и др. дискурсы с соответствующими им институтами суть опосредующие обертки, «спускающие» исходную оппозицию до ее ситуативного преодоления.

Когда же социальный порядок устойчив, и ценностные акценты смещаются в сторону индивидуального, отдельная человеческая жизнь становится более ценной и значимой. Соответствующие представления, конечно же, оформляются как морально-этические нормы, которые притязают на статус абсолютных и применимых ко всем временам и народам. Но когда дело касается малейших или даже мнимых угроз социальному порядку, направленных в некие «болевые точки», система, приводя в действие бессознательные социальные инстинкты, реагирует быстро и жестко. В этих случаях господствующая в обществе мораль мгновенно падает в цене. Так, никакой гуманизм современной либеральной культуры (не говоря уже о других) не в силах помешать расстреливать на месте мародеров в ситуациях точечного разрушения социального порядка, связанного, к примеру, со стихийными бедствиями и т. п. При этом императивность поведенческих программ, запускаемых культурой во имя своего сохранения, исключает всякий плюрализм: репрессивные меры в таких случаях, как правило, не принято ни обсуждать, ни тем более оспаривать, хотя в «секторе стабильности» любые процессуальные нарушения прав обвиняемого вызывают бурную реакцию неприятия и отторжения.

Наряду с морально-этическим, историко-политический дискурс является не менее значимой формой опосредования дуализма индивидуального и социального и, соответственно, камуфлирующей его оберткой. Абстрактная проблематиза- ция справедливого общественного устройства «для всех» вполне достойна того, кто в этом обществе выступает в роли «каждого» - все того же абстрактного «философского» человека. Авторы социальных проектов и прожектов, архитекторы политических систем и институтов только после Второй мировой войны стали снижать метафизические претензии, которые (под стать претензиям моралистов) густой пеленой застилали историческую ограниченность и ситуативность всех этих конструкций. А между тем «перетягивание каната» между индивидуальным и социальным составляет скрытое содержание становления любых социальных систем и институтов. По Дюркгейму ни один социальный институт не возникает, не имея под собой глубинного, хотя и не всегда очевидного смысла. Этот неявный смысл, как представляется, «залегает» именно в соотношении индивидуального и социального.

Социальное в большинстве дискурсов понимается как продолжение индивидуального, а не как его диалектическая антитеза и сфера проявления субъектно- сти культуры. Надындивидуальные силы, создающие социальные и политические институты и превращающие людей в агентов их функционирования, видятся или как инструмент божественного провидения, или как слепой фатум («невидимая рука рынка»). Но в любом случае они воспринимаются как нечто, сопричастное собственно человеческому измерению бытия и не имеющее иных целей, помимо человеческих. Конечно, нет недостатка в догадках насчет того, что системно организованные социальные институты живут какой-то своей тайной жизнью (законы Паркинсона - чем не социальная синергетика!). Но вот что примечательно: какая- то сила упорно мешает этим идеям быть по-настоящему услышанными и понятыми; видимо, неспроста. Именно нежелание примириться с надчеловеческой природой социального измерения оказывается причиной бесчисленных коллизий и трагедий исторического существования человека-в-культуре. Пытаясь понять суть социальных процессов, структур и отношений, рефлексия, как правило, видит лишь внешнюю сторону явлений. А причину их возникновения нужно искать в надчеловеческом измерении; она может быть осмыслена лишь в контексте самоорганизационных процессов всей культурной системы, а не тех частных функций, которые лежат на поверхности. Мог ли, к примеру, первобытный человек понимать действительные причины тех многочисленных табу, которые он же сам, казалось бы, для себя и придумал, и которые опутывали его по рукам и ногам? Возможно, и мы не догадываемся о подноготной нынешних социальных процессов, но наш уровень постижения по крайней мере более адекватен. И чем длиннее историческая дистанция, тем выше уровень адекватности.

В каком-то смысле сизифов труд социального обустройства почти всегда сводится к тому, чтобы заставить социальные институты работать в точном соответствии с предписанными функциями. Но институты, предательски уклоняясь от этого соответствия, постоянно решали какие-то свои, плохо различимые с человеческой позиции задачи. Сводя дистанцию между социальным и индивидуальным к чисто количественным факторам, обыденное (и не только) сознание вменяет истории человеческие качества и ждет от нее человеческого поведения, то есть соответствия трижды условным этическим и даже эстетическим нормам. Отсюда - не только приводящий к жестоким разочарованиям и детским обидам панэтический взгляд на историю, но и желание выстроить объективистские научнофилософские представления в соответствии с некими эстетическими критериями, неприятие эклектики, стремление оформить идеи в виде «красивой» композиции, панлогизм и т. д., вплоть до сентенций типа «природа не терпит пустоты» и т. п.

Момент, когда количество переходит в качество, и в социальных структурах начинает незримо работать закон больших чисел (то есть разворачивается недоступные человеческим оценкам самоорганизация культурной системы), почти никогда как таковой не фиксируется человеческим сознанием, и оно продолжает видеть пространство своего существования гомогенным. С этой аберрацией связан не только неизбывный трагизм человеческого бытия. По той же причине надчеловеческие силы всегда трактовались как нечто непостижимое, иррациональное - будь то божественное провидение или слепой фатум. То, что с человеческой позиции видится как игра случая, воля судьбы и т. п. есть проявление самоорганизационных законов культурной системы. Например, в развитии каждой из них есть особые временные точки, когда значение обычных, казалось бы, действий и феноменов резко возрастает. Будто незримая рука переносит обычных людей с их привычными занятиями на некую шахматную доску, где история играет свою партию[20]. Незаметно для себя эти люди, причем вовсе не обязательно яркие и талантливые (пешки тоже нужны), оказываются в том месте и в то время, где и когда их активность или отказ от таковой приобретают историческое значение. Их в заслуги в том нет никакой. И напротив, никакие человеческие достоинства, никакие таланты сами по себе не гарантируют «справедливого суда истории». Примеров тому не счесть. Напомню читателю рассказ Марка Твена. Некто, попав на тот свет, попросил показать ему величайшего полководца всех времен. Ему показали старичка-сапожника и объявили, что он и есть величайший полководец - только ему самому и другим людям узнать об этом было не суждено.

И все же в каждой культурной системе относительная гармония социального и индивидуального тем или иным образом достигается. Любая культурная система располагает своими специфическими, а стало быть, ограниченными возможностями. Когда эти возможности исчерпываются, система вступает в закатную фазу и умирает. В этом смысле гармонизация социального и индивидуального есть также и сценарий ухода локальной культурной системы с исторической сцены.

В «перетягивании каната» между социальным и индивидуальным современная ситуация имеет принципиальные особенности. Казалось бы, все довольно просто: вторая половина прошлого века настолько явственно сместила ценностные доминанты в сторону индивидуального, что это, в конце концов, отозвалось бессилием и деградацией многих ключевых структур и институтов демократических обществ, в которых все эти процессы и протекают. Разумеется, можно найти лежащие на поверхности причины и упадка воли к социальному насилию, и ослабленного рефлекса самозащиты общества, и сбитых ориентиров самоидентификации, и вырождения политических идеологий, и мельчания самих политиков и многого другого. Но закат золотого века демократии имеет и более глубокие причины. Достижение персоналистской тенденцией своего крайнего выражения в евроатлантической цивилизации принципиально изменило соотношение оппозиции элемент-структурная связь в соответствующей культурной системе. Если, грубо говоря, элементом социокультурной системы являлся отдельный субъект, а структурной связью - система социальных отношений, то в силу небывалого усложнения ментальной структуры отдельного субъекта она впервые сама стала приобретать свойства относительно автономной системы. Иными словами, сфера ментальности стала «отпочковываться» от социальной системы, выделяться из ее лона, как некогда социальная система выделилась из природы. Эта тенденция в корне изменила глубинные диспозиции, определявшие весь жизненный уклад. Поэтому современный цивилизационный кризис носит не структурный, а именно системный характер. Теперь перед культурой, решившей задачи первого и второго уровня (см. выше) и ставшей в самом прямом смысле второй природой, встают задачи третьего уровня. Они диктуются внутренним межсистемным диалогом между отодвигаемой на роль типологически аналогичной природе социальной среды и все более автономизующимся человеческим субъектом. Обратной стороной этого процесса является нарастание внутренних противоречий в самой ментальной сфере. Отдельный человек более не является неделимой единицей даже в социологическом анализе. Его внутренняя противоречивость уже перестала переживаться как досадная и болезненная патология, как это было еще в новое время. Для современного сознания это уже норма. Впрочем, не будем забегать вперед.

КУЛЬТУРА-МАНИПУЛЯТОР

Преследуя свои цели, культура сознательно совершает с «приписанными» к ней субъектами то, что нельзя назвать иначе, как манипуляцией: внушая ложные, «декоративные» или отвлекающие мотивы, культура понуждает их действовать в собственных интересах. «Сюжеты» таких манипуляций уже кратко упоминались выше. Но тема эта заслуживает отдельного внимания. Конкретные приемы манипуляций весьма разнообразны, хотя в целом весьма сходны у большинства культурных систем. Это и избирательность исторической памяти или отсутствие таковой вовсе, и хроноцентризм, и широкий спектр мировоззренческих аберраций: мир видится не в своих объективных характеристиках (впрочем, кто знает, каковы они!), а в «подсовываемых» культурой мифологемах. Человек неизменно принимает за самое важное и фундаментальное то, что непосредственно включается в круг его непосредственных партиципационных отношений, тогда как для культуры это как раз самое поверхностное и преходящее. А тот, кто, выныривая из этой бушующей на поверхности жизни пены фактичности, способен пребывать на высоких уровнях отчуждения и погружаться в глубинные основания смысловых конструкций, почти всегда убеждается в справедливости библейской мудрости: познание приумножает скорбь.

Разнообразие конкретных задач, которые культура решает в своих манипуляциях человеком, бесконечно. И все они осуществляются в русле следования принципу самоограничения (см. гл. 1). АС с помощью инкультурации и последующих манипулятивных воздействий культуры на человеческую ментальность превращает человека в узкоспециализированное по своим социальным функциям существо. Последовательно и жестко отсекая человеку возможности самореализации и навязывая ему узкий набор глубоко специализированных функций, культура реализует принцип самоограничения ради продвижения горизонтального вектора эволюции. Отсекание не предусмотренных культурой альтернатив самореализации превращает потенциальную личность в «человеческий материал», служащий развитию и умножению все более специализирующихся и обособляющихся подсистем культуры. Подстроенная под узкий набор социальных функций, человеческая ментальность оказывается в позиции сверхзависимости от манипулирующих ею подсистем культуры. И оттого уязвимой при возникновении в этих подсистемах любых проблем. Но культуре нет дела до «человеческого, слишком человеческого». Для горизонтального эволюционирования ей нужны не антагонисты и создатели диссистемных смыслов, а послушные винтики с правильной резьбой. Впрочем, и здесь есть своя диалектика. Чем выше степень специализации и сложного многообразия подсистем, тем ниже общая энергия горизонтального эволюционирования, тем слабее ее концентрация на каждом отдельном участке. Соответственно, становится все заметнее давление сил вертикального эволюционирования. Именно они «отвоевывают» у репрессивно-нивелирующих сил культуры своей «человеческий материал» - индивидуумов, сохраняющих способность к альтернативному и диссистемному смыслообразованию. Поэтому чем сложнее и разветвленнее конфигурация культурной системы, тем больше в ней разнообразных «неправильных»: «изгоев», «отщепенцев», «маргиналов» и других потенциальных носителей альтернативных культурных качеств. Иначе и быть не может: ведь перекрестные взаимодействия смысловых полей все более разнообразных подсистем не могут не привести к «нелегитимной» комбинаторике смыслов. Ядерный сектор диссистемного человеческого материала - это потенциальные носители системного качества более высокого эволюционного уровня, это исполнители вертикальной эволюции. В архаических и древних культурах количество таких людей было крайне мало. Репрессивная культура перемалывала их, не замечая. Дуалистическая революции сделала таких людей не просто заметными, но, более того, героями основателями новых жизнеустроительных учений: религиозных, этических, социально-политических. И хотя личная судьба большинства личностей-одиночек драматична, провозглашенный Конфуцием манифест самодостаточной личности - «благородный муж не подобен вещи» - в послеосе- вых обществах полностью не подавлялся.

Разумеется, никакая личность, даже сколь угодно духовно независимая, не способна целиком вырваться из дискурсов своей культуры. Но и достигнутых пределов вариативности смыслообразования оказалось достаточно, чтобы создать динамический вертикально-эволюционный противовес силам стабилизирующей унификации ментальности и разнообразия узких специализаций. В количественном отношении разительное (но не подавляющее!) доминирование неизменно остается, конечно, за одномерными людьми-функциями, чья одномерность усиливается по мере усложнения общей конфигурации культуры. Однако даже 5-7 % «неправильных» - это уже не пренебрежимо малая величина. Это полноценный диалектический противовес, благодаря которому давление вертикального эволюционного вектора на инертные структуры культуры становится перманентным. И это давление ускоряет общую динамику развития и сжимает во времени жизненный цикл культурной системы. Полная свобода от манипуляций со стороны культуры недостижима в принципе. Но количественно-качественный их характер может существенно варьироваться. И это не просто флуктуационная или даже мутационная вариативность в русле некоего единого мейнстрима. Это поле внутренней борьбы культуры с самой собой, диспозиция одного из ее ключевых имманентных противоречий.

Наблюдая за тем, как культура, начиная с раннего детства человека, с неумолимой последовательностью шаг за шагом сужает для него пространство свободного смыслообразования, трудно отделаться от мысли, что воздействия простираются значительно дальше, чем по «классическим» каналов информации. Складывается впечатление, что помимо дискурсивного воздействия на ментальность, которое из-за переплетения разных дискурсов вполне может давать сбои, культура незримо нажимает на какие-то «вмонтированные» в нее (ментальность) кнопки и свои установки тем самым внушает ей напрямую.

Обобщая, укажу на три основных принципа манипуляций.

Первый - принцип трансцендирования. Искушая человека призрачной возможностью «окончательного» выхода за пределы дуализованного пространства, культура постоянно приоткрывает ему горизонт нереализованных смысловых возможностей. Напомню, что мерцание нереализованных смыслов сопутствует медиации сознания с любым прафеноменом, а переживание партиципацион- ного единения с ним актуализует в каждом конкретном случае лишь один (или некоторые) из возможных путей смыслообразования. То есть о-смысляются и о-значаются лишь отдельные аспекты (модальности) объекта, тогда как остальные смутно мерцают, оставаясь в сфере трансцендентного, т. е. не доступного опыту. Пока эти аспекты не актуализованы в партиципации и не включены в процесс смыслообразования, о них ничего нельзя сказать, кроме того, что они есть. Всякий прафеномен имеет бесконечное количество потенциальных смысловых проекций (модальностей), поэтому не следует принимать ограниченность эпистемологических возможностей конкретной культурной системы за исчерпанность самой сферы трансцендентного. Естественное стремление к бесконечной (окончательной) партиципации, к выходу за пределы всяких конечных смысловых структур, чаяние природниться в знании/переживании к бытию во всех, а не в отдельных его аспектах, навсегда восстановить всеобщую эмпатическую связь с миром - вот из чего происходит та самая открытость (разомкнутость) человека, на которую с разных точек зрения обращали внимание философы. Этот мотив, один из немногих в философии XX в., часто подавался в квазиромантических обертонах. Однако в основе вечной неудовлетворенности, экзистенциальной тревоги, жизненного порыва, перманентного стремления достичь сферы трансцендентного лежит, во-первых, отнюдь не романтическая, а транслируемая по каналам генетической памяти ностальгия по непротиворечиво-континуальному единству с миром и, во-вторых, чаяние реализовать все без исключения смысловые потенции. И то, и другое, напомню, является антропологическими константами человеческой ментальности, коренным образом отличающими ее от животной психики. И отличия эти используются культурой в качестве «приводных ремней» управления.

Другим фактором, побуждающим человека к стремлению «объять необъятное» и затягивающим его тем самым в лабиринты культурных манипуляций, являются структурные особенности системы человек - культура. С позиции дихотомии социального и индивидуального эта структурность обнаруживается достаточно ясно. Отдельный субъект или группа - это элементы структуры. Социальные отношения - сеть структурных связей. И как во всякой развивающейся системе, центр динамики развития смещается то в сторону автономизации элементов, что снижает их релевантность по отношению к структурным связям, делая всю систему менее гибкой и мобильной, то в сторону структурных связей, что приносит в жертву стабильность элементов. Но дополнительная интрига заключается в том, что и сами элементы обладают собственной структурой. Речь идет о структуре человеческой ментальности, каковая гомоморфна структуре всей культурной системы. «Извлекая» из потенциальной бесконечности смысловых модальностей объекта то, что в культуре осмысляется как его прагматические функции (признаки, свойства), человек сам выступает в роли подобного «объекта», который культура наделяет социальными функциями (скорее, их навязывает!), оставляя все остальное чисто потенциальным. Такое положение переживается человеком как проблема неполной (недостаточной) реализованности, стесненности рамками предписанных социальных функций и отношений, что и выступает источником трансцендирующих устремлений, - от жажды самопознания до порыва объять весь мир в бесконечности своего Я. Не следует, однако, забывать, что все это появляется лишь на определенном этапе усложнения индивидуальной ментальной сферы и обусловлено достижением достаточно высокого уровня самости и рефлексии. Применительно к раннему культурогенезу ни о чем подобном говорить не приходится. Проще говоря, субъектность культуры делает с людьми то же, что сам человек делает с объектами партиципации (изначально - прафеноменами) - наделяет их ограниченными прагматическими функциями. Надо сказать, что подавляющее большинство людей во все времена охотно вписывались в уготованные для них культурой сценарии и играли отведенные им роли, не видя в этом никакой проблемы для себя. И не следует обманываться насчет того, что чем якобы более репрессивна социальная система, тем сильнее и продуктивнее проявляется в человеке тяга к трансцендентному. Здесь нет никакой прямой зависимости.

Культурная система - организм растущий и развивающийся. Поэтому она, всячески стимулируя смыслообразование, использует для этого магнит транс- цендирования. И если вожделенная цель человека - окончательное бегство из культуры - всякий раз оказывается химерой, то расширение круга партиципаци- онных ситуаций и смыслов в любом случае связывает в социокультурных практиках оба структурных уровня: и социальное, и индивидуальное. Актуализируя все новые и новые смысловые модальности в мире объектов, человек тем самым осуществляет выход за пределы своих освоенных социально-культурных функций, расширяет их границы. А когда освоение новых смыслов и соответствующих им практик из волнующего партиципационного переживания превращается в автоматизм и рутину, человеческая ментальность опять начинает тяготиться границами и вновь тянется к трансцендентному. Впрочем, «рутинный человек» удовлетворяется рутинными же формами трансцендирования. Но об этом ниже.

Так витальная энергия человека, «конвертируясь» в энергию социокультурных практик, расходуется на бесконечную погоню за трансцендентным, которую культура «цинично» использует в своих целях. Стремясь к истине, выстраивая воздушные замки метафизических ценностей, постулируя некие абсолюты и т. п., человек тем самым о-смысляет и о-предмечивает структурную ткань культуры. Ни больше, ни меньше. Абсолюты и метафизические ценности умирают вместе с культурными системами, а порыв к границам имманентного остается. Меняется лишь семантический материал, сжигаемый в топке perpetuum mobile культурной динамики. Диалектика этого процесса драматична. И драматична не только для человека, чьи экзистенциальные устремления оказываются всего лишь средством для саморазвития культуры. В конечном счете она драматична и для самой культуры, ибо «подбрасывая» человеку партиципационный материал, культура рано или поздно исчерпывает ресурс смыслообразования в рамках своей конфигурации, что, в свою очередь, приводит ее к исторической гибели. Предвестия этой гибели - смерть идеалов, эрозия стержневых ценностей, цинизм, прагматизм, безверие и прочие грустные признаки закатных эпох.

Разумеется, в разных культурных системах проявления принципа трансцен- дирования существенно разнятся по интенсивности. Не трудно заметить, что она прямо пропорциональна познавательной активности субъекта, которая, в свою очередь, определяется степенью его автономности по отношению к социальному коллективу. Степень «валентности» элемента и флуктуационный диапазон его имманентных самоизменений в контексте структурных связей - вот такая унылая прозаическая формулировка лучше всего подходит для того, что философы пафосно называют свободой. В архаических культурах, где названный флуктуа- ционный диапазон исчезающее мал, а противополагание имманентного и трансцендентного вязнет в палеосинкрезисе[21], традиция и табуативные механизмы самосохранения сводят действие принципа трансцендирования почти к нулю[22]. «Дискурсы» трансцендентного в архаических и некоторых древних культурах слабы не из-за отсутствия у соответствующих народов устремленности к трансцендентному - напротив, из-за подчиненности ей всех имманентных аспектов бытия. Дискурсы же трансцендентного начинают развиваться тогда, когда отпадение имманентных аспектов бытия от первоначальной синкретической основы ак- туализует в рефлектирующем сознании дуализм имманентного и трансцендентного. Рано или поздно это происходит в любой локальной культуре.

Нет таких табу, которые бы в конце концов не нарушались. Уже само их введение - сигнал о неизбежном, хотя и сколь угодно отдаленном во времени конце системы. Здесь принцип трансцендирования работает на бессознательном уровне, как незаметная на протяжении жизни одного поколения эрозия, подтачивающая сакральное ядро системы. Что до культур более «динамичных», то там проявление этого принципа столь очевидно, что его нет нужды обсуждать.

Второй манипулятивный принцип - сокрытие оснований. Тема утаивания культурой своих системных оснований от адекватного осмысления человеком уже затрагивалась вскользь в предыдущих главах, однако некоторые вопросы все же следует пояснить. Глубина, если так можно выразиться, сферы трансцендентного измеряется ее удаленностью от границ повседневного опыта, в которых адресаты партиципационных устремлений чувственно конкретны.

Свои структурные, аксиологические, типологические и другие основания культура прячет на максимально возможной глубине, одевая их в многослойные семантические обертки. Спадают они лишь «под занавес», когда познавательная активность человека на своем пути имманентизации трансцендентного достигает возможных для данной культурной системы пределов, а сама культура исчерпывает ресурс опосредующих форм-масок, скрывающих относительность и историческую конечность ее системообразующего ядра. Если эти основания в каких-то отдельных подсистемах открываются раньше (это случается из-за несинхронности развития подсистем), то «открыватель» просто потеряет жизненные ориентиры и самый смысл своего существования, ибо все это задается ни чем иным как культурой-манипулятором. Поэтому границы своей культуры человек принимает, как уже отмечалось, за границы смыслового универсума. В ином случае он не был бы относительно управляемым агентом культуры и объектом манипуляции со стороны разных ее подсистем. Не существовало бы социальных ролей и сценариев, организующих хитростью или принуждением, на сознательном или подсознательном уровне смысловой космос и социальное поведение человека.

Основания культуры являются человеку как сакрализованные «полутрансцен- дентные» абсолюты, опосредованные главным образом религиозными, этическими и социально-институциональными нормами. Их крушение - смерть этой данной культурной системы - воспринимается субъектом, находящимся внутри нее, как крушение космоса. Сокрытию оснований в немалой степени служит и присущий человеческой ментальности хроноцентризм - ценностное выделение «своего» актуально переживаемого времени. Хроноцентрическая тенденция коренится в «органике» партиципационных процессов. Как уже отмечалось выше, наиболее значимым человеку представляется то, что он переживает непосредственно. По крайней мере такова его исходная ментальная установка. «Естественным образом» ее не изжить - можно лишь загнать в подсознание. Либо отрефлексировать и преодолеть волевым образом.

Для культуры же все как раз наоборот. Уровень частного, единичного и конкретного, то есть всего того, что наполняет сферу партиципационных связей человека в жизненном мире и отражается в его субъективирующей рефлексии, представляет собой самый поверхностный и изменяемый слой организма культуры. Этими «верхними атомарными слоями», своего рода защитными мембранами, культура последовательно жертвует в ответ на внешние импульсы (воздействие иных культурных систем) и тем самым постепенно подпускает разрушающую объективирующую рефлексию к своему сокровенному ядру. И когда торжествующий разум, срывая последние покровы, получает вместо света «божественной истины» экзистенциальный шок и кризис идентификации, культура задает ему риторический вопрос: «Ты этого хотел, несчастный Жорж Данден’?»

Вообще смысловые игры в дихотомии объективирующей и субъективирующей рефлексии - одна из любимых манипулятивных «забав» культуры. Рефлектируя и преодолевая ближний круг партиципационных привязок, человеческое сознание выходит не на «объективное положение дел», а всего лишь на более высокий уровень собственной субъектности. Иначе говоря, объективирующая рефлексия оказывается аберрацией: ее содержание ассимилируется рефлексией субъективирующей, а на дистанции между тем, «как оно есть само по себе», и тем, «как оно есть для меня» манипуляция и происходит. Можно сказать, что когда объективирующая рефлексия, экзистенциально отстраняясь от вещи, задается вопросом «что она есть сама по себе», это означает, что культура, используя человеческое сознание как инструмент (а иного у нее и нет!), осваивает и ассимилирует некие новые аспекты этой самой вещи. Иными словами, посредством человеческой ментальности отслаивает от вещи новые смысловые модусы. Сознанию, партиципационно и практически осваивающему мир, представляется, что оно схватывает самую субстанцию вещей, а на самом же деле культура всякий раз подсовывает ему лишь частные модусы, содержание которых вне своей опосредованности человеческой субъектностью оказывается совершенно бессмысленным.

Ускользающая субстанциональность оказывается химерой, а базовое значение - эта компромиссная, сниженная до локально-регионального уровня субстанция - рано или поздно обнаруживает свою культурную заданность. Глядя из одной культурной системы, невозможно понять, какой смысл придается вещам в другой культуре, какие иные партиципационные направления открывает она перед человеком, заставляя его в корне переосмысливать эти самые базовые значения. Если же они в разных культурных системах совпадают или оказываются близкими, то это вовсе не означает, что сознание докопалось до субстанции соответствующих реалий. Такие совпадения всего лишь указывают на сходство смыслообразовательных процессов в этих культурных системах. Не более того. Да и сходство-то всегда относительное. Субстанциональность в таком понимании лишается своего метафизического ореола: о ней нечего сказать, кроме того, что она есть. К примеру, можно смело утверждать, что между металлом, деревом и камнем существуют субстанциональные различия, которые сами по себе не зависят ни от каких культурных факторов: здесь мера объективности (которую, разумеется, следует понимать с учетом сделанных в предыдущих главах оговорок) задается природными свойствами. Но любые содержательные суждения на сей счет, не говоря уже о практическом освоении, тотчас же выдают их (суждений) культурную детерминированность. В ином случае человек не был бы способен столь многообразным и подчас парадоксальным образом преобразовывать и «насиловать» природную онтологию вещей, трансформируя вещество и создавая искусственные материалы и соответствующие технологии.

Об имманентной онтологии вещей как таковых ничего нельзя сказать, находясь вне культурных референций. Ограниченность смыслового тезауруса той или иной культурной системы видится только из другой системы, которая, конечно же, тоже ограничена.

Можно возразить, что современная информационная ситуация, не говоря уже о глобальных процессах, сплошь и рядом создает не только возможность, но и необходимость выхода на кросскультурные позиции. Это действительно так. Однако думается, что масштаб связанных с этим ментальных изменений наши современники преувеличивают. Глубина погружения в другое, то есть в пространство иной культурной системы, не так уж велика - если, конечно, не принимать за таковое чисто информационное описание иной системы (сведение непонятного к понятному). Можно сказать, что современность лишь пробила отдельные бреши в герметично-самодостаточном универсуме культурной системы, что и сделало возможным наводить весьма хрупкие и узкие кросскультурные мостики. Впрочем, не следует забывать, что единственной культурной системой, где субъект достиг такого уровня эмансипации, остается система евроатлантического цивилизационного ареала. Кросскультурные мосты с других стороны предстают еще менее прочными. Разумеется, внешние заимствования тех или иных культурноцивилизационных элементов были везде и всегда, и здесь они вообще не при чем. Но даже такое «понимающее подглядывание» в бреши вызывает у человека современной Западной цивилизации целый букет культурно-психологических неврозов, которые занимают достойное место среди факторов, определяющих системный кризис современности.

Третий принцип манипулирования человеком со стороны культуры - растворение цели в средствах, или оцеливание средств. Эта ловушка удивительно заметна и удручающе часто повторяется, но в нее попадают едва ли не все манипулируемые - независимо от страны, эпохи и умственного уровня.

Всякая цель (не в бытовом, разумеется, понимании) по природе своей «транс- цендентна» в том смысле, что, будучи отдаленным конечным пунктом, не дана в партиципационном переживании. Для сознания со слаборазвитой рефлексией она «трансцендентна» еще и в том смысле, что чужда повседневному опыту, сакрально отмечена и мистифицирована, а тем самым и отменяет адекватный опыту ход вещей. В результате целью становится магическое преобразование мира, снимающее все его противоречия (в предельном выражении такое мистическое целеполагание развилось в эсхатологических учениях). Поскольку сам феномен «трансцендентной» цели исторически возник не ранее эпохи Дуалистической революции, современное обыденное сознание, родственное по своей основе сознанию доосевому, сравнительно легко примиряется с тем, что магического преобразования (преображения) мира не происходит.

Серьезное отношение к этому «проекту», навязанное домонотеистическому массовому сознанию средневековым логоцентризмом, почти полностью выветрилось. Поэтому шок экзистенциального отчуждения при дезавуировании метафизических целей вполне переносим. К тому же постархаическое сознание обладает еще одним примечательным свойством: накопление культурного опыта всякий раз начинать с нуля, как будто реально или иллюзорно достигнутая цель действительно в корне преобразовала бытие. Нереализуемость цели компенсируется коллективной суггестией, которая, впрочем, может иметь далеко идущие практические последствия. Большие массы людей могут на радость культуре- манипулятору в течение некоторого исторического времени вести себя так, будто преображение действительно произошло. На первый взгляд представляется, что имеет место автосуггестия. Но более глубокое рассмотрение приводит к выводу, что источником суггестии выступают эгрегориальные структуры (см. гл. 3), то есть крупные психические образования, обладающие мощным и устойчивым интенционально-энергетическим потенциалом. Посредством эгрегоров культура осуществляет две жизненно важные для себя программы: глобальную медиацию с ИМ и обеспечение ПМ группам человеческих субъектов.

Эгрегор оказывается психо-энергетической формой, посредством которой культура вызывает к бытию, распаковывает и сохраняет в виде психосферных эн- грамм свои важнейшие подсистемы. С человеческой же позиции, эгрегор - это психосферная инстанция, с которой коллективный человеческий субъект находится в сложных диалоговых отношениях. Эти отношения требуют отдельного анализа. Сейчас же важно отметить, что эгрегориальные психо-интенциональные воздействия - важнейшее средство манипулирования коллективным (и, разумеется, индивидуальным) человеческим субъектом со стороны культуры. Среди многообразного содержания этих манипуляций - также и семантика «трансцендентного» целеполагания. Никогда не подавляемая до конца рационалистической каузальностью, «когерентная интуиция» из ИМ властно подает психике сигналы о том, что трансцендентная цель реальна и потому практически достижима. Надо только найти к ней путь... Трансцендентная цель - это точка господства мифа над опытом. Вот почему актуальная историческая память народа удручающе коротка, и людям, наделенным способностью к рефлексии, остается лишь сожалеть о том, что история учит тому, что ничему не учит (впрочем, в действительности, это не всегда так).

Что же до сознания рефлексивного типа, возникшего, кстати сказать, по историческим меркам сравнительно недавно, то его отношение к трансцендентному целеполаганию двойственно. С одной стороны, цель по причине универсальной интенции к трансцендированию притягивает с неодолимой силой. С другой же, рефлексия культурного опыта подсознательно или осознанно сигнализирует, что всякая цель конечна, и ее достижение есть не более чем имманентизация трансцендентного по тому или иному семантическому поводу. То есть в конце пути ждет не финальный прорыв в запредельное, а суета сует. Но эти последние выводы способны сделать лишь мудрецы, знающие иные, тайные тропинки в запредельное - да только никто их не слушает. Большинство же просто боится внимать сигналам и делать выводы, ставящие под сомнение самый смысл существования. Вот тогда- то и происходит о-целивание средств. «Цель - ничто, движение - все!» (Э. Бернштейн). Лучше не скажешь!

Когда подсознательный страх перед демистификацией цели пересиливает силу притяжения, главной функцией цели становится онтологизация средств (а не только их оправдание). В этом случае они обретают динамичную медиативную природу. Будучи имманентными наличному миру, они же ему и трансцен- дентны, поскольку являются магической эманацией цели. Эти уровни эманации могут члениться и умножаться внутри себя почти бесконечно, точнее, настолько, насколько велики дискретизирующие возможности данной культурной системы. Но в любом случае цепь ведущих к запредельной цели средств всегда достаточно длинная, чтобы заполнить человеческую жизнь динамично меняющимся, но при этом четко ориентированным экзистенциальным содержанием. Какие только «побочные» результаты ни рождались на пути к великим целям!

Какие только жертвы ни приносились им! А ведь нередко величие цели определяется не ее сутью, а масштабом принесенных ей жертв.

Вновь вспоминается осел, для которого перевозка груза есть побочный результат на пути к цели - вожделенной морковке. А еще вспоминается один из рассказов А. Аверченко. Маленький мальчик с трогательным детским энтузиазмом переживал затею взрослых печь блины. Но отведав долгожданных блинов (сопоставив их вкус с помпезными разговорами и ритуальными приготовлениями), мальчик просто расплакался. Как это понятно одним и непонятно другим!

СТРАТЕГИИ АДАПТАЦИИ К КУЛЬТУРНЫМ МАНИПУЛЯЦИЯМ

Может ли человек что-либо противопоставить манипуляциям культуры? Возможно ли выделить в пространстве культуры такую территорию, где бы доминировали цели и ценности не культуры как надчеловеческой инстанции, а реалии жизненного мира самого человека[23]? Многие культурные практики помимо своего общекультурного содержания представляют собой еще и полуосознанные человеком стратегии адаптации к культурным манипуляциям, репрессивному давлению навязываемых ролевых программ и принудительной социальной специализации. Стратегии эти, строго говоря, нельзя назвать ответными, ибо симбиотические отношения человека с культурой не сводятся к примитивной схеме стимул-реакция. Ведь нельзя же тут всерьез рассматривать вопрос, кто первый начал.

И все же способы адаптации человека к культуре, то есть способы организации жизни, смягчающие травматизм главных манипуляционных воздействий (см. выше) могут быть сведены к трем основным стратегиям.

Первая стратегия адаптации - продуктивное смыслообразование. Схема в целом совпадает с изложенной выше общей формулой смыслогенеза (см. гл. 4). Семантическая прогрессия новообразуемых смыслов - главная стратегия культуры, эксплуатирующая экзистенциальные интенции человека для достижения своих собственных целей, которые в любом случае связаны с наращиванием ее артефак- туального и семиотического тела. Ради этих целей культура «коварно» прельщает человека иллюзорной возможностью выхода из мира дуальных противоречий, на что изначально и неизбывно направлена его энергия. Таким образом человек, как уже говорилось, работает на культуру, формируя, развивая и наращивая поле ее смыслов и феноменов.

Но чем глубже рефлексия этого процесса и экзистенциальная погруженность в творческое смыслообразование, тем выше иммунитет ментальности от разных «привходящих» манипуляций со стороны культуры. Рефлексия и в той или иной мере осознанный выбор направления смыслообразования - ключевые факторы превращения человека из «винтика», агента культурной традиции в относительно свободного творца смыслов. Здесь диалектика «шутит» уже не только с человеком, но и с самой культурой: главная формула вписывания человека в культуру обращается противоядием от ее же манипуляций. Не говоря уже о том, что на пути продуктивного творческого смыслообразования человек способен, как уже отмечалось, создавать и диссистемные смыслы, не легитимные для системообразующего базиса культуры. Правда, даже косвенное осознание диссистемного смыслообразования и выбор его в качестве «контркультурной» стратегии самореализации приходят исторически поздно. До появления первых личностей в осевую эпоху об этом вообще говорить не приходится. В более ранние эпохи отклонения от «правильного» смыслообразования совершались в режиме неосознанных флуктуаций. Изменения более заметного масштаба понимались как пришедшие откуда- то извне, из сферы запредельных нуминозных сил, куда человек делегировал свои волевые смыслообразовательные порывы, чтобы затем воспринять их «сверху» как готовый «продукт».

«...заурядному человеку всегда представлялось диковинным, что некто вместо проторенных путей и известных целей предпочитает крутую и узкую тропу, которая ведет в неизвестное. Поэтому такого человека всегда почитали если не помешанным, то одержимым демоном или богом.»25

Эти наблюдения лишний раз убеждают в том, что субъектность культуры старше субъектности человека по крайней мере, опережает последнюю на несколько шагов. В доличностную эпоху, когда человеческая субъектность была еще главным образом коллективной, и возможность смыслообразовательной стратегии бытия в культуре ею не осознавалась даже смутно, автономизировавшиеся подсистемы культуры уже вовсю выясняли меж собой отношения в межсубъектном диалоге. При этом они манипулировали ценностями, установками и стереотипами человеческой ментальности. Так, инновационность - непременный атрибут творческого смыслообразования, связанный с появлением иного канала ПМ и переходом к иному паттерну ИМ, - воспринималась человеком как возвращение к неким образцам сакрального прошлого. Источником нового представлялся мир божественных, надчеловеческих сил, воплощенных в сакральных образах демиургов и культурных героев. Человек доличностной эпохи - полуслепое орудие подсистем культуры, проявлявших свою субъектность в процессе становления локально-системной конфигурации культуры.

Однако общее нарастание сложности системы и, в частности увеличение внутренней конфликтности культурных программ в человеческой ментальности, привели в эпоху Дуалистической революции к прорыву саморефлексии и появлению феномена личности. С этого времени продуктивное творческое смыслообра- зование, приобретя принципиально иной статус в культуре, стало осмысляться по-иному. К этой теме еще предстоит обратиться в других частях исследования. Здесь же важно отметить, что только в контексте стратегии продуктивного творческого смыслообразования для личности стало возможным осмысление проблемы свободы. И в русле этой же стратегии в эпоху позднего нового времени парадигму служения вытеснила (поглотила) парадигма свободной творческой самореализации, сколь относительной ни была эта свобода.

Вторая стратегия адаптации связана с ИСС (измененными состояниями сознания). Вообще тема ИСС как универсально распространенного в Культуре феномена, заслуживает отдельного обсуждения[24]. Сейчас же задержим внимание всего лишь на одной из его многочисленных функций - создании иллюзии бегства из «нормального» культурного контекста[25]. Суть стратегии ИСС заключается в том, что травматический эффект задержек и отчуждающих разрывов психического потока (см. гл. 4) временно преодолевается изменением психических режимов. В результате жесткость оппозиции я - иное в той или иной мере смягчается, фокус избирательной апперцепции размазывается, а интенционально-энергетическое воздействие на прафеномен переходит в принципиально иные режимы. «Размываясь» по текучему континууму реальности, сознание архаизируется, возвращаясь в состояние докультурного единства с окружением (напомню, что мера этого единства не превышает общего уровня внутренней синкретичности биосистемы). При этом размываются границы уже усвоенных сознанием семантических структур, сглаживается контраст между партиципацией и отчуждением. В ситуациях соединения глубокого транса с автосуггестией психика достигает выхода на тонкие уровни ВЭС, включая и квантовые.

Не будем забывать, что внушение (в т. ч. и автосуггестия) - прямое проникновение «во внутренние покои души» (В. М. Бехтерев) - связано с повышением активности правого полушария мозга, «ведающего» организацией бессознательного и ограничением активности левого полушария[26].

Не удивительно, что формализация полученного в таких состояниях опыта языками культуры всегда затруднительна. Последние способны не столько адекватно передавать содержание полученного опыта, сколько указывать на него. Именно такого рода знаковость, по моему мнению, и можно назвать в узком смысле символической. По крайней мере названная функция определенным образом отличает символ от знака вообще. В состоянии ИСС психика ребенка до трех лет снимает барьеры, которые препятствуют прямому погружению в психосферу и переживанию мира (в более позднем возрасте, как уже отмечалось, инкуль- турация перекрывает каналы прямого восприятия психосферы, оставляя лишь минимально необходимые «щелки»). Уместно вспомнить о так называемых неконтролируемых способностях, которые проявляются в раннем детстве и в предсмертных ситуациях.

Типология средств достижения ИСС и их психических режимов - тема почти необъятная. Они варьируются от тривиальной алкоголизации и наркотизации до тончайших психотехник и путей достижения визионерского опыта. В полной мере осознавая колоссальную дистанцию между этими способами, все же считаю возможным поставить их в один ряд (оговорюсь, что это делается исключительно в контексте обобщенного рассмотрения стратегии ИСС ).

Авторы, связанные с ММ (?), часто утверждают, что низшие формы ИСС - алкоголизация, наркотизация и т. п. - дают разнообразный, но зачастую травматический опыт, тогда как высшие формы мистического созерцания возвышают человеческий дух и ведут к вершинам блаженства. Даже если в этих далеко не бескорыстных рассуждениях и есть доля истины, то преувеличивать ее не стоит. Конечный эффект ИСС всякий раз складывается из множества факторов, в значительной мере субъективных. Одни лишь «иерархии тонкого мира», подчас весьма надуманные и явно искусственно сконструированные, не могут всегда играть главной роли.

Стратегия ИСС в Культуре универсальна. Нет ни одного общества, которое не располагало бы особенными способами входа в ИСС. Эти способы в самом общем виде могут быть разделены на естественные (психотехнические) и искусственные (введение в организм веществ растительного, животного или лабораторного происхождения). Подробная классификация - богатая и увлекательная тема. Но к сути обсуждаемого сейчас вопроса она прямого отношения не имеет. Следует все же помнить, что культурные функции ИСС отнюдь не исчерпываются «эскапистской», которая сейчас находится в центре нашего внимания.

«Бегство из культуры» посредством ИСС становится особенно актуальным в закатные и кризисные эпохи, когда базовые ценностные основания той или иной локальной культурной системы подвергаются глубокой и необратимой эрозии. В такие времена культуре особенно трудно удержать человека в рамках предписанных ему ролей и социальных функций, и поэтому практики ИСС переживают подъем. Человек стремится напрямую прорваться в психосферу, отбросив лживые фантомы профанизированных смыслов. Но формы ИСС, не будем забывать, задаются ни чем иным как культурой. Из этого следует, что субъектом практик ИСС может быть лишь человек, прошедший инкультурацию, которая предполагает настройку психики в режиме аксиологической дуализации. Инкультурация обратима лишь в случае глубоких психических трансформаций. Иногда ИСС именно к тому и приводят. Тогда человек перестает быть субъектом культуры и в полном смысле человеком. Такова цена окончательного бегства из культуры.

Помимо глубокого раскультуривания, окончательное бегство из культуры достигается еще одним не менее надежным способом - смертью. Если принять изложенную в гл. 3 концепцию психофизического дуализма и, в частности, идею существования психических субстратов и матриц, то смерть может быть отнесена к предельной форме ИСС, хотя о сознании здесь можно говорить лишь с существенными оговорками. Во всяком случае, опыт, полученный за гранью клинической смерти, несомненно, вписывается в типологию ИСС. Но нет такой культурной традиции (помимо, разумеется, МР), где бы такого рода опыт не понимался лишь как преддверие загробного (в наших терминах - психосферного) бытования сознания. Такому пониманию смерти посвящено множество религиоведческих, этнографических, философских культурологических и иных исследований. Рассматривать их сейчас нет возможности. Вспомню лишь Гераклита: самоопределение индивидуального разума, тянущегося к воссоединению с космическим единством, у него оформилось в виде триады смерть/сон/бодрствование. И это, несомненно, больше, чем «раннефилософская» метафора.

Отмечу, что стратегия ИСС находится в довольно жесткой оппозиции к описанной выше стратегии продуктивного смыслообразования. Они, разумеется, сочетаются и переплетаются не только в общекультурном контексте, но и в практиках отдельного субъекта: творческое смыслообразование вполне может осуществляться в ИСС. Однако в целом культура, отдавая предпочтение первой стратегии, не любит «отпускать» в ИСС далеко и слишком многих. Сектор ИСС в системе каждой локальной культуры более или менее жестко регламентируется. Регламентации эти могут принимать вид или прямых запретов: например, на употребление алкоголя или наркотиков, или борьбы легитимного религиозного опыта с чужеродными или маргинальными традициями ИСС (достаточно вспомнить нетерпимость «белой христианской цивилизации» к психоделикам). Здесь за конкуренцией разных путей трансцендирования и иллюзорного бегства из дуа- лизованного пространства культуры стоит общекультурный принцип регламентирующего самоограничения: культура не может себе позволить отпустить слишком много своих работников-«винтиков» в свободное плавание по волнам ИСС, ибо «малых сих» он ведет к маргинализации.

Для них «припасена» третья стратегия адаптации - рутинизация. Слово рутина никогда не употреблялась в качестве научного термина, но я вынужден воспользоваться именно им. Если стратегию продуктивного смыслообразования в широком понимании можно выразить девизом «Вперед к богу», то рутиниза- цию - «Назад к природе». Разведение этих стратегий происходит там, где иссякает энергия партиципационного переживания к семантическим репрезентантам. Продуктивно смыслообразующее сознание движется вперед по прогрессии ново- образуемых смыслов, в которых главные переживания - противоречия, выбор, партиципация и последующее отчуждение - циклически чередуются. Сознание же, стихийно выбирающее стратегию рутинизации, рассредоточивает партици- пационное переживание между дискретизированными феноменами и связующими их паузами, лакунами, пустотами. При этом задержки сознания максимально сглаживаются, психический поток выравнивается и возвращается в животную автоматичность. Деятельность, прежде всего умственная, становится предельно автоматичной, партиципационное переживание направляется не на осмысление дискретизированного феномена, а на слияние с континуумом посредством растворения сознания в ритмических структурах, приближающихся в идеале к ритмам природным. Расфокусированность, «размазанность» сознания, пребывание его в полурасслабленном тонусе роднит стратегию рутинизации с ИСС, но в отличие от последних отклонения от нормального «собранного» состояния здесь выражены не так сильно. Сознание обнаруживает себя в мире, где однажды возникшие противоречия уже сняты, и противополагания ощущаются в ослабленном виде, как смутный след, шлейф когда-то имевшего место переживания.

Типология рутинизации весьма широка. Это и крестьянский труд, и смотрение телесериалов, и вязание чулок, и многое другое. Рутинизирующая стратегия по своей природе архаична. С точки зрения продуктивного инновационного смыс- лообразования она представляет собой некую редукцию сознания, порой приводящую к крайнему отуплению и деградации. Для сознания, «слишком» привязанного к своим природным основаниям, рутинизация оказывается спасительным режимом, притупляющим дискомфорт пребывания в культуре.

Рутинизирующая стратегия минимизирует осмысление феноменов. Ключевую роль в этом играет ритм, организующий поверхностно-скользящее движение сознания в межсмысловом пространстве. Когда же ритм, задаваемый той или иной формой деятельности, оказывается не в ладу с базовым биологическим (природным) ритмом, происходят срывы и взрывы. Для сознания, пребывающего в расслаблении, этот ритм выступает в качестве внешнего регулятива, подавляющего внутреннее психическое возбуждение.

Заметим, что в рутинизирующую стратегию женщины втягиваются легче, чем мужчины, ибо психика у них ближе к правополушарной рецепции «естественной континуальности» бытия и в целом менее структурирована. Вернее, разгешталь- тирование правополушарных перцептивных паттернов часто останавливается на структурировании и организации механически-присоединительной связи между элементами, что является психическим базисом рутинизации. Замечу попутно, что именно такой режим наиболее благоприятен для любого рода суггестивных и индуктивных воздействий - как эпизодических, так и долговременных. Поэтому ментальность, имеющая относительно простую структуру и пребывающая в режиме рутинизации, становится легкой добычей индуцирующих эгрегоров.

Стоит также заметить, что современное постмодернистское сознание, избегающее партиципации к какому-либо дискретному феномену, скользящее по поверхности вещей и ни на чем всерьез не фиксированное, парадоксальным образом смыкается - на своем, разумеется, уровне - с рутинизирующей стратегией. Это, конечно же, не установка «назад, к природе», на какую настраивает ностальгия по палеосинкрезису. Это растекание дошедшего до пределов саморефлексии интеллекта по полю им же самим созданного неосинкрезиса атомизированных артефактов и смыслов, противоречия между которыми уже прожиты и пережиты культурой. Впрочем, это отдельная тема.

Стратегия рутинизации, как и всякая другая, имеет двойственную природу: она причастна как ментальности человека, так и «ментальности» самой культуры. Практики, однажды пережитые как открытия, отходят в фоновый, автоматический режим, образуя для культурной системы базу ее самовоспроизводства. Значительный объем работы по воспроизведению того, что принято называть материально-техническим базисом цивилизации, совершается в рутинном режиме. Рутинные практики связаны отнюдь не с одной лишь сферой материального производства: рутинизируются многие информационные процессы. Используя рутинизацию как форму адаптации, культура втягивает огромные массы людей в программу своего воспроизводства. Но из-за того, что содержание этих практик уже лишено партиципационной интриги, ценность их для культуры невелика. И потому она ими легко жертвует в периоды кризисов и структурных трансформаций. Вернее, жертвует людьми, вписанными в эти практики. Этих людей всегда могут заменить другие, ибо стратегия рутинизации в любом обществе представлена наибольшим количеством носителей.

К тому же любые освоенные и «спущенные» в фоновый режим практики всегда отпечатываются, энграммируются в человеческой ментальности в виде некоего кода. Он может оставаться латентным, никак себя не проявляя в течение исторически долгого времени, но включаться при соответствующих условиях. Так, будто ниоткуда, восстанавливаются утраченные навыки сельского хозяйства и разные виды производства после глубоких цивилизационных сломов и деструкций культурной системы. Вспомним в связи с этим о психосферных каналах трансляции опыта, кратко описанных в конце гл. 3.

Возникает соблазн связать рутинные действия и программы с бессознательным, о чем можно судить по некоторым работам, где их причисляют к особой сфере надсознательного. Однако думается, нет необходимости объединять или даже как-то близко связывать рутинные сценарии с бессознательным. Просто потому, что они не смыслопорождающие, а лишь воспроизводящие. И в этом их отличие от бессознательного в собственном смысле, которое служит мощным генератором смыслопорождения. Эта разница представляется столь существенной, что снимает вопрос об объединении (смешении) этих сфер.

(продолжение следует)

Примечания

[1] Этот вопрос уже неоднократно причиной острых коллизий в научном сообществе. Так, вспоминается критика бинарных построений К. Леви-Строса с ее сакраментальным вопросом: где же все-таки эти бинарные оппозиции: в реальности жизни архаиков - или в голове Леви- Строса?

[2] Позицию интеллектуального эскапизма, согласно которой философская мысль не единосущна бытию, ничем ей не обязана и живет самостоятельной жизнью, принимать во внимание не буду.

[3] Термин ноумен здесь понимается не в кантовском, а в более широком значении.

[4] Хрестоматийной иллюстрацией такого творчества может служить «создание» пресловутой «тургеневской девушки», которой не было в реальности, но которая появилась в наших представлениях благодаря литературному образу. Еще более хрестоматийно массовое появление нигилистов после тургеневского романа. Первым, кажется, это отметил О. Уайльд.

[5] «Итак, очевидно, что государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшийся в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» (Аристотель. Политика. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 379).

[6] Манифест социологического номинализма: «Не существует ни классов, ни общества как такового. Существуют лишь индивиды» (Д. Антисери и Л. Инфантино. Предисловие к сборнику работ Ф. А. фон Хайека) перекочевал в арсенал средств политической риторики. М. Тэтчер: «Общества как такового не существует».

[7] «Для других (например, юридических) познавательных целей или для целей практических, может быть, напротив, целесообразно или даже неизбежно рассматривать социальные образования («государство», «ассоциацию», «акционерное общество», «учреждение») совершенно так же, как отдельных индивидов (например, как носителей прав и обязанностей или субъектов, совершающих релевантные в правовом отношении действия). Для понимающей социологии, интерпретирующей поведение людей, эти образования - просто процессы и связи специфического поведения отдельных людей, так как только они являют собой понятных для нас носителей осмысленных действий» (Вебер М. Основные социологические понятия. Избранные произведения. М., 1990. С. 614).

[8] Понимание цивилизации как живого организма восходит еще к Н. Я. Данилевскому, а об уподоблении общества живому организму, хотя и в метафорическом смысле, говорил О. Конт.

[9] Имеются в виду представители «^органической школы» или «органического направления» 70-х гг. XIX в. П. Ф. Лилиенфельд, А. Э. Шеффле, А. Фулье, В. А. Эспинас, Р. Вормс.

[10] См., напр.: Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Пер. с англ., нем., фр. / Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон, 1998.

[11] Лотман М. Ю. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб., 2004.

[12] То, что Культура/культура является полем не в метафорическом, а в буквальном понимании, заявлено в предыдущей главе.

[13] Еще Л. Уайт как-то обронил: «Место духов заняли виды бытия, сущности (essences), принципы и т. д.». Но развития эта мысль не получила (см.: Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. С. 143).

[14] Это избыточное разнообразие сводится главным образом к двум источникам: вольной или невольной рецепции инокульутрного материала и внутрисистемным смыслогенетическим мутациям, носителями которых выступают «маргиналы» и «отщепенцы».

[15] Вспомним, что в теории систем флуктуационные колебания считаются важнейшим фактором гармонизации разнонаправленных тенденций сохранения и изменения системы.

[16] Есть, впрочем, и более глубокий уровень причинности: социальное и индивидуальное репрезентируют соответственно интегративные и дезинтегративные тенденции, дуализирующие реальность на всех уровнях ее существования.

[17] Одним из немногих, кто всерьез озаботился этой проблемой, был М. Фуко.

[18] Тезис о триумфе индивидуализма не следует понимать односторонне. Если культура в каких-то сферах уступает индивидуальному началу, то в других - уравновешивает эти уступки соразмерными по значению манипуляциями и репрессиями.

[19] Например, английское законодательство начала XIX в. включало 222 преступления, наказуемые смертной казнью, в числе которых были такие как кража носового платка, убийство кролика, соучастие в уголовном преступлении, которое карается смертной казнью, карманная кража (более одного шиллинга), святотатство, стрельба в таможенного чиновника и многое др. (см.: Montagu B. Opinions of different authors upon the punishment of death. London, 1809). Французское законодательство тех времен составлено в аналогичном духе.

[20] Поклонники синергетики назвали бы эти особые моменты точками бифуркации, но я от этого воздержусь. Вообще с термином бифуркация можно связать любого рода переход интен- ционального «запроса» на экспликацию с одного паттерна ИМ на другой. В этих точках, когда коридор флуктуационной изменчивости разрушается, и происходит ступенчатый скачок к иной конфигурации, вариативность потенциальных преобразований предстает не одномерной, а многомерной.

[21] Архаическое сознание столь глубоко погружено в фоновой режим ПМ, что до трансцендентного мира буквально рукой подать.

[22] По наблюдениям этнографов, у самых архаичных из сохранившихся на сегодняшний день племен не обнаруживается развитой систему табу. В ней просто нет нужды, ибо едва оторвавшаяся от природы ментальность сама по себе не способна порождать опасные для культуры поведенческие отклонения.

’ Жорж Данден - герой пьесы Ж.-Б. Мольера «Жорж Данден, или Одураченный муж». (Прим. ред.).

[23] Не будем забывать, что названное разделение всегда условно: ничто человеческое не реализуется вне культурного опосредования

[24] Среди обобщающих работ последнего времени см., напр.: Дремов С. В., Семин И. Р. Измененные состояния сознания: Психологическая и философская проблема в психиатрии. Новосибирск: СО РАН, 2001; а также «классику жанра»: Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: Эксмо, 2003.

[25] Пренебрегая некоторыми нейрофизиологическими, историческими и культурно-типологическими особенностями, можно сказать, что основу нормального, т. е. не-измененного, сознания образует состояние, соответствующее фазе вторичного отчуждения в ОФС.

[26] Ротенберг В. С. Психологические аспекты внушения // Природа. 1990. № 7. С. 87.