(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)
Глава 8
Доброта незнакомца
Заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир.
Иеремия 29:7
Апрель 2002: еще один смертник совершил террористический акт в Израиле, и я был приглашен на Би-би-си высказать свои мысли по поводу этого преступления. Несколько дней спустя я получил письмо от слушательницы из Кента. Вот что она писала:
Слушая Вас по радио сегодня, я глубоко ощутила Ваше беспокойство о Вашем народе и захотела написать Вам письмо утешения.
Видите ли, я — не еврейка. Я родилась в 1943, и годы спустя встретила женщину еврейку, сильно повлиявшую на мою жизнь.
Тогда мне было двадцать с лишним лет. Позади был неудачный брак, и я была с маленьким сынам на руках. Я искала работу парикмахера в Лондоне с жалованьем достаточным для оплаты квартиры и няни. Бюро помощи безработным послало мне в один салон. Высокая женщина по-матерински приветствовала меня вопросом: «Дорогая, у Вас неприятности?»
Я получила работу в салоне. Хозяйка предложила мне с сыном поселиться в комнате над салоном и оснастила ее коврами и мебелью из ее собственного дома. Там работали еще две девушки из Лидса, и по ее предложению они разделили со мной этаж, так что моя арендная плата уменьшилась. Также она нашла очень добрую няню для моего сына. Хозяйка салона была женщина из Притчей [знаменитый стих: «Кто найдет добродетельную жену? цена ее выше жемчугов» (Пр. 31:10)]. Она научила меня жизненной мудрости. Я всегда буду помнить ее доброту.
Мы увидели по телевизору ужасные фотографии автобуса разрушенного взрывом накануне Субботы. При виде халы, лежащей в пыли дороги, я почувствовала, как будто в меня вонзился нож, и слезы потекли по моему лицу — ибо хлеб символизирует семью, единство, общую человечность, которую все мы разделяем и которая столь хрупка.
Пожалуйста, рабби Сакс, примите протянутую к Вам руку: мир Вашей стране, спокойствие Вашему народу, безопасность внутри Ваших стен. Я молюсь об этом.
Подобно истории Стивена Картера (Stephen Carter) это письмо красноречиво демонстрирует то, что Теннесси Уильмс назвал «доброта незнакомцев».[1] В еврейском законе есть ей имя: даркей шалом — пути мира. Эта глава рассказывает о них.
Принцип «пути мира» часто плохо понимается, а он имеет глубокий смысл и важное значение для понимания еврейского законодательства и еврейской политической мысли. В нем содержится оригинальная идея, укорененная в еврейском опыте изгнания. Это концепт важен и для нашей эпохи. В нем содержится одновременно старый и новый подходы к осмыслению проблем многонационального общества и либеральной демократии эпохи постмодернизма.
Даркей шалом это по существу универсализированный хесед, обращенный к тем, кто не принадлежит нашей вере. Так обозначенный он сигнализирует, что мы имеем дело с неожиданным ходом мыслей. Хесед, как мы отметили в предыдущей главе, является любовью, освященной Заветом, близостью между членами общины, возникшей как расширенная семья. Кажется, такая идея по ее существу не может быть универсализирована. Мы не относимся ко всем детям как к своим. Мы не относимся к незнакомцам как к друзьям или к друзьям как к членам семьи. Даркей шалом явно выражает радикальный вызов. Принцип «пути мира» кажется самоочевидным. Его можно отождествить с призывом: «Будь добрым». Но тогда мы не оценим один из самых смелых взлетов раввинской мысли. Чтобы понять ее, мы должны, прежде всего, остановиться на концепте «мира» как таковом.
* * *
Пророки древнего Израиля были первыми людьми в истории, кто задумался о мире во всем мир как идеале. Они выразили его в словах, вызывающих резонанс по сей день. Наиболее известные из них принадлежат Исайе, чье пророчество выгравировано напротив здания Организации Объединенных Наций в Нью-Йорке:
[Народы] перекуют мечи свои на орала,
и копья свои — на серпы:
не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать. (Ис. 2:4)
Младший современник Исайи Михей повторил эти слова и добавил:
Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозою и под своею смоковницею, и никто не будет устрашать их, ибо уста Господа Саваофа изрекли это. (Мих. 4:4-5)
Сегодня трудно на расстоянии веков почувствовать, сколь революционными были эти пророчества в эпоху, когда война виделась неизбежным и вместе с тем благородным делом. Для мифологического мышления конфликт был вписан в структуру космоса. Штормы и наводнения были столкновениями элементов персонифицированных в богах. Античная литература была описанием легендарных сражений и эпических героев. Подвиги на войне были доказательством мужественности и силы. Еще в 1914 году молодые люди по всей Европе праздновали возможность пойти на войну и, если потребуется, умереть за благородное дело. Потребовались годы траншейной войны, миллионы смертей и осознание бессмысленности продолжения войны, чтобы Европа отрезвела. Еще в девятнадцатом столетии историк Генри Мэйн заметил:
«Война так же стара, как человечество, но мир — это изобретение Нового времени».[2]
На фоне этого наблюдения Вальтер Кауфман справедливо заметил:
Трудно оценить по достоинству оригинальность людей, кто в восьмом веке до нашей эры, еще не способные представить себе ужасы двух мировых войн с химическим оружием и атомной бомбой, еще не столкнувшиеся с перспективой уничтожения человечества от еще более ужасного оружия, настаивали на том, что война является злом, должна быть искоренена, и что все народы должны учиться жить вместе в мире.[3]
Поразительно, но в иудаизме впервые прозвучали не одно, а два понятия мира. Второе появилось много позже, во время первого или второго столетия нашей эры, после разрушения Второго Храма. Раввины дали ему имя даркей шалом (пути мира). Что это за пути? В мишнаитский период они определялись следующим образом:
Ради мира запрещается препятствовать бедным из неевреев пользоваться (наравне с бедными из евреев) колосьями, недожином и забытыми при уборке с поля снопами.
Наши мудрецы учили: ради мира бедных нееврев надо поддерживать, как мы поддерживаем бедных в Израиле. Следует посещать больных из нееврев, как мы посещаем больных в Израиле, и мертвые из неевреев должны быть похоронены, как мы хороним мертвых в Израиле.[4]
Все такие установления были предписаны в свете принципа «пути мира».[5] Они — являются позитивными командами. Негативные обязательства-то, что мы не должны делать во избежание нарушений мира — принадлежат следствиям из принципа, названного мишум эйва — предотвращение вражды.[6]
Различия между концепциями пророков и раввинов поразительны. «Пути мира», очевидно, не являются миром, как его представляли себе Исайя м Михей. На первый взгляд раввинские установления лишены величественности видения пророков. Они специфичны, локальны, скорее прозаичны и не предусматривают никакого преобразования жизни или сознания людей. Они кажутся просто прагматизмом, задуманным ради сохранения мира, ради предотвращения социальных беспорядков, от которых евреи страдали так часто в течение долгой ночи изгнания. По этой причине «пути мира» не выглядят как новое отношение к проблеме мира, каковым они являются. Я полагаю, это — ошибка, ибо в «путях мира» воплощена оригинальная концепция мира. Мы можем определить ее как программу мира в еще не спасённом от зла обществе.
Мир представляет собой парадокс. Много религий и культур восхваляют его и порицают конфликты и войну, и все-таки они вовлекаются в войны и часто сами вызывают конфликты. В войне даже обычные люди становятся героями. В стремлении к миру даже герои часто боятся принять на себя риск. Те, кто проявили мужество в огне сражения, прославляются. Те, кто приняли на себя риск ради мира, слишком часто оказываются жертвами политических убийств — среди них Линкольн, Ганди, Мартин Лютер Кинг, Садат Анвар и Ицхак Рабин.
Причина этого заключается в том, что мир не редко воспринимается как своего рода предательство, поскольку он связан с компромиссом, с согласием на меньшее, чем хотелось бы. В нем нет ясности войны, в которой вопросы самозащиты, национальной чести, патриотизма, гордости однозначны и неотразимы. Война цементирует наш фундаментальный смысл идентичности: есть «мы» и есть «они», есть враги и друзья, и граница между ними ясная. Когда враги обмениваются рукопожатием, кто теперь «мы» и кто «они»? Мир приносит с собой глубокий кризис идентичности. Границы между «мной» и «другим», другом и врагом должны быть перекроены. Поэтому неудивительно, что мир часто остается миражом: чем больше мы преследуем его, тем более он отдаляется от нас.
Обычно, когда религия говорит о мире, это означает «мир на наших условиях». Как бы аргументы в его пользу ни выражались, они имеют тенденцию принимать форму: «Наша вера говорит о мире; наша святые тексты восхваляют мир, поэтому, если только бы все приняли нашу веру и наши писания, во всем мире воцарился бы мир». Трагически, эта дорога не ведет и не может вести к миру, потому что она предполагает обращение всех народов в одну религию или идеологию, представленную глобальной истиной или универсальным спасением.
Идея мира, утверждаемого таким образом, является частью проблемы, а не ее решением. Она не принимает во внимание непреодолимые различия между культурами, верами, идеологиями или философиями жизни. Но именно они делают наш мир, к лучшему или нет, таким, каков он есть. Действительно, лучшее не может существовать без худшего, ибо попытка навязать в пределах исторического времени единый интеллектуальный, культурный или религиозный порядок угрожают человечеству потерей разнообразия, в котором мы нуждаемся — разнообразия, которое в историческое (не мессианское) время является божественно установленной судьбой человечества (Быт. 11:7). Поэтому пророки были правы, говоря о мире во всем мире не внутри исторического времени, но в «конце дней» и, даже больше, видя это как дело рук Бога, а не людей. Попытка установить пророческий мир человеческими действиями создает не мир, но войну под именем «святая война». «Святая война», я верю, есть несвятая война, есть осквернение образа Бога от имени Бога.[7]
Раввины, сформулировавшие «пути мира», знали, что они не были пророками. Они были наследниками пророков, продолжателями их традиции, но они не верили (в отличие, например, от ессеев и секты свитков Мертвого моря), что живут в конце дней. Они знали, что в еще не полностью спасенной вселенной, мир означает жить с различиями, с теми, кто исповедует другую веру и другие писания. Здесь заключается фундаментальное отличие пророческого мира религиозного единства от раввинского мира религиозного разнообразия со всеми компромиссами, сдержанностью и взаимным уважением, которые требует сосуществование. Пророки сформулировали видение утопического мира; мудрецы сформулировали не—утопическую программу для мира здесь-и-сейчас. В этом состоит фундаментальное и оригинальное содержание идеи «пути мира».
* * *
Библейский закон знает понятие гер тошав (нееврей-резидент), которое является важным элементом в соблюдении прав человека, особенно меньшинства (я использую слово «права» в силу его привычности сегодня, хотя фактически Библия говорит больше об обязанностях, а не о правах). В библейские времена «неевреями-резидентами» были язычники, живущие в еврейском государстве. Они не обращались в иудаизм, но признавали универсальные моральные законы (названные в более позднее время «семью заповедями Ноевыми»), основные обязанности гражданина и его ответственность. Одновременно и у общины были обязанности по отношению к такому человеку. Ему или ей должна была оказана экономическая поддержка в случае нужды (Лев. 25:35). «Нееврей-резидент» мог даже иметь, что было необычно в те времена, раба-еврея (25:47). Единственным «религиозным» требованием был отказ от идолопоклонства и богохульства.
Концепция «пути мира» принадлежат совершенно иному социальному и историческому контексту. Законы, относящиеся к «нееврем-резидентам», действовали в Израиле библейского времени. Раввины же рассуждали в ситуации, когда еврейского государства не было. Евреи были меньшинством в преимущественно нееврейском (языческом для них) окружении. В эпоху, когда эти законы были сформулированы, иудаизм был единственным монотеизмом. Христианство, если оно и существовало в то время (в зависимости от точного датирования текстов), было все еще еврейской сектой, а ислам еще не появился. «Пути мира» были сформулированы в раннее пост-библейское время, и их новизна заключается в их инклюзивности, в охвате как евреев, так и неевреев.
В отличие от законов относящихся к «неевреям-резидентам», «пути мира» не предполагают признание Ноева кодекса. Сфера их действия не ограничена соседями, с которыми мы разделяем основные принципы этики и веры. «Пути мира» обращены и к идолопоклонникам, к тем, кто может отрицать все, во что мы верим. Тем ни менее, мудрецы постановили, что у нас есть неотменяемые обязанности по отношению и к ним, не только негативные, как, например, «не причиняй вреда», но и положительные, относящиеся к их благосостоянию. Мы должны предлагать им пищу, когда они голодны, оказывать финансовую помощь, когда они бедны. Мы должны посещать их, когда они больны, и успокаивать, видя их в горе. Именно так поступила еврейка, хозяйка салона, о которой говорилось в письме женщины из Кента; так поступила Сара Кестенбаум при встрече со Стивеном Картером. Их действия были частью древней традиции «путей мира» — доброты незнакомца.
Откуда пришла эта идея? Раввины вычитали ее в словах притчи: «Пути ее — пути приятные, и все стези ее — мирные» (Пр. 3:17). Таково предписание священного текста. Но исторически, она родилось в еврейском опыте изгнания. Она появилось, потому что евреи, жившие в библейскую эру на своей земле, были теперь рассеяны
и стали меньшинством в языческих странах. Основополагающим документом стало письмо, написанное 2 600 лет назад пророком Иеремией к изгнанникам в Вавилоне и Египте: «Стройте дома и живите в них, и разводите сады и ешьте плоды их; берите жен и рождайте сыновей и дочерей; и сыновьям своим берите жен и дочерей своих отдавайте в замужество, чтобы они рождали сыновей и дочерей, и размножайтесь там, а не умаляйтесь; и заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир». (Иер. 29:5-7). Это была мудрая и дальновидная политика, определявшая еврейскую жизнь с того времени до настоящего дня. Евреи должны были хранить свою идентичность как евреи и в то же самое время вносить позитивный вклад в общество, к которому они принадлежали (если только слово «принадлежать» не слишком щедрое для описания маргинального, лишенного гражданских прав существования, на которое часто осуждались евреи).
Иеремия был не менее утопичен, чем Исайя и Михей, но в данном случае его пророчество был прагматическим. Столь же прагматичным было учение мудрецов семь столетий спустя. Они уже знали о неудаче двух других возможностей. Первой была ассимиляция, особенно эллинизация. Она лишала евреев их идентичности и вела, как в дни Селевкидов и Маккавеев, к запрету религиозной практики. Второй возможностью казалось восстание, как в последний год Второго Храма и 65 лет спустя восстание Кохбы. Они оказались двумя из самых бедственных событий еврейской истории, окончившихся поражением, разрушением государства и рассеянием. Помня слова Иеремии, мудрецы сформулировали третий путь: сохранить свою веру посредством учреждений, которые (в отличие от Храма) могли быть установлены в любом месте: синагоги, школы, дома изучения Торы и семьи. В то же самое время практиковать то, что сегодня называется активным гражданством в странах проживания евреев. Они будут помогать нуждающимся членам общества как внутри своей общины, так и вне ее. «Пути мира» не были миром. Израиль был в изгнании. Время вышло из колеи. Но евреи диаспоры смогли создать, если не мир, то, по крайней мере, пути, ведущие к нему. Они могли совершать акты доброты, приносить общественную пользу. Не оставляя свою надежду на возвращение и на мессианский конец истории, они могли создавать, по крайней мере, фрагмент мира здесь-и-теперь. Это было видение, пусть менее величественное, но не менее благородное. Часто скромные идеалы приносят в жизнь больше благ, чем революции.
Не менее влиятельными, чем пророчества Иеремии, были два других этических прозрения. Первым была команда, упомянутая, как заметили раввины, не менее тридцати шести раз в Пятикнижии: «любить незнакомца (пришельца)».[8] Раввинский закон дает две ясные интерпретации этого понятия. «Пришелец», означает или «обращённый» или «нееврей-резидент». И все же в этих библейских текстах звучит не только закон, но и эмоция, моральная чувствительность. В книге Исхода израильтянам сказано не притеснять незнакомца, ибо «вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх.. 23:9). Израильтяне в Египте не были ни иностранцами-резидентами, ни гражданами, обращенными в египетскую культуру и они знали, что значит быть изолированным меньшинством, страдать, быть на положении париев. Евреи никогда не забывали об этом. Каждый год на Пасху они едят пресный «хлеб несчастья» и горькие травы рабства. «Пути мира» проявляют ту же чувствительность. Они есть выражение факта, не галахического, но психологического, что те, кто не забывает страдания, могут быть чувствительными к страданиям других и реагировать на них.
Второе этическое прозрение относится к ценности мира как такового. Через всю раввинскую литературу проходит напряжение между ценностями истины и мира между людьми. Мудрецы признавали в противовес греческой философии, что ценности могут находиться в конфликте. Они не сосуществуют гармонично на небе Платона. И равенство и свобода есть ценности, но если Вы преследуете равенство, как в случае советского коммунизма, вы жертвуете свободой, и если вы преследуете свободу в капитализме свободного рынка, вы теряете равенство. Значение традиции проявляется не только в идеалах, которые она утверждает, но и в том, как в ней разрешаются конфликты между этими идеалами.
Раввинская литература в большинстве случаев свидетельствует, что мудрецы склонялись в пользу мира, а не истины. Несомненно, они были готовы умереть за свою веру, часто трагически.[9] Есть истины, более драгоценные, чем сама жизнь. Но
раввины явно склонялись к этике, ориентированной к миру.[10] Героизм, они говорили, означает победить самого себя, а не других («Кто силен? Тот, кто обуздывает свои страсти.[11]). Свет мира (субботние свечи) имеют преимущество перед огнями победы (ханукальные свечи[12]). Бог, сказали они, был готов позволить своему Имени унизиться при испытании женщины, заподозренной в прелюбодеянии, ради мира между мужем и женой.[13] К третьему столетию раввины уже могли принять за нечто очевидное, что, когда в Псалме говорится о мече, имеется в виду не физическое оружие, а «слово Торы».[14]
Эти и многие другие места свидетельствуют о глубоких изменениях в еврейской жизни и о глубокой духовной реакции на них. Не сломленные трагедией потери Второго Храма и поражениями двух восстаний против Рима, мудрецы нашли путь сохранить веру без власти, суверенитета и национального государства. Даркей шалом — стремление к миру не через завоевание, но через добрые дела — стало одним из результатов трансформации еврейской жизни.
* * *
Чтобы понять полностью значение «путей мира», мы должны обратить внимание на некоторые аспекты еврейского закона и современной политической философии. Юридический момент довольно запутан, но существенен. По еврейскому закону перед выполнением любой религиозной заповеди мы должны произнести благословение. Его стандартная форма: «Благословен Ты, Г-сподь, наш Б-г, Царь Вселенной, освятивший нас Своими заповедями и давший нам повеление [совершить то-то]…» Однако есть и исключения. Большинство команд требует благословения, но некоторые не требуют. Средневековые еврейские мудрецы искали общее правило для различения первых от вторых. Были предложены различные критерии, но большинство из них не были приняты. Рабби Шломо бен Адерет (Рашба) заметил: «Вопрос чрезвычайно сложный».[15] Как и другие, он сомневался в возможности найти простой критерий. Однако Маймонид сформулировал критерий удивительной простоты: команды между нами и Богом [бейн адам ле—маком] требуют благословения; команды между людьми [бейн адам ле-хаверо] не требуют.[16]
Почему так должно быть? Согласно одному из объяснений, мы не контролируем полностью команды между людьми. Например, в случае благотворительности богатый человек может предложить помощь. Но бедный человек может отказаться от нее. Было бы неправильно произнести благословение перед командой, исполнение которой не полностью в нашей власти.[17] Я верю, однако, что проблема заключается в ином.
Есть очевидная разница между двумя видами команд. В случае команд между нами и Богом, важно действие и намерение, с которым оно выполняется. Известны галахические дискуссии о том, требуют ли команды ясное намерение их исполнить (каванна) или нет. Но очевидно, что команда между нами и Богом должна быть направлена к Богу. Именно это делает ее религиозным актом в противоположность, скажем, традиции, этническим обычаям или просто привычкам. Намерение придает исполнению команды характерное для иудаизма религиозное содержание как ответа на требование Бога. Акт становится святым только, если он определен и посвящен Богу как святой. В результате мы отказываемся от наших собственных «изобретений и желаний» в ответ на Божественное слово. В этом минимальном смысле осознанное намерение здесь необходимо.
Команды, определяющие отношения между людьми, имеют иной характер. Здесь важен не акт, но его результат [по раввинской терминологии: не пиела-peulah, но нифал — niphal]. Так в актах цедака или хесед важна наша помощь человеку в нужде, результаты наших усилий облегчить положение неимущих, утешить перенесших тяжелую утрату. Смысл этих команд раскрывается в их эффекте на окружающую жизнь людей, а не в движениях души человека как при его обращении к Богу. Поэтому Талмуд делает радикальное замечание: «Тот, кто дает сумму денег на благотворительность для того, чтобы иметь участь в будущем мире или спасти жизнь своего сына, действует как праведник».[18] Действие человека в этом случае может иметь скрытые мотивы, но мотив не имеет значения для акта, целью которого является помощь нуждающемуся. Намерение определяет его природу, но здесь имеет значение не сам акт, но его результат. Чистота воли по Канту или Кьеркегору не имеет здесь значения при исполнении команды, данной нам не ради спасения нашей души, но ради помощи нуждающимся.
Команда между нами и Богом требует благословения, потому что благословление есть, фактически, декларация намерения. Оно утверждает мое согласие исполнить команду, потому что мной командуют. Оно вводит акт в сферу святости. Команда между нами и другими людьми не нуждается в благословении, потому что она не требует специального намерения. Кто-то был нуждающимся, мы дали. Кто-то был болен, мы посетили. Кто-то был одинок, мы пригласили его к себе домой. Религиозный характер момента заключается не в акте, в его намерении или мотиве его совершить, но в созданном комфорте, в полученной помощи, в облегченном одиночестве. В таком случае иудаизм не требует специального намерения. Не нуждающийся в благословении такой акт сам является благословением.
Именно эта цепь аргументов оправдывала решение литовского рабби Ицхака Рейнеса присоединиться к движению религиозного сионизма, Мизрахи. Его решение встретило резкую критику со стороны ортодоксальных раввинов, кто считал, что такой поступок ассоциирует его с отступниками, с не — и даже анти — религиозными евреями, составлявших большинство в сионистском движении. Рабби Рейнес отклонил эту критику, сказав, что когда дело идет о спасении кого-либо из огня, мы не спрашиваем о религиозности спасателя. Спасение — вот что важно.
Если это так, то мы обнаруживаем внутри еврейского закона принцип с далеко идущими последствиями: добрые дела — дела, которые влияют на жизнь людей — образуют, фактически, универсальный язык. Они не составляют только часть системы поведения, чей характер обусловлен специфической верой евреев в единого Бога, кто обращался к людям, заключил Завет с Израилем на Горе Синай, дал нам заповеди. Команды между нами и другими людьми относятся к универсальным условиям человеческого существования. Слезы не знают национальных границ. Физическая боль верующего подобна боли неверующего. Бедность унижает, является ли ее жертвой еврей или нееврей. «Если грешник угнетает праведника, Бог берет сторону угнетенного. Если праведник угнетает грешника, Бог берет сторону угнетенного».[19]
Наша жизненная ситуация как телесно облаченных душ, как физических существ, означает, что мы разделяем свои потребности и беспокойства. Когда дело касается удовлетворения этих потребностей, не имеет значения для нуждающегося в помощи кто предлагает ее и с каким мотивом или намерением. Важно, приносит ли наш акт добро, уменьшает ли страдание, доставляет ли комфорт. Такой акт искупает человеческое одиночество и возвращает того, кто страдает в «землю жизни». Команды между нами и другими людьми исполняются в физическом мире, который мы разделяем, а не в духовном мире, который мы разделим полностью только с наступлением конца времен.
Другими словами: иудаизм есть партикулярная вера, которая признает универсальность человеческой ситуации. Когда-то, вскоре после убийства премьер-министра Израиля Ицхака Рабина, я спросил иорданского принца Хасана, существует ли что-либо, что могло бы примирить израильтян и палестинцев, евреев и мусульман, вместе. Есть ли мост через пропасть? Он ответил: «Наши разделенные слезы, наша история страданий». Это был мудрый ответ. Сегодня на земле звучат 6000 языков, но среди них только один, действительно, универсальный: язык слез. Именно этому языку, этому завету человеческой солидарности принадлежат «пути мира». («Воззовет ко Мне, и услышу его; с ним Я в скорби» — Пс. 90:15)
* * *
Другому, политическому, пониманию проблемы мы обязаны покойному сэру Исайе Берлину, кто в свою очередь следовал Макиавелли, Вико, Гердеру и Герцену. Он дал своему учению имя «плюразлизм».[20] (Сам термин был придуман американский евреем, философом Хорасом Колленым в начале двадцатого столетия). Под плюрализмом сэр Исайя подразумевал не только несовместимость индивидуальных идеалов (как истина и мир), но также, что более существенно, несовместимость культур и цивилизаций. Он приписал эту идею Гердеру:
Гердер заявил, что каждая культура обладает своим собственным “центром гравитации”, своими собственными ориентирами… Мир это огромный сад, в котором растут различные цветы, каждый по-своему, каждый со своими собственными притязаниями, правами, прошлым и будущим. Таким образом, хотя у людей есть много общего…, не существует универсально правильных ответов, так же обоснованных для одной культуры, как и для другой.[21]
Задолго до того, как слово «плюрализм» вошло в наш политический словарь, сэр Исайя диагностировал столкновение цивилизаций. Так он писал:
Эти столкновения ценностей отражают их сущность и нашу собственную природу. Если нам скажут, что эти противоречия будут разрешены в некотором совершенном мире, где все блага будут в принципе приведены в гармонию, мы должны будем ответить этим прорицателям, что смыслы, которые они вкладывают в слова — это не наши смыслы, ибо те же слова обозначают для нас конфликтующие ценности. Мы должны будем сказать, что мир, в котором ценности, для нас несовместимые, оказываются совместимыми, есть мир полностью за пределами нашего кругозора, что принципы, которые нашли гармонию в этом другом мире не есть принципы нашей ежедневной жизни, и если они стали совместимыми, то это значит, что они преобразовались в концепции неизвестные нам на земле. Но мы живем на земле, и именно здесь мы должны верить и действовать.[22]
Любая попытка навязать единственное представление о мире, как и обществе, является фундаментально ложной по отношению к условиям человеческого существования и приводит к чрезмерной и недопустимой потере свободы. Сэр Исайя видел в признании этого факта открытие радикальной важности, ибо из него следовало, что все великие монистические мировоззрения как философия Платона, или религия, подобная средневековому христианству или исламу, или светская идеология фашизма и коммунизма, были ложными и опасными. Лучшее, на что мы можем надеяться, это осторожная политика, которая не стремится осуществить некий идеал, но которая предоставляет людям максимальную свободу стремиться к различным и конфликтующим идеалам, определяющим характер человеческого бытия.
На что походила бы такая политика? Один из самых влиятельных последователей И. Берлина профессор Джон Грей написал книгу «Два лица либерализма»», где заметил:
«У либерализма всегда было два лица. С одной стороны, толерантность как стремление к идеальной форме жизни. С другой, поиски условий мира между различных путями жизни. С первой позиции либеральные институты представляются воплощением универсальных принципов; со второй, средствами мирного сосуществования. С первой позиции либерализм есть рецепт универсального режима. Со второй, проект сосуществования, который может быть принят различными режимами».[23]
Во второй половине 20 века самым знаменитым представителем первой позиции был Джон Ролз, второй — Исайя Берлин. Джон Грей назвал учение сэра Исайи modus vivendi либерализм.[24]
Чем отличается либерализм Ролза от modus vivendi либерализма? Ролз фактически говорит, что люди могут иметь различные религиозные убеждения, но они не должны обсуждать их публично. Когда вы входите в политическую сферу, вы должны использовать общий язык, названный Ролзом «языком публичного разума».[25] Это походит на правило, принятое некоторыми евреями в Германии девятнадцатого столетия: «Быть гражданином на улице и евреем дома». Религиозные обязательства являются частными. В общественной же сфере мы используем другой, общий и существенно секулярный язык, в котором наши религиозные различия затушеваны.
Есть, однако, другая концепция, более древняя, согласно которой религиозные или культурные убеждения не могут быть оставлены у входа на общественную арену. Они — часть того, кто вы есть и что вы собой представляете на улице, в кабинке избирательного участка, даже в парламенте. Если так, тогда общественная арена неизбежно становится ареной тяжелого конфликта. Говорим ли мы о добровольной эвтаназии, исследованиях стволовых клеток, клонировании, заботе о животных, экологической этике и многих других вопросах, беспокоящих нас сегодня, общественные дебаты обнаруживают существенные разногласия, для снятия которых у нас нет нейтральной процедуры. Лучшее, на что мы можем надеяться, это сосуществование, а не согласие, modus vivendi — способ жить мирно вместе даже при отсутствии согласия.
В такую политику верил сэр Исайя Берлин. Он был убежден в том, что мы никогда не сможем создать идеальное общество, в котором все наше различные представления о добре смогут быть реализованы одновременно. Его любимой цитатой в этой связи был перевод профессором Р. Дж. Коллингвудом афоризма Канта: «Из такого кривого полена, как человек, ничего прямого не выстругаешь». Надо отметить, что сам Кант цитировал Библию: «Кривое не может сделаться прямым» (Экл. 1:15).
Безусловно, мнение сэра Исайи о человечестве находится в противоречии с одной из самые великих идей иудаизма — Мессианской Эры. Мы безусловно верим в наступление совершенного мира, но если И. Берлин прав, он не может наступить. Однако мы не должны преувеличивать этот конфликт. Еврейским ответом на вопрос: «Пришел ли уже Мессия?» остается: «Еще нет!» (Мой друг зовет водопроводчика «мессией» — тот должен придти со дня на день, но все не приходит.)
Так или иначе, раввинский мудрец Самуил, живший в третьем веке, говорил, что «единственное отличие между нашим временем и мессианским заключается в том, что еврейский народ больше не будет жить под властью других народов».[26] Согласно Самуилу с наступлением мессианского времени не будет никакого удивительного преобразования человека и природы, просто евреи вернутся на свою землю. В конечном счете, иудаизм верит, в отличие от сэра Исайи, в способность человека избавиться от насилия и войны. Такова была вера пророков. Но в промежутке времен, мудрецы, как и сэр Исайя, верили в будничную и доброжелательную политику сосуществования.
Даркей шалом представляет собой сильную форму modus vivendi либерализма — ряд принципов, побуждающих нас жить мирно с людьми, чьи убеждения и путь жизни несовместимы с нашими. Несмотря на глубокие различия, мы должны разделять общее гражданство и вносить свой вклад в благосостояние других общин, так же как в нашу собственную. Таково политическое значение раввинских идей о мире в отличие от пророческих. Пророки видели мир, каким он виделся вслед за Гегелем Фрэнсису Факуяме, как «конец истории». Раввины же утверждали структуру мира, приспособленную к «кривому полену каким является человек». Поэтому их видение мира продолжает иметь значение для религиозно и культурно плюралистической либеральной демократии современного Запада.
Случайно или в силу Проведения, я имел возможность участвовать в реализации одной из программ даркей шалом. В 2002 Королева Елизавета праздновала свой золотой юбилей, и я задумался о возможном вкладе еврейской общины и вообще религиозных общин в празднование этого юбилея, о том, как выразить нашу благодарность и честь королеве. И я вспоминал беседу, случившуюся несколькими годами ранее, между принцем Чарльзом, Архиепископом Кентерберийским и мною, в которой мы обсуждали пути вовлечения молодых людей в жизнь общин и укрепления у них гражданского сознания. В той беседе возникла идея обратиться ко всем различным общинам Великобритании с предложением побудить их членов совершить акт доброты кому-то, кто не был членом их собственной веры, то есть протянуть руку дружбы через религиозные границы.
Мы оживили эту идею, и Принц Уэльский поддержал ее. Программа, получившая название «Уважение», стартовала весной 2002 в Англии и позже в том же году в Шотландии. Все девять главных религиозных общин Великобритании приняли в ней участие: христиане, евреи, мусульмане, индусы, сикхи, буддисты, джайны, последователи Заратустры и бахаи. Это были «пути мира» в действии. Они продемонстрировали, что гражданский мир требует больше чем толерантность, готовность жить и давать жить другим, кто не подобен нам. Даркей шалом есть активное, а не пассивное отношение к жизни. Совершая добро для других, мы демонстрируем нашу общую человечность с ее разнообразием и единством социальной ткани, которую мы ткем вместе. Сегодня, когда растет напряженность между этническими и религиозными меньшинствами, вновь пришло время реализации даркей шалом.
* * *
Я начал с истории доброты, пересекающей религиозные границы. Я закончу другой историей из иной эпохи. Молодая женщина, не еврейка, вышла замуж за еврея, израильтянина, кто со своей семьей ушел из Израиля в поисках работы. Когда он умер, как и его отец и брат, остались две невестки и их еврейская свекровь. Старая женщина решила вернуться домой, в Израиль. Обе невестки решили вернуться вместе с нею. Но она отказалась, сказав, что Израиль — ее дом, не их. Там никто их не знает, и они будут чужими. Им лучше остаться и вновь выйти замуж. Одна из невесток согласилась, но другая продолжала настаивать. «Я пойду с тобой, — сказала она, — и Израиль станет моим домом, ибо ты была мне как мать, и я не позволю тебе пойти одной».
И они пошли. Соседи, кто знал старую женщину в далекие годы, с трудом узнали ее. Время и горе сказались на ее облике. Она уже не было той, кто когда-то жил среди них. Свекровь и невестка оказались в тяжелой ситуации, без работы, с небольшим количеством денег и малым имуществом. Но жил недалеко от тех мест дальний родственник, кто мог помочь им. Старая женщина послала невестку к нему. Помня семейную связь, он дал ее пищу и работу. Молодая женщина заинтриговала его. Очевидно, она не была еврейкой по рождению, но оставила все, что было близко ей, ради свекрови. Он указал людям, кто работал на него, не обижать ее. Однажды ночью они остались вдвоем, и он попросил ее руки. Это старая и милая история, в конечном счете, нашла свой путь в еврейскую Библию. Молодую женщину называли Руфь, ею свекровь Ноеминь и человека Вооз. Мало того, что она дала свое имя одной из книг Библии, но она добавила слово к английскому языку. «Ruth» означает «милосердие» (хотя сегодня оно звучит чаще в антониме: «rethless» — «немилосердный»).
В начале их встречи Руфь спросила Вооза: «Чем снискала я в глазах твоих милость, что ты принимаешь меня, хотя я и чужеземка?» (Руфь 2:10). Ивритский текст содержит изумительную игру слов, непереводимую на другой язык. Есть редкие слова определенного рода, известные как контронимы, имеющие два противоположные значения (например, английское слово «cleave» означает «расколоть» и «цепляться»). В иврите корень n-k-r контроним. Он означает «признать» — предоставить права и привилегии и также означает «быть чужеземцем», тем, кого не признают. Руфь использует это в обоих смыслах в одном предложении: «я чужеземка, но почему ты увидел во мне друга». Одно слово на иврите охватило спектр человеческих отношений от признания до отчуждения, от сострадания до безразличия. И в книге Руфь звучит вопрос: признаем ли мы нашу общую человечность поперек культурных и религиозных различий или нет? История Руфи говорит о людях, чья доброта преодолевает различия межу ними. Ее истории можно дать подзаголовок: «доброта незнакомца». Замужество, к которому привела эта доброта, имела последствия. В семье Руфи тремя поколениями позже родился царь Давид, и от них однажды придет Мессия.
(продолжение следует)
Примечания
[1] В пьесе «Трамвай «Желание», Бланш говорит: «Я всю жизнь зависела от доброты незнакомца». Tennessee Williams, A Streetcar Named Desire (NewYork: Limited Editions Club, 1982).
[2] See Michael Howard, The Invention of Peace (London: Profile, 2000) .
[3] Walter Kaufmann, The Faith of a Heretic (New York: Anchor, 1963), p. 205.
[4] Mishnah, Shevi’it 4:3, 5:9, Gittin 5:9, Tosefta, Gittin 3:13-74, Avodah Zarah 1:3; Babylonian Talmud, Gittin 59a-61a.
[5] Суммарное описание «путей мира» см. в Talmudic Encyclopaedia, vol. 7 (Jerusalem: Talmudic Encyclopaedia Publications, 1956), pp. 716-24.
[6] Об этих установлениях см. Talmudic Encyclopaedia, vol. 1 (Jerusalem: Talmudic Encyclopaedia Publications, 1951 ), pp. 228-30.
[7] Несмотря на частые утверждения критиков иудаизма, он не содержит какой-либо концепции святой войны, то есть войны, призванной распространять иудаизм, обращать в него народы или утверждать религию военной или политической силой. В иудаизме есть понятие «обязательной войны» (милхемет мицва), но оно ограничено национальной самозащитой.
[8] См., например, Исх. 22:21,23:9, Лев. 19:34, Втор. 10:18-19.
[9] Так в одном мидраше (Мехилта, Ба-ходеш 6) рассказывается как о заурядном событии: «Спросили того, кто живет на земле Израиля и рискует жизнью ради заповедей: «Почему тебя ведут на казнь обезглавливанием? — Потому что я обрезал моего сына?». «Почему тебя ведут на костер? — Потому что я изучал Тору». «Почему тебя ведут на распятие? — Потому что я ел пресный хлеб». (Английская версия: Jacob Z. Lauterbach, Mehilta de-Rabbi Ishmail [Philadelphia: Jewish Publication Society, 1933], vol. 2,p.247). Другой текст говорит о язычнике, спрашивающего еврея: «Почему ты так рад умереть ради Бога и позволить убить себя ради Него?» (Mekhilta, Shirata 3; ibid., p. 26). Нет сомнения, что, в разные исторические моменты, неевреи поражались готовности евреев умереть или совершить коллективное самоубийство ради своей веры.
[10] See., e.g., Sifre, Bamidbar 42; Genesis Rabbah 8.
[11] Mishnah, Avot 4:1.
[12] Babylonian Talmud, Shabbat 23b.
[13] Babylonian Talmud, Shabbat 116a.
[14] Babylonian Talmud, Shabbat 63a.
[15] Responsa Rashba 1:18
[16] Maimonides, Mishneh Tоrah, Berakhot 11:2 согласно интерпретации в Kesef Mishneh ad loc. Другое, отличное от моего, объяснение см. Nahum Rabinovitch, Yad Peshutah to Sefer Ahavah (Jerusalem: Horeb, 1984), pp. 1179-81.
[17] For these rules, see Talmudic Encyclopaedia, vol. 4 (Jerusalem: Talmudic Encyclopaedia Publications, 1952), pp. 519-20.
[18] Babylonian Talmud, Pesahim 8a.
[19] Leviticus Rabbah 27:5.
[20] ‘My intellectual path’, in Isaiah Berlin, The Power of Ideas (London: Chatto and Windus, 2000), pp. 1-23. On Berlin’s pluralism, see John Gray, Isaiah Berlin (London: HarperCollins, 1995), pp. 38-75.
[21] Ibid., p. 9.
[22] ‘The Pursuit of the Ideal’, in Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity (London: Fontana, 1991), p. 13. (см. Берлин, И.М. Стремление к идеалу// Вопросы философии. Перевод Б.С. Дынина. — 2000. — N 5. — С.51-62).
[23] John Gray, The Two Faces of Liberalism (New York: New Press, 2000), p. 2.
[24] Этот термин использован самим Джоном Ролзом. См. John Rawls, Political Liberalism (NewYork: Columbia University Press, 1993).
[25] Ibid., pp.212-54.
[26] Babylonian Talmud, Berakhot 34b.
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2020/nomer4/sacks/
