Принято считать, что «еврейский вопрос» как предмет изображения входит в круг внимания русской и украинской литературы, начиная приблизительно с середины Х1Х века. М.Эдельштейн[2], в частности, пишет, что в начале XIX века самостоятельной концепции «еврейства» в русской литературе не существовало, и русские писатели следовали классицистическим и романтическим «стереотипам» в изображении евреев, заложенным западноевропейской литературой (образом Шейлока в «Венецианском купце» Шекспира, евреи у В.Скотта в «Айвенго», др.)
Увеличение еврейского населения в границах Российской империи, участие евреев в общественно-политическом, а, главное, в экономическом развитии России, обусловили более пристальный интерес и дискуссии по «еврейскому вопросу» не только в публицистике, но и в литературе. Здесь необходимо отметить важную вещь – изображение еврея в русской (как и в украинской) литературе никогда не было нейтральным, а всегда – сугубо идеологическим. Если сравнить в этом контексте, скажем, изображение арапа – в знаменитом романе Пушкина, - то, с одной стороны, пушкинский «африканец» был абсолютно экзотической фигурой, но с другой, - полностью нейтральной идеологически. Пушкинский Арап – это метафора, тот Другой, который оказывается «отражателем» русской – не петровской, а современной Пушкину культуры, в которой арап, иностранец, чужеземец, оказывается более высокодуховным, культурным, душевно развитым человеком, чем окружающие его русские бояре, а в иносказательном смысле – современники Пушкина. Пушкинские цыганы, лермонтовский Мцыри, англичане у Лескова, даже гоголевские немцы – из «Невского проспекта», - это, конечно, Другие, но, скорее, экзотические, романтические, или метафорические «другие».
Теоретики рецептивной эстетики (в частности, Изер[3]) утверждали, что «совершенный текст» является тезой и анти-тезой самого себя, в нем можно найти знаки как подтверждения, так и отрицания того, что сознательно провозглашает автор. Поэтому и акценты в этой теории смещаются с «эстетики текста» - на «эстетику восприятия». Важным оказывается не то, что (якобы) задумывал сказать писатель (потому что в действительности это невозможно реконструировать); важными оказываются те знаки и аллюзии, которые выводит из текста читатель, исходя из актуального момента, общественных требований, своего жизненного и эстетического опыта. Если следовать, методологии «рецептивной эстетики» (широко применяемой на Западе, и гораздо менее известной в литературоведении постСоюза), то этничность, («еврейскость» в данном случае), выступает как «конструкция», которая наполняется семантическим содержанием в зависимости от ситуации. Такое «конструирование» этничности возможно не только в народных представлениях, но и в общественном сознании, литературной критике, культурном бессознательном. Цель своего исследования я вижу в том, чтобы прочитать рассказы Чехова в контексте методологии «рецептивной эстетики» и определить, какова семантика «еврейства» в «Тине» и «Скрипке Ротшильда», а также изучить, как общественные дискуссии в России конца XIX – рубежа XX века отразились в конструировании евреев у Чехова.
Моя идея состоит в том, что «еврейский вопрос» в русской литературе невозможно рассматривать вне так называемого «русского вопроса» и поисков русской идентичности в последней четверти XIX века. Этот период можно рассматривать как итоговый по отношению к предшествующему периоду романтизма, в общественных практиках которого на первый план выходит интерес к национальным основаниям культуры, «народным формам жизни». В.Гумбольдт писал о «духе нации», З.Фрейд вводит новое представление о личности, которая, по Фрейду, представляет трехкомпонентную структуру – сознание, подсознание и бессознательное, и которая К.Г.Юнгом была расширена до концепции «коллективного» и «индивидуального» бессознательного. Кроме того, Юнг вводит идею «Тени» как сосредоточения страхов, комплексов, подавленных желаний и фобий человека, или – в случае коллективного бессознательного, - общества или нации.
Еврей в этом контексте – и мы это попытаемся аргументировать на материале рассказов Чехова, - выступает в роли того культурного и национального Другого, чьи функции в русской национальной культуре подобны функциям «общественного бессознательного», фигуре, сосредотачивающей в себе «национальные общественные страхи», те качества и характеристики, которые в собственной (русской национальной) культуре и «национальном характере» традиционно отвергаются («Тень» в юнгианской терминологии). Из чего это следует?
XIX век оказывается периодом «обнаружения» не только древне- русских былин и русских исторических песен, но и богатейшего пласта славянских - украинских, польских, молдавских, кавказских сказок, южнославянского и неславянского, северного, сибирского фольклора. Пытаясь утвердить национальное «самостоянье» (Ср. у А.Пушкина: «Самостоянье человека - залог величия его»), крупнейшие украинские лингвисты и поэты – Н.Костомаров, А.Потебня, Т.Шевченко - выступают в защиту украинского языка и соответственно, украинской нации, обосновывая ее ни как «второсортную» и требующую «ассимиляции», а независимую в плане создания культурных ценностей и политических прав.
Адам Мицкевич, основываясь на народных легендах и балладах, создает поэмы о героическом прошлом Польши, в том числе, Польши, противостоящей имперским амбициям Петра I (что вызвало неприятие даже демократа Пушкина, прославлявшего мощь российского государства, олицетворением которого для него выступал Петр).
Крупнейший русский философ Вл. Соловьев в работе «Русская идея» пишет о том, что решение «русского вопроса», иначе говоря, вопроса о консолидации русской нации, ее духовном «возрождении» и «очищении» невозможно без решения «польского», «украинского», «еврейского» вопросов, так как угнетение других наций развращает прежде всего нацию угнетающую. В этом контексте «еврейский вопрос» является одним из «национальных вопросов», актуализировавшихся в российском сознании во второй половине XIX века в связи с развитием национальных теорий и дискуссий о «духе народа» (в контексте теории В.Гумбольдта).
Однако на фоне других «национальных вопросов» России, история «еврейского» вопроса оказывается густо пропитанной европейской традицией «юдофобии». Демонизация евреев (источники и характер которой подробно анализирует Дж. Трахтенберг[4] на материале средневековой Европы) как инфернальных, «потусторонних» существ, почти возрождаются в Европе и в России XIX – начала XX века: очевидно, что дискуссии о крови, процессы о ритуальных жертвоприношениях, кровавые погромы в России как бы воспроизводят средневековую логику, когда любой человек мыслился прежде всего как биологический субъект, член рода, интегрированность которого в культуру подтверждается, «покупается» и «оплачивается» кровью. В частности, В.Розанов («Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови») и П.Флоренский («У водоразделов мысли») обосновывают антисемитизм преимущественно биологически-мистическими факторами и частично религиозными, с очевидностью воспроизводя средневековый аксиоматический подход.
Странные и противоречивые высказывания русских философов тех лет о евреях, можно рассматривать, на мой взгляд, именно как делегирования «еврейству» функций «русского бессознательного», русских страхов и комплексов, поисков идентичности и необходимости «отвергнуть» кого-то «Другого», наделив его всем негативом, чтобы на его фоне утвердить национальный «образ Я» - как позитивный. Сама демонизация «Другого» имеет целью поляризацию концептов «свой-чужой» и происходит через признаки этнической принадлежности, внешности, пола, происхождения, имущественного статуса, ремесла, профессиональных способностей, а также личных особенностей, выделяющих человека из общей массы. Как отразились идеологические дискуссии о национальной эмансипации, и в целом, - общественные дискуссии XIX века – о гендерной, религиозной, расовой эмансипации, - в художественном мире А.Чехова?
По мнению Л.Полякова, Чехов был единственным русским писателем из «нового поколения» (то есть поколения после погромов 1881-1882 года), который позволял себе в многочисленных рассказах «высмеивать евреев без желчи, но и без малейших комплексов» [5]. Как пример отрицательного стереотипа еврейской женщины в литературе со всем комплексом отвержения «еврейского характера» и его противостояния русской духовной, душевной, религиозной, организации рассматривает рассказ А.П.Чехова «Тина» (1886) Р.Спивак [6]. На мой взгляд, прочтение образов евреев у Чехова исключительно в рамках бинарной оппозиции «юдофилии-юдофобии» не позволяет в полной мере раскрыть семантику «еврейства» в творчестве писателя, которая, на наш взгляд, отражает динамику национально-гендерных дискуссий в России о собственной, «русской» национальной идентификации. По нашему мнению, отношение к евреям в рассказах А.Чехова выступает как своего рода «лакмусовая бумажка», тест на ксенофобию в принципе, показатель толерантности, либо шовинизма – культуры или личности в целом. И вскрывая шовинизм героев рассказов, Чехов демонстрирует шовинизм массового сознания в России XIX века, которое нуждается в либерализации ценностей.
Существует немало примеров, когда образ расового или этнического Другого писатель использовал, чтобы выявить источники культурной ксенофобии современного ему общества. Например, можно ли интерпретировать убийство Отелло Дездемоны в контексте творчества Шекспира как «расизм» Шекспира по отношению к африканцам и приписывание всем выходцам из Африки криминальных наклонностей? Или это истории об уязвимости людей другого цвета кожи перед наветами толпы? А о чем рассказывает читателям Пушкин, вводя образ своего эфиопского прадеда в роман «Арап Петра Великого»: о «бедном арапе» в дикой России? о своей друговости? о формах «культурного самосознания» в России семнадцатого века? А, может, Пушкин и Шекспир представляют первые в мире образцы антирасистского, антиколониального романа?
На мой взгляд, введение иноплеменного персонажа в литературное произведение часто является выражением не писательского отношения к национальному и религиозному Другому, но, скорее, попыткой решения собственных, национальных, культурно-политических проблем - методом отстранения, семиотизации иностранца, через визуализацию в нем неких культурных функций, которые никаким другим способом визуализировать не удается. Иностранец – француз, поляк, еврей, - становится знаком, в единой и замкнутой системе «Великой Русской Литературы», для которой характерны (как и для любого утопического мира) мифологизм и герметичность, и где многие персонажи, мотивы, образы, переходя из произведения в произведение, являются частью именно этого мифологического мира, играя символические роли в культурном бессознательном нации. В этом контексте появление евреев (кавказцев, украинцев, цыган) в русской литературе выражает не всегда то, «что русские писатели думали сказать о евреях», а то, что «что русские писатели думали и хотели сказать о русских», изображая в своих произведениях евреев (чеченцев, немцев, другие этносы…)
В рассказе «Тина» (1886) героиней выступает еврейка, дочь водочного магната, ведущая свободный, открытый образ жизни, которая привлекает и сталкивает двух мужских персонажей, двух братьев – русского офицера и помещика, с позиций которых ведется повествование. Основным лейтмотивом изображения героини выступает ее подчеркнуто еврейская внешность при ее декларативном отказе от «еврейства» как самоидентификации. Героиня подчеркивает свой выбор культурной ассимиляции, она ходит в церковь, критикует еврейский «национальный характер».
В действительности, при ближайшем рассмотрении очевидно, что описывая черты, которые она не принимает в евреях, она фактически перечисляет все те стереотипы, которыми наполнена русская антисемитская литература, и которые героиня, несомненно, знает и может ожидать встретить в «бессознательном» среднестатистического офицера: «Вы, конечно, не любите евреев… Я не спорю, недостатков много, как и у всякой нации» (выделено мной – В.С.)[7], - заявляет Сусанна поручику, и, Чехов отмечает, что герой встречает слова Сусанны многозначительным молчанием. Получается, что героиня-еврейка, чтобы вызвать расположение офицера, вынуждена демонстрировать то количество «еврейской самоненависти», которое, - офицером желаемо, и которое, по мнению героини, способно привлечь к ней расположение офицера, наполненного бытовыми этническими предрассудками.
И один из первых таких предрассудков - миф о превосходстве русской нации во всем, даже в красоте языка, именно с этого момента – с перехода на дискурс восхваления «всего русского», Сусанна, как лукаво замечает Чехов, начинает нравиться русскому офицеру («Ей-богу, она славная, подумал Сокольский», - пишет Чехов). «…кроме русских…нет ни одного порядочного народа,- заявляет Сусанна. – Возьмите их языки…Немецкий язык лошадиный, английский - глупее ничего нельзя себе представить…если же послушать итальянских чечеток, то получается еврейский жаргон. А поляки?.. Нет противнее языка!»[8], - чеховская Сусанна как бы произносит вслух то, что обычно говорят русские между собой, но не высказывают в глаза чужеземцу. Однако такое заблаговременное признание «правоты» национальных предрассудков, на котором выстраивается самоидентичность большинства обывателей, льстит офицеру, и Чехов, таким образом, обнажает весь шовинизм «как бы» положительного героя. Еврейская «самоненависть» вменялась почти в обязанность еврею, который желал выжить и жить. Историк Ф.Кандель[9] подчеркивает, что цинизм христианизирующих политик по отношению к евреям вызывал критику даже в собственно русской прессе[10]: «крещение» для еврея превращается в способ выживания, а отказ от него – в знак «бунтарства». Лицемерие государственной морали в отношении своих подданных развивает у его подданных аналогичные лицемерие и двойственность.
Однако то, что для героини декларируемый отказ от еврейства – не более, чем стратегия выживания, демонстрирует чрезвычайно быстрая смена поведения, когда Сусанна обнаруживает свою деловую хватку и, не скрываясь, посмеивается над наивным молодчиком-офицером.
Можно отметить, что такое преображение и принятие определенной роли - стратегия не только «этническая», но и «гендерная», женская: когда Сусанна заявляет о своей мизогении – нелюбви к другим женщинам, и всему женскому, «женским уловкам», она, тем не менее, обольщает офицера именно своей женственностью. ЕЕ женственность, по Чехову, в корне противоположна той, которая традиционно русским идеальным героиням – пассивным, смиренным, жертвенным до мазохизма, - как это изображается в многочисленных русских романах и повестях ХIХ века. В русском общественном бессознательном - «идеальная женщина» - это всегда «идеальная жертва» - Кроткая Достоевского, «бедная Лиза» Карамзина, «тургеневская Ася».
В классической русской литературе как только героиня нарушает требования смирения и пытается утвердить собственную субъективность, - Лев Толстой бросает Анну Каренину под поезд, или закалывает насмерть в «Крейцеровой сонате» мать троих детей; выживает только Наташа Ростова, которая «после замужества совершенно опустилась», бросила все свои «очарования», и ничем кроме пеленок не интересовалась.
В романах Достоевского все волевые, решительные, активно проявляющие себя женщины, - немедленно демонизируются – это и Аглая, и Настасья Филипповна, и Грушенька. У Тургенева в «Первой любви» Зинаида, которая ведет свободный образ жизни, в конце романа наказана – она мазохистски принимает побои от своего женатого любовника, а затем умирает в родах; в «Вешних водах» Мария Полозова, которая является антиподом положительной героини, обретает сходство с цыганкой – «двойной другой» в европейской культуре. Гоголь в качестве «роковой женщины», ставшей причиной смерти Андрия, выводит польку, то есть этническую «Другую», а в «Вие» единственная «роковая женщина» - это панночка - ведьма, она же – мертвец.
У Пушкина самая знаменитая «роковая женщина» - тоже полька, и едва ли не она обвиняется в падении Москвы, то есть всей русской государственности! Иначе говоря, все волевые, яркие женские характеры в русской классической литературе оказываются переданы «инородкам», этническим Другим (и они же осуждаемы за свои проявление воли, как бы не соответствующие христианским ценностям русского мира), в то время как «русскость» и «приемлемость», «одобряемость» женского поведения часто оказывается синонимичной социальной роли и психотипу «жертвы».
Сравните один из архетипов русского фольклора – Василиса Прекрасная, или пушкинская Людмила, которую похищает Кощей (или иной злодей), а затем спасает и «увозит» с собой Иван-царевич, где все поведение героини сопоставимо с функцией «неодушевленного», но ценного предмета, который мужчины – активные герои фольклора, - просто передают «из рук в руки»; именно пассивные и послушные женщины в качестве «идеальных героинь» смещают в древнерусском фольклоре могущественных «жен-богатырок», при смене эпохи матриархата – патриархатом и концентрацией экономической и политической власти в русском обществе в руках мужчин, приданию власти исключительно маскулинного облика, а правителю (императору) – статуса «царя-батюшки», наделением власти «отцовской» (а не материнской!) стилистикой.
В отличие от русского гендерного менталитета и традиций наследования, в еврейской бытовой культуре власть и полномочия женщины сохраняются в Новое время, и согласно Галахе, собственно носительницей еврейства является мать, а не отец. Деятельность, активность, изобретательность иудейской женщины (а не пассивность и смирение) интерпретируются как ее положительные характеристики. Иначе говоря, гендерные модели поведения иудейки и христианки оказываются различны, и иудейский тип гендерного поведения, отличный от христианского гендерного стереотипа, в русской литературе – либо отвергается, либо смещается к полюсу „амбивалентного”, принимая на себя характеристики „демонического”, „рокового”, „безнравственного”, „предательского”, „двусмысленного”. Однако по мысли русского философа Н.Бердяева, „демонизм пола есть только обратная сторона христианского проклятия пола... половая любовь была загнана внутрь, так как ей отказали в благословении...”[11] (выделено мной - В.С.) Те действия, которые оказываются запрещаемыми для женщины в христианской модели мира, приемлемы в иудейской модели мира, если ведут к выживанию и сохранению семьи. Семья ставится выше, чем идеология, собственно семья и есть идеология.
Героиня рассказа Чехова Сусанна старается как бы соответствовать той культурной роли, которая необходима женщине для выживания - сначала роли «еврея-антисемита», а потом – роли «роковой женщины», демонстрируя всякий раз тот стереотип поведения, который уже существует в русской культурной традиции в отношении Другого, как бы «втискивая» себя в него, но ни в одной из ситуаций не «открывая» своих истинных надежд и желаний.
Вспомним, что в начале рассказа „Тина” офицера вводит в заблуждение внешне пассивная поза героини, ее заявления о мигрени, о неспособности сопротивляться настойчивости офицера, - все внешние атрибуты романтической героини, которые как бы делают ее женственность „понятной”, „приемлемой”, а поведение – предсказуемым. Однако ее внезапный поступок с уничтожением облигаций, быстрота ее реакций, преображений, смена поведения, активность в защите своих интересов, и при этом полный отказ от этических дефиниций, что могло быть более ожидаемо со стороны мужчины, ставит офицера в тупик, делает фигуру Тины гендерно-амбивалентной.
Другой герой, брат офицера, даже не решается назвать Сусанну „женщиной”, и думая о ней, называет ее „чертом”, демонстрируя двусмысленность обозначения – „черт” семантически близок ведьме, а одно из значений „ведьмы” в европейском культурном дискурсе – молодая, сексуальная женщина, „чаровница”, обладающая магической силой, та самая гоголевская „панночка”, которая пытается оседлать бедного семинариста и в конце концов доводит его до смерти.
Другая коннотация „черта” – его близость выражению „черт в юбке”, иначе говоря „бой-баба”, которая не даст себя в обиду, и „поединок” с которой (в том числе, сексуальный) и победа над которой тем более привлекателен для мужчины, начиная с фольклорных традиций, где в конце битвы Царь-девица или Дева-богатырка покорялась Ивану-царевичу и становилась верной женой и матерью.
В ситуации с героиней „Тины” этого не происходит: сексуальные отношения с ней не означают победы для героя, они, похоже, даже не задевают чувств женщины, так как в ее системе ценностей „любовь” и „брак” не играют главенствующей роли. И в этом еще один знак принадлежности героини иному миру, миру иных ценностей, непонятных главному герою, демонстрирующему все стереотипы его сознания. Отрицание героиней традиционной ценности „любви” и „брака”, важность которых одинаково весома как в христианской, так и в иудейской традиции, неуловимо сближает ее с „нигилистическим” движением в русском обществе XIX века, в котором еврейские женщины действительно составляли значительную часть. О внешности чеховской Сусанны нельзя судить как о маскулинной, однако в течение рассказа она несколько раз подчеркивает, что жалеет, что не родилась мужчиной, чем снова-таки льстит мужскому самолюбию главного героя и „усыпляет” его гендерную „бдительность”[12].
Отсюда очевидно, что называние героини в рассказе „чертом” оказывается признанием в присущести ей как женских, так и мужских качеств, гендерно-амбивалентной модели поведения, которая, с одной стороны оказывается необычайно привлекательной своей новизной, непредсказуемостью, отказом от стереотипов, а с другой стороны – неизбежно пугающей именно этой непредсказуемостью и невозможностью управления и контроля, утверждением „мужской” традиционной власти.
Осуждает ли Чехов свою героиню? Действительно ли Сусанна является негативным персонажем в поэтике Чехова, который противопоставляет ее невесте офицера, которая так и не появляется в тексте рассказа, и от которой герой рассказа, офицер достаточно легко отказывается, не получив требуемых денег?
С одной стороны, образ Сусанны Моисеевны из рассказа „Тина” можно отнести к классической традиции изображения „сильных” женщин и „слабых” мужчин в русской литературе. Впервые эта особенность национальной гендерной модели описана Н..Чернышевским в статье „Русский человек на rendez-vous”, где анализируя романы И.Тургенева, И.Гончарова, пьесу «Женитьба» Н.Гоголя, Чернышевский отмечал моральную слабость и нерешительность русского мужчины по отношению к любимой женщине в ситуации выбора, принятия ответственности, проявления воли. Русский мужчина медлит, морализует, передает решение в руки женщины, и даже готов бежать от своей невесты, проявляя „женскую” застенчивость в сексуальных отношениях; он готов любить, но скорее в мечте, в воображении, чем в реальности.
Известный исследователь русской этики Серебряного века В.П. Шестаков[13] считает, что Чернышевский артикулировал важную особенность „Русского Эроса”, которую в той или иной форме отмечали все русские философы. Например, у Тургенева в „Вешних водах”, Санин чистит грушу для мужа своей любовницы и становится отвратителен сам себе, но не может освободиться от наваждения. Н.Бердяев утверждал, что русскому характеру свойственно что-то „вечно бабье”: „Русская литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература Западной Европы. У нас нет ничего подобного любви трубадуров, любви Тристана и Изольды. Данте и Беатриче, Ромео и Джульетты. ...любовный культ женщины – прекрасный цветок христианской культуры Европы (выделено мной – В.С.). В этом ущербность нашего духа. В русской любви есть что-то уродливое и мучительное...”[14]- пишет Н.Бердяев, анализируя русскую литературу на материале образов Л.Толстого и Ф.Достоевского. „...Мужское начало оказывается бессильным перед женским началом. Ставрогин бессилен перед Лизой и Хромоножкой. Версилов бессилен перед Екатериной Николаевной. Мышкин бессилен перед Настасьей Филипповной и Аглаей. Митя Карамазов бессилен перед Грушенькой и Екатериной Ивановной... Мужчина бессилен овладеть женщиной, он не принимает женской природы внутрь себя и не проникает в нее, он переживает ее как тему своего собственного внутреннего раздвоения”[15] (выделено мной – В.С.).
Согласно классическому психоанализу, отрицание внутренней женственности внутри себя, страх перед потерей мужественности в конструировании сексуальной идентичности мужчины, приводит к страху и агрессии против женщины, женофобии, аскетической идеализации „бесполой” любви и обвинение всех внешних проявлений сексуальности в аморальности. В этом контексте героиня Чехова как бы продолжает традиционную в русской литературе галерею роковых женщин, которые приобретают „магическую” (сексуальную) власть над мужчиной. Особенностью образа Сусанны является факт ее „инородства”, принадлежности к другой нации. Позитивные героини русской литературы часто а-сексуальны, сексуальность вызывает страх и интерпретируется как грех – с точки зрения культурного Сверх-Я, в терминологии З.Фрейда. Вся сексуальность оттеснена в сферу культурного Бессознательного, Оно, или Тени, в терминологии К.Г.Юнга. Оно – это все те комплексы и скрытые желания, которые субъект не хочет признавать в себе, но с удовольствием приписывает Другому. Для мужчины, с позиций которого ведет повествование Чехов, гендерным Другим выступает женщина, еврейка – то есть в его системе ценностей – „двойная Другая”, от которой, с одной стороны, ожидают „друговости”, с другой стороны, проявления этой „друговости” как бы служат для рассказчика, субъекта оценки основанием для оправдания собственной моральной слабости.
Сексуальная еврейка с нестандартным поведением актуализирует скрытые комплексы героя и провоцирует его на „бегство” от невесты. При первой же встрече она как бы „от себя” высказывает все то, что, очевидно, прокручивается в подсознании главного героя – его нежелание жениться, его жажда приключений, его лень, моральная слабость, распущенность, потребность в зависимости от более „сильной” („материнской”) фигуры, восхищение еврейской „деловой хваткой” (в последнем эпизоде Чехов показывает, как герой обсуждает какие-то финансовые дела с евреем). Сама интерпретация „женской”, „сексуальной” власти как негативной, которая нуждается в том, чтобы ее воплощением выступала еврейка, этническая Другая, по отношению к основной нации – полька, цыганка, немка, - говорит о проявлении „сексуального комплекса” русской культуры, который кратко может быть сформулирован в известном высказывании – „С любовницей можно делать то, чего нельзя с женой”.
Очевидно, еврейка Сусанна своим поведением утверждает безнравственность православного брака „без любви”, без придания ему истинного – ветхозаветного, - сакрального смысла – „двое как один”: „...разве вы женитесь на бедной? По страстной любви?”- спрашивает Сусанна Моисеевна. Чехов подчеркивает, что поручик обходит молчанием и этот ее вопрос о любви, который проницательно выявляет скрытый цинизм и аморальность поручика, в котором он не желает признаваться себе, и который Чехов прорисовывает очень тонкими штрихами. „Ваша невеста хороша собой?” – опять пытается выяснить еврейка причину брака – есть ли любовь? – „Да, ничего..”[16] – весьма сдержанно отзывается поручик о своей будущей жене, никак не утверждая свою любовь к ней. У брата главного героя тщательно скрываемый антисемитизм оказывается наложенным на русскую „гусарскую” традицию неуважения к женщине – именно в силу ее финансовой и семейной зависимости от мужчины. Однако свободная женщина, легко управляющаяся с делами, вызывает „двойной” страх – своей сексуальностью и финансовой конкурентностью.
В этом контексте убедительной может показаться идея, высказанная Жак Ле Риде в его эссе об Отто Вейнингере[17], где, цитируя работу З.Фрейда «Фобия пятилетнего мальчика» (Маленький Ганс) (1909) исследователь сближает антисемитизм и мизогению через понятие кастрации. Согласно психоаналитической теории, женофобия, или антифеминизм порождены страхом перед собственным женским началом, заключенным являющимся частью идеальной «сущности» мужчины, которое материализуется в страхе перед материнской фигурой, способной лишить «мужественности» (то есть, кастрировать). Жак Ле Риде проводит параллель между взглядом женофоба и антисемита, показывая, что сильнее всего ненавидят «еврейство» те, кто боится признать «его» в себе. Для Фрейда «классическим примером» антисемита-женофоба оказывается Отто Вейнингер, который в свой антифеминистический трактат «Пол и характер», неожиданно вводит главу, посвященную «еврейству», причем интерпретируя его в самом традиционном «антисемитском» духе, как проявления наиболее негативных качеств «феминности» - слабости, распущенности, склонности к предательству. Жак Ле Риде считает, что сильнейший духовный кризис, который пережил Отто Вейнингер, и был результатом его отказа от своей еврейской идентичности и настойчивых попыток «утвердить» свой сознательный выбор «немецкости», что стало источником антисемитизма[18]. То, что субъект не желает признавать в себе, от чего стремиться избавиться, отказаться, то он приписывает своим «антиподам» - гендерным и национальным.
Если индивидуальный случай Отто Вейнингера, как его интерпретирует Жак Ле Риде, экстраполировать на русское литературное сознание конца XIX века, то мы с очевидностью обнаружим, что «идеологический антисемитизм», находящий себе объектов «отвержения» в образах еврейских женщин, либо в образах «женственных евреев-мужчин» (известный культурный миф о «феминности» евреев, получивший особенно широкое распространение в фашистской Германии) означает прежде всего кризис «национальной идеи» в России, и поиск того, тех «национальных Других», в отталкивании от которых может быть выстроена собственная национальная идентичность. Страх перед «множественностью» этнических Других, активно претендующих на собственную национальную индивидуальность (украинцы, поляки, евреи, кавказские народы) в Российской империи XIX века, не имеющей единой «культурной» идеи, способной объединить многочисленные нации, развился в реакцию «негативизма» и построении государственной идеологии утверждения «своего» исключительно через отрицание «чужого».
В частности, под «идеологически» чужим и чуждым понимались те качества еврейства, которые русское общественное сознание не хотело признавать в себе как часть собственного национального комплекса - например, еврейская «женственность» оказывается зеркально симметричной мифологеме о «женственности» «России»; приписывание евреям деловой хватки, цинизма, расчетливости находится в симметричных отношениях с представлениями о русском прекраснодушии и аскетизме, и одновременно опровергнутыми образами циничных замоскворецких купцов и деловых людей из знаменитых пьес А.Островского и того же А.Чехова.
В другом известном рассказе «Скрипка Ротшильда» (1894) А.Чехов показывает, что русская «христианская нравственность», поставленная в условия нищеты и разрыва духовных связей, оказывается «вымыслом», фикцией (когда муж подсчитывает, сколько он потерял денег на смерти жены), и только осознание приближения смерти, окончания земного пути, снимает с глаз главного героя пелену антисемитизма, делает его понимающим «экзистенциальную» печаль еврейской музыки. Приближающаяся смерть как «кризис», экзистенциальная граница изменяет сознание героя «Скрипки Ротшильда», делает его восприимчивым к восприятию ценности Другого – еврея и женщины, своей жены, которые были объектами его отвержения в течение всей жизни. Здесь мы снова видим сближение «вселенской» печали еврейской музыки и того мира, в котором живет женщина в русской империи.
Какое культурное значение выполняют образы евреев в контексте философии Другого и конструирования национальной идентичности в России конца XIX века в приведенных рассказах Чехова?
На мой взгляд, можно сделать три самых общих вывода:
- антисемитизм в русском общественном сознании оказывается тесно переплетенным с традиционной мизогенией, женофобией, системой взглядов, в которых женщина занимает крайне низкую иерархическую ступень; при изображении женщин «другой» этнической группы (евреек, полек, немок) традиционная мораль (русского) этноса, к которому принадлежит «субъект наррации», приписывает этническим Другим все те негативные качества, которые считает нужным отрицать и отвергать у женщин своей этнической группы, и делается это для сохранения «неизменного» гендерного порядка, который является базисным в конструировании государственности и «национальной идентичности»;
- чужая, «другая» этническая субъективность оказывается востребованной в превалирующей этнической группе в ситуациях кризиса ценностей, перехода к иному типу культуры, где один и тот же этнический Другой, в зависимости от актуальных потребностей, может выполнять роль: а) культурного негатива, отталкиваясь от которого можно сохранить культуру и объединить собственную нацию; б) культурного ресурса для формирования новой национальной идентичности; в) «функции», деконструирующей отжившие или неоправдавшие себя культурные ценности; г) образа, визуализирующего «культурное бессознательное» этноса, которое в ином виде оказывается невидимым для представителя доминирующей нации;
- в рассказах «Тина» и «Скрипка Ротшильда» Чехов ведет рассказ как бы от лица русского обывателя-антисемита и женофоба, все сознание которого пронизано этническими и гендерными предрассудками; эти предрассудки оказываются для антисемита способом утверждения своего «я» через утверждение национального превосходства; персонажи Чехова переносят все свои сексуальные и национальные комплексы на гендерного и этнического Другого – женщину и еврея, часто представленных в едином герое, так как их судьба в шовинистическом антигуманном государстве оказывается подобной.
Таким образом, мы можем говорить, что в произведениях Чехова получили отражение наиболее актуальные дискуссии в России периода кризиса ценностей - о гендерной и национальной эмансипации, эмблематической фигурой в которых выступали – женщина, еврейка, религиозный еврей, - образы национально-гендерных Других.
Примечания
[1] Настоящая работа подготовлена по материалам, собранным в период моей стажировки в Джордж-Вашингтонском университете (George Washington University, Washington, DC, USA, 2004-2005 гг.) при поддержке Бюро Образования и Культуры Госдепартамента США (Bureau of Educational and Cultural Affairs of the US Department of State); Ни одна из указанных организаций или персон ответственности за содержание статьи не несет. Ошибки, допущенные в статье, принадлежат только мне.
[2] Эдельштейн М. История одного стереотипа// Евреи и жиды в русской классике –Москва: Мосты культуры - Иерусалим: Гешарим, 2005
[3] Cm. Iser W. The Reading process: a Phenomenological Approach, In: New Literary History, №3, 1972
[4] См. Дж.Трахтенберг. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. – Москва-Иерусалим: Гешарим, 1998
[5] Поляков Лев. История антисемитизма. Эпоха знания. Москва-Иерусалим: Гешарим, 1998 – с. 270.
[6] См.: Спивак Р. Свои-чужие-другие? // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. Сборник статей. Вып.11.-Москва, 2003
[7] Чехов А.П. Тина // Евреи и жиды в русской классике –Москва: Мосты культуры - Иерусалим: Гешарим, 2005. – с.37
[8] Чехов А.П. Тина // Евреи и жиды в русской классике –Москва: Мосты культуры - Иерусалим: Гешарим, 2005. – с.36-37
[9] Кандель Ф.Очерки времен и событий. Из истории российских евреев. – Ч.3. 1882-1920 годы. Иерусалим: Ассоциация «Тарбут», 1994. – с.142
[10] Ф.Кандель в очерках по истории евреев в России выдержки из российских газет конца XIX века, которые подчеркивают цинизм христианизирующих политик по отношению к евреям и осуждают их: «Еврей приходит в университет и хочет поступить. Нельзя. Отчего нельзя? Оттого, что норма, установленная для евреев уже заполнена. ...он идет и принимает православие и затем возвращается в университет. «Я уже православный», - объявляет еврей. И готово. Еврей, посмеявшийся над своей религией и над православной христианской верой, принят в университет, а еврей, не посмеявшийся ни над тем, ни над другим, не принят».
[11] Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский Эрос, или Философия Любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – с.235
[12] Еще одним косвенным подтверждением соотнесенности героини рассказа Чехова с нигилистическим /социалистическим/анархическим движением в России может служить семантическое сближение названия рассказа – «Тина» с названием известного антинигилистического романа Д.Писемского «Взбаламученное море», построенное на аллюзии того, что тина подымается со дна, когда море (то есть, общество) оказывается «взбаламученным», и тина – это те общественные силы и люди, которые долгое время были скрыты водой, и которые проявляют себя в общественной жизни после «перемешивания» общественных слоев.
[13] Шестаков В.П.Вступительная статья// Русский Эрос, или Философия Любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – с.6
[14] Бердяев Н.Любовь у Достоевского // Русский Эрос, или Философия Любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – С. 274
[15] Бердяев Н.Любовь у Достоевского // Русский Эрос, или Философия Любви в России. – М.: Прогресс, 1991. – С. 275
[16] Чехов А.П. Тина // Евреи и жиды в русской классике –Москва: Мосты культуры - Иерусалим: Гешарим, 2005. – с.31-33
[17] Жак Ле Риде. Отто Вейнингер// Евреи и ХХ век. Сост. Э.Барнави, С.Фридлендер. – Москва, 2004
[18] Жак Ле Риде. Отто Вейнингер// Евреи и ХХ век. Сост. Э.Барнави, С.Фридлендер. – Москва, 2004. – с. 621
