(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)
Глава 7
Как одна душа
Человек сверлит дыру в дне лодки под собою. На возмущение других в лодке он отвечает: «Какое вам дело? Ведь я же сверлю дыру под своим сидением, не под вашими». Они ответили: «Это так. Но когда вода зальет лодку и она пойдет ко дну, мы тоже утонем».
Рабби Шимон бар Йохай[1]
Как-то мы возвращались с конференции в Катскилльских горах и, чтобы скоротать время, наш водитель рассказывал истории. Однажды в пятницу его друг ехал к этим местам, торопясь к встрече Субботы вместе с семьей. Катскилльские горы были излюбленным местом отдыха многих нью-йоркских евреев. Он увидел машину на обочине шоссе со спущенной шиной и рядом человека с ермолкой на голове. Естественно, водитель решил, что этот человек тоже направляется к Катскилльским горам и нуждается в помощи, чтобы поспеть к встрече Субботы вовремя. Он остановился, и помог человеку сменить шину. Как только он отошел, человек на шоссе снял ермолку и положил ее в карман.
Почему Вы делаете это? — спросил еврей, — Разве Вы не носите ее все время?
О, нет, — ответил второй. — Видите ли, я не еврей.
Тогда, почему Вы были в ермолке?
Просто! — ответил тот. — Я знаю что, если кто-то в беде и в ермолке, еврей остановится и поможет».
Я надеюсь, ни ермолка, ни еврейство не обязательны для помощи кому-то в беде, но рассказанная водителем история, вводит нас в один из фундаментальных принципов иудаизма, сформулированный согласно раввинской литературе мудрецом и мистиком рабби Шимону бар Йохай:
«Святая нация» — это говорит нам, что они [евреи] подобны одному телу с одной душой [мидраш идентифицирует «goi», «нация» со словом «geviyah», «тело»] и тем самым: «И кто подобен народу Твоему Израилю, единственному народу на земле». Когда один грешит, все наказаны, как сказано: «Не один ли Ахан, сын Зары, сделал преступление, взяв из заклятого, а гнев был на все общество Израилево? не один он умер за свое беззаконие». (Нав. 22:20). Когда одному больно, все чувствуют боль.[2]
Чтобы прояснить свою мысль, рабби Шимон бар Йохай предложил аналогию: »Израиль подобен рассеянному стаду овец» (вслед за Иер. 5:17). Почему израильтяне сравниваются с овцами? Подобно тому, как при ударе в голову стада или в одну из овец, все стадо ощущает удар. Так и все израильтяне чувствуют, когда один из них согрешил.[3] Мудрецы выразили эту мысль словами: «Все евреи ответственны друг за друга».[4] Иудаизм не сводится к кодексу индивидуальной ответственности. Каждый из нас ответственен и за других. Завет создает сеть коллективной ответственности. Это известная идея. Менее известна напряженная историческая драма, в результате которой она возникла. И сейчас я хочу рассказать об истории одного кризиса в самосознания евреев, в осознании ими того, что значит быть евреем, в результате чего произошел потрясающий взлет еврейского воображения. Еврейская история есть живое свидетельство судьбоносной силы идей. Рассказ об этом кризисе должен начаться с очень странного текста.
***
Наставления книги Левит достигают кульминации в перечне благословений в ответ на верность Израиля Завету и проклятий в ответ на отступления Израиля от Завета. Благословения относительно кратки. Проклятия же перечисляются подробно и устрашающе. Многие из них ужасают. По сей день мы произносим их тихим голосом, почти что шепотом. В них звучит темная сторона Завета, великая ответственность Израиля и опасности, связаные с ней. Как возвестил пророк Амос: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (3:2). Проклятия книги Левит описывают наказания. Вот только часть из них:
Оставшимся из вас пошлю в сердца робость в земле врагов их, и шум колеблющегося листа погонит их, и побегут, как от меча, и падут, когда никто не преследует, и споткнутся друг на друга, как от меча, между тем как никто не преследует, и не будет у вас силы противостоять врагам вашим. (26:36-7)
Выделенная фраза и стала основой раввинской доктрины коллективной ответственности: «Они споткнутся друг на друга» — один из-за другого. Она учит, что все евреи являются гарантами друг друга.[5] Эти слова являются единственным основанием принципа коллективной ответственности, провозглашенного раввинами. Они сначала появляются в Сифра, галахическом мидраше мишнаитского периода, затем цитируются несколько раз в Вавилонском Талмуде. Я хочу задержатся на этом принципе, чтобы лучше раскрыть его контр-интуитивный смысл, его несомненную странность.
Прежде всего, заметим, что исходный текст не имеет никакого отношения к проблеме ответственности, коллективной или индивидуальной. Слова: «Споткнутся друг на друга» не описывают нацию, связанную взаимной порукой. Они говорят о панике. Стремясь избежать опасности, люди наталкиваются друг на друга. Каждый заинтересован в своей безопасности, а не в общем добре. Чем бы ни была вызвана раввинская интерпретация этих слов, она не была их очевидным смыслом.
Более того, эти слова не характеризуют нормальную жизнь Израиля вообще. Текст, частью которого они являются, не описывает пути Израиля к Богу или отступничества от Него. Перед нами картина разгрома и отчаяния. Нация стоит на пороге своего поражения. Люди бегут. Они обращаются в беженцев. Нормальная жизнь разрушена. Как может текст, говорящий об изгнании и дислокации, служить основой кодекса поведения?
Третья трудность самая фундаментальная. Нет необходимости искать специального основания идеи коллективной судьбы еврейского народа, ответственности каждого еврея за других. Это общее место в Библии. Ее видение всей истории Израиля основано на нем. Когда Моисей говорит о благословениях и проклятиях связанных с Заветом, он говорит о нации, органично переходя от единственного числа к множественному, от «ты» индивида к «вы» нации в целом. Вот типичный пример:
Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедую вам сегодня, … то дам земле вашей дождь в свое время;… и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой; и дам траву на поле твоем для скота твоего, и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им; и тогда… вы скоро погибнете с доброй земли, которую Господь дает вам.(Втор. 11:13-17)
Определяющей предпосылкой еврейской Библии в целом является идея, что когда Израиль вознаграждается, он вознаграждается коллективно; когда Израиль наказывается, он наказывается коллективно. Евреи переживают свою судьбу вместе как единый народ. В книге Иисуса Навина упоминается, что в результате греха одного человека, Ахана сына Зары, присвоившего себе богатства Иерихона, весь народ потерпел поражение в последовавшей битве. Годы спустя Навин напомнил евреям: «Не один ли Ахан, сын Зары, сделал преступление, взяв из заклятого, а гнев был на все общество Израилево?» (Нав. 22:20).
Иудаизм — коллективная вера. Несмотря на его принципиальную озабоченность достоинством личности, его центральная забота обращена не к индивиду, но к общине. Мы молимся вместе. В день 9 Ава (годовщину разрушения Храма) мы носим траур вместе. В Судный день мы раскаиваемся вместе. Есть моменты, когда судьба индивида отделяется от судьбы общины, но они редки. Во время мятежа Корея, когда божественный гнев угрожал всему народу, Моисей молился: «Боже, Боже духов всякой плоти! один человек согрешил, и Ты гневаешься на все общество?» (Числа 16:22). Но в целом библейская мысль предполагает, что народ процветает и страдает вместе, потому что «все евреи ответственны друг за друга». Как кажется, нет необходимости давать этой идее особое доказательство, ибо, если оно необходимо, тогда налицо embarras de richesse (сбивающее с толку богатство выбора).
Более конкретно, мудрецы должны были просто привлечь наше внимание к Синайскому Завету. Именно благодаря ему Израиль стал эдах, политическим образованием, в противоположность ам, группе людей только с общей родословной и историей. Согласие евреев принять Завет трансформировало их в нацию под властью Бога. Ее письменной конституцией стала Тора. Мы находим эту мысль уже в ранних раввинских источниках. Вот слова от имени рабби Иехуды ха-Наси в Мехилта, галахическом мидраше к книге Исход:
«Я Господь, Бог твой» (Исх. 20:2) — это говорит о заслуге Израиля. Когда весь Израиль стоял у Горы Синай, чтобы получить Тору, он согласился, как один человек, принять власть Бога с радостью. И не только это. Евреи приняли ее с торжественным обещанием друг за друга. Святой Один, благословенно Его имя, думал заключить с Израилем Завет как о явных делах человека, так и о секретных. Однако они сказали Ему: «Для явных дел мы заключаем Завет с Тобой, но не для секретных, дабы, если кто-либо из нас согрешит в секрете, мы все не были бы ответственными за него, как сказано: «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое — нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего». (Втор. 29:29).[6]
У Горы Синай израильтяне приняли принцип взаимной ответственности с условием, чтобы он был ограничен действиями, совершенными публично или, по крайней мере, при свидетелях. Логика этого очевидна. Если я знаю, что Вы совершаете незаконные дела, от меня можно ожидать попытки остановить вас. Но если я не знаю этого, как я могу быть ответственным? Таким образом, согласно рабби Иехуде ха-Наси коллективная ответственность относится к публично совершенным грехам. За секретно совершенные грехи человек несет индивидуальную ответственность.
Раввинская литература обсуждает троекратное заключение Завета. Первое у Горы Синай, второе, когда Моисей в конце его жизни возобновил Завет со следующим поколением, третье — в дни Иисуса Навина после перехода реки Иордан и вступления на обетованную Землю. Известны также соображения по поводу иного числа заключенных заветов. Согласно рабби Симону Бен Иуда, «нет ни одного установления Торы, по которому не было бы заключено 603 550 заветов, по числу тех, кто вышел из Египта».[7] Это важное замечание. В древнем мире, заветы (договоры) были соглашениями между королями от имени их наций. Завет между Израилем и Богом, настаивали раввины, не был подобен тем соглашениям. Он был заключен с каждым евреем. И действительно, принятие и подтверждение Завета совершалось при собрании всего народа. Каждый еврей индивидуально давал согласие на заключение Завета; каждый принимал на себя ответственность за судьбу нации в целом.
Поэтому и является столь странным тот факт, что в мишнаитский период между первым и третьим столетиями нашей эры раввины нашли основание принципа коллективной ответственности в одном из проклятий книги Левит. Из всех возможных источников его обоснования этот кажется наименее подходящим. Почему раввины не сослались на другие бесчисленные тексты в Библии, поддерживающие этот принцип? Почему они выбрали слова, говорящие об Израиле в изгнании на земле их врагов? Только тогда, когда мы прочувствуем полную несообразность этого выбора раввинов, мы поймем глубину кризиса еврейской жизни после разрушения Второго Храма в первом столетии нашей эры.
***
Легко думать о коллективной ответственности как о чисто религиозный идее, к тому же необычной, ибо совсем не очевидно, почему я должен разделять обвинение и наказание за грех, совершенный не мною. Это — ваш грех, не мой, ваша ответственность, не моя. Не должен ли каждый из нас отвечать только за свою жизнь и ничью иную? Однако идея коллективной ответственности не является странной или трудной для понимания. Быть гражданином государства, или жителем своего района неизбежно означает вовлечение в коллективную судьбу того или иного рода. Если мои соседи позволяют их жилищам приходить в упадок, ценность моего жилья снижается. Если мои сограждане позволяют своим моральным стандартам снижаться, возникающее беззаконие затрагивает нас всех. То, что случается со мной, только частично определяется тем, что я делаю. Оно также определено тем, что делают другие. Желаем ли мы или нет, жизнь тех, кто вокруг нас, влияет на нашу жизнь.
Мы неизбежно вовлечены в широкую сеть разных форм ответственности. Однако, это требует наличия одного из двух условий: физической близости или всеобъемлющей политической структуры. Физическая близость связывает нас как соседей. Политическая структура связывает нас как сограждан. По этой причине в течение всего периода, охваченного еврейской Библией, коллективная ответственность евреев была самоочевидной для них. В то время Израиль был ам, группой людей проживающих вместе в ограниченном физическом месте. Но также он был эдах, политическим образованием, в один период управляемый судьями, в другой — царями. Израильтяне были географически сконцентрированы и политически объединены. Они были соседями и согражданами.
Разрушение Второго Храма, потеря политической автономии в результате войны с Римом и дисперсия евреев по разным странам означали огромный и потенциально смертельный кризис для Израиля как нации. Внезапно стала реальной возможность, что евреи перестанут быть и ам, и эдах. Израиль потерял свою политическую структуру. И евреи больше не были сосредоточены географически. Так уже было однажды, много столетий раньше. После смерти царя Соломона, Израиль разделился на два царства. Северное царство было завоевано Ассирией, население было выслано, в конечном счете, ассимилировалось и исчезло, став известным в истории как «десять потерянных колен». Южное царство было позже завоевано вавилонянами. Но изгнание было довольно кратким, и евреи сохраняли надежду на возвращение.
Сам масштаб кризиса, вызванного разрушением Второго Храма и поражением восстания Бар-Кохбы, не оставлял сомнения, что на сей раз изгнание и потеря государственности будут длительными. Будущее еврейского народа, по любым реалистическим стандартам, было тусклым. Как евреи могут сохранить свою коллективную идентичность — цемент общности и ответственности, если перестали быть соседями и согражданами? Не только Храм лежал в руинах. Вместе с ним, как казалось, потерял смысл сам концепт Израиля как особого народа с особым смыслом существования и особой судьбой. С потерей нормальных условий существования как ам и как эдах, в каком смысле евреи оставались нацией?
***
Чтобы понять ясно, что оказалось тогда под вопросом, мы должны перескочить столетия к двум мыслителям: один из семнадцатого столетия, другой из девятнадцатого. Первым был Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-77), из семьи испанских марранов, переселившейся в Амстердам. Спиноза нес на себе шрамы самосознания марранов, не полностью христианского, и не полностью еврейского, не доверяющего ни одной стороне и знающей религию только в маске преследования.[8] Будучи скорее философом и одним из первых великих теоретиков либерализма (Джон Локк был другим), он проповедовал разделение религии и государства, а также религию, свободную от доктрин.
Спиноза подозревался в еретических взглядах еще до опубликования его работ и в 1656 году был отлучен от общины Амстердама. В 1670 он издал анонимно «Богословско-политический трактат», вызвавший скандал не только в еврейских, но также в христианских кругах. Многими читателями он был воспринят как декларация атеизма. Но нас сейчас интересует его взгляды на иудаизм. В их центре лежала мысль, что иудаизм уже не может определять еврейскую жизнь. Он утверждал, что законы Моисея были законодательством, подобным многим другим. Они были предназначены для управления жизнью народа на его собственной земле. «Избрание иудеев» — их Завет с Богом — «касалось ничего другого, как временного телесного счастья и свободы, другими словами, — царства, способа и средств, которыми они достигли его».[9] Отсюда следовало, что «они были действительны только в течение существования царства».[10] Как скоро Израиль прекратил быть самоуправляющейся нацией, евреи больше не были связаны законами Бога, но законами наций, среди которых они жили. Для Спинозы потеря Второго Храма означала конец Завета. Евреи перестали быть не только избранным народом, но народом, нацией вообще.
Спиноза отверг иудаизм. Но его аргумент был воспринят два столетия позже одним из самых радикальных сторонников реформистского иудаизма в Германии Самуилом Гольдгеймом. В 1848 году он писал своим сторонникам в Венгрии:
Теперь, когда евреи стали органической частью других народов и государств… все законы и учреждения иудаизма, которые базировались на избрании евреев как особого народа, а также особого еврейского государства, и, следовательно, по самой своей природе подразумевали исключительность и партикуляризм с целью усиления национальных чувств, … потеряли всякое религиозное значение и обязательство и уступили свое место национальным законам и учреждениям той страны и того народа, к которым евреи принадлежат по рождению и гражданским отношениям.[11]
Это было повторением мысли Спинозы с одним исключением. Гольдгейм не призывал евреев перестать быть евреями, но только призывал их признать, что практически весь корпус еврейского закона стал недействующим.
Хотя аргументы этих мыслителей прозвучали в более поздний период еврейской истории, они точно определяют кризис, в котором оказались евреи после разрушения Второго Храма. Вавилонский Талмуд ясно свидетельствует, что подобные аргументы звучали уже в то время. Когда в Талмуде идет речь об исторической катастрофе, его текст становится преднамеренно уклончивым. В большинстве случаев он прямо не описывает исторические события своего времени, возможно, во избежание деморализации читателей. Вместо этого Талмуд проектирует кризис на более ранний период, в данном случае на время вавилонского пленения шестью столетиями ранее. В нем утверждается, что еврейские изгнанники были повинны в измене иудаизму. Пророк Иезекииль, живший в то время, обратился к ним со словами: «Вы говорите: «будем, как язычники, как племена иноземные, служить дереву и камню»». (Иез. 20:32). Талмуд интерпретирует их аргумент следующим образом: «Они встали перед пророком и сказали: «Наш мастер Иезекииль, если слуга продан его мастером, имеет ли мастер право требовать что-либо от слуги?».[12] Это аргумент Спинозы, понятый и высказанный с удивительной прямотой. Если другая нация правит Израилем, тогда Бог не правит им. Когда Он вывел евреев из Египта, Он стал их сувереном вместо Фараона. Но когда Он не спас их от власти Вавилона, Он утратил свой суверенитет. Никто не может служить двум мастерам. Когда Израиль жил на Божьей земле, он был Его народом. Когда Израиль изгнан со своей земли, он больше не Божий народ, и Бог не может требовать от евреев лояльности или повиновения.
Невозможно преувеличить глубину отчаяния, в которое повергла евреев победа Рима. Был разрушен Храм и приблизительно 60 лет спустя подавлено восстание Бар-Кохбы с последующими за ним преследованиями при императоре Адриане. Евреи потеряли свои основные учреждения, свою автономию и национальную жизнь. Больше не было ни царей, ни пророков. Не было Храма, жертвоприношений, центра коллективного вероисповедания. Постепенно, Израиль перестал быть домом большинства евреев. Их интеллектуальный центр передвинулся в Вавилон. Одновременно возникли значительные еврейские общины в других местах: в Египте и в разных частях Европы.
Талмуд оставил нам впечатляющую картину преследования евреев во втором столетии при Адриане:
Со дня прихода правительства к власти, оно издает жестокие декреты против нас, запрещает нам соблюдение Торы и ее предписаний, не позволяет нам вступать «в неделю сына» [то есть совершать обряд обрезания]. Не имея на это права, мы должны бы взять на себя обязательство не жениться и не иметь детей, так что семя Авраама, нашего отца, пришло бы к своему концу».[13]
Еврейский народ, могло казаться, приближался к концу своего существования. Израиль перестал быть нацией в обычном смысле: народом, живущим на определенной территории со своим правительством. Евреи были в изгнании, более того, в рассеянии, какого они никогда раньше не знали. Именно тогда возник вопрос во всей его силе: Все ли еще нация Израиль? Если да, то на каком основании? Конечно, у евреев были общие воспоминания, мечты и молитвы. Но через два, три поколения память ослабевает, мечты исчезают и молитвы, не встречающие ответа, замолкают. Это был глубочайший кризис в еврейской истории.
***
Только приняв во внимание картину той эпохи, можно оценить в полной мере пафос Сифра. Перед мудрецами не стоял вопрос, содержит ли Тора принцип: «Все евреи ответственны друг за друга». Тора предполагает его. Но это так, потому что она говорит об Израиле как о нации соседей и сограждан, живущих и действующих вместе. Действия каждого из них, самоочевидно, влияют на жизнь всех других в Израиле. Но теперь перед мудрецами встал вопрос: можно ли продолжать утверждать, что этот принцип все еще сохраняет свою значимость даже тогда, когда еврейский народ находится в изгнании, рассеян и лишен своего государства, когда он больше не связан воедино географической близостью или гражданством одного государства?
Фактически только в двух местах Пятикнижие говорит о такой возможности, а именно при перечислении проклятий, которые предвидят поражение Израиля и его рассеяние по земле врагов.[14] Поэтому мудрецы и выбрали слова: «Они споткнутся друг на друга» и истолковали их как: «Они споткнутся друг на друга из-за их грехов». Именно этот текст, относящийся ко времени, когда евреи оказались в изгнании, указывал на глубокую духовную истину: евреи оставались нацией и в рассеянии. Даже в такое время они связаны соглашением взаимной ответственности. Еврейская судьба и будущее неделимы.
Так, находясь в эпицентре трагедии, мудрецы спасли надежду. Синайский Завет оставался в силе. Евреи все еще связаны его условиями. Поэтому они остаются нацией, сцементированной взаимной ответственностью, принятой на себя Израилем совместно сначала у горы Синай, затем у реки Иордан в конце жизни Моисея, в последние дни Иисуса Навин, во время царств и в дни Эзры. Связанные с Богом они оставались связанными друг с другом. Именно это означает знаменитое изречение Саадии Гаона: «Евреи являются народом только в силу Торы».[15] Никакая другая нация не конституировала себя таким образом. Будучи лишенной нормальных условий национальной жизни, — территории, соседства и государственности, — евреи остались в изгнании народом, первым глобальным народом в мире, «виртуальной» общиной в современном нам смысле, сформированной не в пространстве, но в уме, держащейся вместе только благодаря невидимым нитям коллективной общности, совместной судьбы и взаимной ответственности.
***
Теперь можно понять, почему мудрецы искали текст там, где нашли его в обход от проклятий. Но как они могли быть уверены, что найдут его? Вспомним, о Микеланджело говорят, что когда он высекал статую Давида, он сознательно стремился не создать его, а раскрыть его. Он видел Давида еще в куске скалы. Конечно, надо быть Микеланджело, чтобы увидеть Давида в блоке камня. Также и в нашем случае. Необходимо наличие величественного духа, чтобы увидеть в неорганизованных, рассеянных фрагментах еврейского народа очертания нации, которая оставалась ам и эдах, хотя по видимости не была ни тем, ни другим. Иудаизм нуждался в своем Микеланджело, и им стал один из ранних и великих мистиков рабби Шимон бар Йохай.
В физических, эмпирических и политических терминах Израиль перестал быть нацией. Все эти характеристики отсутствовали у него. У него не было ни общей территории, ни политической автономии. Начиная свое движение на восток к Вавилону и на запад в Европу, евреи больше не были связаны физической близостью или общим гражданством. Именно тогда Мехилта рабби Шимона бар Йохаи предложила новое определение евреев как нации (nationhood): «Царство священников и святая нация — это говорит нам, что они [евреи] подобны одному телу с одной душой… Когда один грешит, все наказаны… Когда одному больно, все чувствуют боль». Не будет преувеличением сказать, что это видение Израиля спасло еврейский народ.
Рабби Шимон бар Йохай дал мистическое определение еврейской национальности. Евреи не есть нация, говорит он, в любом обычном смысле, ибо, если это и было истинно когда-то, больше не истинно. Они — нация потому, что в мистическом смысле, они объединены глубокими обязательствами соучастия и ответственности.
Они подобны одному телу с одной душой. Даже если они не единены физически или политически, они едины духовно. Это не может быть описано или определено в системе обычных категорий эмпирической политики. Но евреи чувствуют это на уровне своих самых глубоких эмоций. Когда один еврей страдает, все евреи чувствуют его страдания, как если бы весь еврейский народ являлся одним человеком. Так была выражена сущность еврейской нации (Jewish nationhood), когда все внешние ее атрибуты были потеряны. Без такого самосознания евреи в изгнании, возможно, разошлись бы по разным дорогам как индивиды, и сегодня не было бы еврейского народа.
Через шестнадцать с лишним столетий спустя один из лидеров хасидизма ребе Шнеур—Залман из Ляд разъяснил этот вопрос в 32-ой главе классического труда Тания: «Поэтому все евреи названы братьями в полном смысле слова, так как души их коренятся в едином Б-ге и только тела разделены».[16] Каждая еврейская душа, говорит он, буквально есть часть Бога. Как не может быть никаких разделений внутри Бога, также не может быть никакого разделения внутри коллективной еврейской души. Мы индивидуальны только как тела, но не как души. Когда мы живем на телесном уровне, подчиняясь физическим восприятиям и желаниям, между нами может возникнуть конфликт. Но когда мы живем на духовном уровне, мы едины. На этом уровне команда: «Люби ближнего твоего, как самого себя» становится естественной и неизбежной, поскольку твой ближний есть часть тебя самого или, точнее, вы оба части чего-то большего «себя», то есть части коллективной души еврейского народа.
Видение ребе чрезвычайно мистическое. Оно игнорирует то, что мы видим — тело, и сосредотачивается на том, что мы не можем видеть — душу. Но именно это имеет важное значение для еврейского закона. Талмуд постановляет, что если ты собираешься исполнить некую команду и по некоторым причинам не способен произнести благословление, относящееся к ней, я могу произнести благословение за тебя, даже если я сам уже исполнил эту команду.[17] Как так? Раши объясняет: все евреи ответственны друг за друга относительно исполнения команд. Если ты не исполняешь команду, на меня падет часть вины. Поэтому твои обязанности являются и моими обязанностями, и я могу произносить благословения за тебя. [18] Ритва (Рав Йом—Тов из Севильи) в своих комментариях идет дальше. Там, где речь идет о духовной сфере команд Торы, весь Израиль подобен одному человеку: нет «я» и нет «ты». Есть только коллективное «мы».[19]
Тора выжила как закон еврейской нации, и поэтому евреи продолжали видеть себя нацией, даже при потере видимых оснований для этого. Они сумели сохранить себя нацией благодаря мистическому видению себя как «единого тела с единой душой». И без государства, в рассеянии по миру, они испытывали боль друг друга и разделяли ответственность за коллективную судьбу. Больше чем любой другой фактор, эта вера сохранила еврейскую нацию во время одного из глубочайших кризисов ее истории, и это видение хранит ее сегодня.
***
В конце лета 1999 года я был в Приштине, где готовил телевизионную программу о последствиях боев в Косово. Около каждой церкви стоял танк. В начале конфликта сербские христиане разрушали мечети. Теперь они боялись репрессий от возвращающихся беженцев. Настроение было напряженным. Убийства происходили каждую ночь. Мщение было в воздухе. Самая важная задача состояла в том, чтобы установить порядок и общественное спокойствие.
Я встретился с генералом сэром Майклом Джексоном. К моему удивлению, он поблагодарил меня за помощь со стороны еврейской общины. Она взяла на себя ответственность за 23 начальные школы города и тем внесла, по словам генерала, ценный вклад в восстановление нормальной жизни города. Когда 800 000 человек стали беженцами и затем возвращались домой, одним из самых эффективных признаков возвращения жизни в нормальную колею было своевременное открытие школ. Встретив вечером того же дня главу еврейской общины города, я спросил: «Сколько евреев в городе?» Он ответил: «Одиннадцать»!
Позже я узнал удивительную историю. В ранние дни конфликта Израиль послал наряду с другими странами полевую бригаду врачей для помощи албанским беженцам в Косово. Немедленно бригада заметила нечто, на что другие не обратили внимание. Агентства концентрировались, не удивительно, на помощи взрослым. Никто не работал с детьми. Травмированные конфликтом и далеко от дома, они становились антисоциальной группой.
Посланцы позвонили в Израиль и попросили прислать молодых добровольцев. Практически все молодежные организации в Израиле, от самых светских до самых религиозных, отправляли бригады молодежи с двухнедельными интервалами. Они работали с детьми, организовали летние лагеря, спортивные состязания, театральные постановки, музыкальные концерты и многое другое, что могли придумать, обращая временное изгнание в летние каникулы. Это было необычайное усилие на всех уровнях. Косовские албанцы были мусульманами, и для многих израильтян это был первый дружеский контакт с детьми другой веры. Их усилия заслужили высоко похвалу Международного чрезвычайного детского фонда ООН. В результате «еврейскому народу» — Израилю, Джойнту[20] и другим еврейским агентствам — было поручено наблюдать за возвращением школ в Приштине к нормальной работе.
Этот эпизод открыл мне многое: силу хесед, лечащую силу доброты, преодолевающую религиозные барьеры, способность молодых людей подниматься до моральной высоты, когда слышат призыв к этому. Вся работа по оказанию помощи беженцам в Косове были замечательным примером объединенных усилий многих людей и агентств, принадлежащих к разным верам и нациям. Она также продемонстрировала, как коллективная ответственность реально улучшает моральную атмосферу общества. Численность евреев в мире очень мала, можно сказать, мучительно мала. Но невидимые нити взаимной ответственности позволяют даже самой маленькой еврейской общине обратиться ко всему еврейскому народу в мире за помощью и совершить нечто, что было бы исключительным по результатам и для нации во много раз большего размера. Когда люди соединяют руки, становясь пусть только на мгновение «как одно тело с одной душой», они становятся огромной силой на все времена.
Комментарии
[1] Leviticus Rabbah 4:6
[2] Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yohai to Ex. 19:6.
[3] Ibid.
[4] Sifra, Behukotai 2:7; Babylonian Talmud, Sanhedrin 27b; Shevuot 39a; Numbers Rabbah 10:5; Song of Songs Rabbah 7:l; Yalkut Shimoni, Yitro 290, 294; Behukotai 675.
[5] Sifra, Behukotai 2:7.
[6] Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Yitro 5.
[7] Babylonian Talmud, Sotah 37a-b. Emmanuel Levinas analyses this passage in Sean Hand (ed.), The Levinas Reader (Oxford: Blackwell, 1989), pp. 211-26.
[8] See Yirmiyahu Yovel, Spinoza and Other Hereties, vol. 1: The Marrano of Reason (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989).
[9] Benedict de Spinoza, A Theologico-Political Treatise, trans. R. H. M. Elwes (Mineola, NY: Dover, 2004), p. 48.
[10] Ibid., p. 69.
[11] Quoted in Gil Graff, Separation of Church and State: Dina de-Malkhuta Dina in Jewish law, 1750-1848 (University: University of Alabama Press, 1985), 122-3.
[12] Babylonian Talmud, Sanhedrin 105a. See also Nahmanides, Commentary to Lev. 18:25
[13] Babylonian Talmud, Baba Batra 60b.
[14] Lev. 26:14-46; Deut. 28:15-68.
[15] Saadia Gaon, Emunot ve-Deot III:7 . English translation: Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, trans. Samuel Rosenblatt (New Haven: Yale University Press, 1948), p. 158.
[16] Shneur Zalman of Ladi, Tanya I:32. English version, trans. Nissan Mindel (New York: Kehot, 1989), p. 145.
[17] Babylonian Talmud, Rosh Hashanah 29a.
[18] Rashi, Commentary to Rosh Hashanah 29a.
[19] Ritva, Commentary to Rosh Hashanah 29a.
[20] Американский еврейский объединённый распределительный комитет (Джойнт) –
международная благотворительная организация — недавно (2004) выслала бригаду врачей в помощь пострадавшим во время террористической атаки на школу в Беслане, Осетия. В последние годы эта организация участвовала в оказании гуманитарной помощи, среди других стран, в Боснии, Македонии, Руанде, Судане, Турции, Казахстане, Узбекистане и Украине, а также в усилиях объединить израильтян и палестинцев в различных общественных и медицинских проектах.
(продолжение следует)
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2020/nomer2_3/sacks/
