(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)
Часть 2
Теология ответственности
Глава 10
Рождение Ответственности
Ответственность: бремя, легко переносимое на плечи Бога,
Судьбы, Случая, Удачи или соседа. В дни астрологии было
принято переносить ее на звезду.
Амброз Бирс[1]
Как возникла еврейская страсть к преобразованию мира, изменившая его прямо или косвенно? В течение веков воображение пророков вдохновляло другие религии, пусть разошедшиеся с иудаизмом, но испытавшие влияние его страсти к социальной справедливости и избавлению мира от зла. Среди них христианство (особенно пуританизм, давший энергию английской и американской революциям), ислам, секулярно-мессианская утопия Карла Маркса.
Идеи не возникают из ничего, и не все идеи могут найти почву в любой культуре. Мир мифа был глубоко консервативен. На протяжении почти всей истории у религии и цивилизаций была тенденция укреплять существующий порядок вещей, а не бросать вызов статус-кво. Они склоняли людей к конформизму, а не к протесту, предпочитали стабильность, а не преобразование. Они исходили из предположения, что мир есть такой, какой есть, в силу природы вещей. Иерархические общества отражают порядок небес. Нации растут и умирают подобно растениям. Нет ничего в мире, что должно побуждать людей думать о возможности подняться выше природы и ее непреложных законов рождения, роста, распада и смерти. В борьбе за выживание сильные побеждают, слабые погибают; сила правит, и судьба слепа. Откуда же возникла мысль, что мы можем изменить мир и очеловечить его, ограничить власть случая, противостоять жестокости, создать оазисы правосудия и сады милосердия?
Ответ на вопрос лежит в идее трансцендентности. Бог должен быть найден не внутри природы, а вне ее. Тогда одним ударом положение всех человеческих учреждений становится относительным. Ничто в обществе не существует потому, что иначе быть не может. Бог свободен, и потому человек, сотворенный по Его подобию, также свободен. Иерархия, неравенство, коррупция власти, эксплуатация слабого, имперские завоевания и порабощение народов не оправданы только потому, что они существуют и повторяются. Так впервые было осознано различие между «есть» и «должно». Не все, что есть, есть добро. Не все, что случилось, случилось по праву. Мы можем вообразить мир, отличный от того, каким он был в прошлом или есть в настоящем. И потому, что мы можем вообразить его иным, мы можем решить действовать во имя его преобразования. Когда Бог видится одновременно как трансцендентный (вне природы) и как тот, кто наделил человека уникальной способностью к творчеству, рождается судьбоносная человеческая свобода, и религия становится преобразующей, а не консервирующей мир силой.
Со свободой родилась ответственность. Если мы не свободны, если наши действия есть результат естественных законов, непреклонных сил вне нашего контроля, тогда у нас нет ответственности. Я могу быть неудачником, но я не виновен, ибо не в моих силах изменить мою судьбу. Свобода, выбор, моральная стойкость, исполнение обязательств, заслуга, вина, карательное правосудие, искупление и прощение — все эти понятия возникли одновременно и имеют корни в языке еврейской Библии. Без нее моральный ландшафт Запада был бы иным.
В этой и в следующих четырех главах я продолжу анализ, прерванный в конце второй главы на словах: «Библия является зовом Бога к человеческой ответственности». Идеи не существуют в пустоте. Они имеют историю и почву. Один из профессиональных рисков философии, возникший в школе Платона, связан с убеждением, что идеи приходят к нам из бестелесной сферы чистого разума. В случае этики это неверно. Есть различные формы этической жизни, и разум не является судьей между ними. Есть гражданская этика, процветавшая в древней Греции, высшей добродетелью которой была готовность пожертвовать жизнью ради полиса. Есть этика долга, характерная для иерархических обществ. Есть этика чести, типичная для армейских сообществ с кодексами рыцарства. И есть этика ответственности с ее акцентом на любви к Богу и человечеству, а также на признании неотчуждаемости достоинства индивида независимо от его статуса или власти.[2] Поскольку этика ответственности столь необычна и столь часто оказывается в опасности, я хочу рассказать о ее радикальных идеях и об истории их возникновения. Она содержится в еврейской Библии, которая, как я покажу, является расширенным трактатом о человеческой ответственности.
На первый взгляд, я высказываю странную мысль — ведь иудаизм больше, чем другие религии, подчеркивает работу Бога, а не людей. Он вывел израильтян из Египта, разверз воды Красного моря, высек воду из скалы, накормил их манной небесной, провел через пустыню. Бог действует, и мы молимся ему. О библейской вере обычно думают как о вере, обещающей спасение с небес, а не как о вере Бога в силу человечества преобразовать мир к лучшему. Как я могу говорить, что иудаизм является божьим зовом к нам принять на себя ответственность и быть соавторами сценария истории, Его партнерами в деле творения? И все-таки внимательное прочтение Пятикнижия покажет нам, что такое понимание иудаизма не просто согласуется с ним, но, фактически, является его самой важной, всеохватывающей темой.
* * *
Библия начинается с четырех историй: Адам и Ева, Каин и Авель, Ной и потоп, Вавилонская башня. О чем они? Почему они здесь? Доминирующая тема — Завет Бога, заключенный с детьми Израиля, и его бурная история, — открывается только в двенадцатой главе книги Бытия, с Божьего зова Аврааму оставить землю и дом его отца. Каков же тогда смысл в первых одиннадцати главах? Какому жанру они принадлежат? В них выражен поиск смысла в истории, и потому они больше, чем история. Фактически они являются философской драмой в четырех действиях, последовательным и продуманным раскрытием понятия ответственности.
Первый акт разыгрывается в райском саду. Адам и Ева окружены богатствами сотворенного мира. Но одна вещь запрещена — фрукты с дерева познания добра и зла. Это не физическое, но умственное ограничение, предупреждение в начале человеческого времени, что не все разрешается. Существуют границы, нарушение которых является злом. При этом впервые произносится слово «ра» — зло в истории творения, окрашенной словом «хорошо». Можем ли мы удивляться тому, что первых людей привлек именно запретный плод? «Воды краденые сладки» (Пр. 9:17). Они едят, их «глаза открылись», они почувствовали позор. Но их реакция поражает:
«И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая.
И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел». (Быт. 3:8-12)
Первым человеческим инстинктом оказалось самооправдание. Адам обвиняет жену. Косвенно он также обвиняет Бога. Не Он ли сотворил ее, не Он ли сказал: «Не хорошо человеку быть одному»? Мы впервые слышим мысль, получавшую различные выражения, но с неизменным заключением: «Я не ответственен. Я не виноват». Вина лежит на моей звезде, на моем социо-экономическом классе, на пережитом мною в раннем детстве, на конфигурации моих генов или на ином комплексе причин, каждая из которых означает отсутствие свободы у человека. Адам виновен, по словам Жана-Поля Сартра, в «плохой вере», в самообмане, в осознании себя не как субъекта, а как объекта, управляемого силами вне его контроля.[3] Не отставая от мужа, жена оправдывается:
«И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела». (Быт. 3:13).
Она не виновна! Она обманутая жертва, не помышлявшая зло, но польстившаяся по наваждению! Библия называет сознание Адама и Евы «укрытием». Когда они укрылись среди деревьев, у них проявился психологический синдром: «позор, стремящийся затаиться».
Нечто очень существенное открывается нам в этой сцене. Прежде чем сотворить женщину, Бог наказал человеку:
«От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:16—17).[4]
Только при самом поверхностном прочтении текста можно решить, что здесь идет речь о дереве или сексуальном поведении. Здесь идет речь о рождении этической жизни. Монотеизм видит мир иначе, чем миф с его волшебством, секретами, духами и демонами, с его сонмом богов и полубогов, враждебных человеку сил и постоянной опасности. В монотеизме между человеком и Богом существует неизмеримое расстояние, но также и чрезвычайная близость. Бог есть не просто сила. Он есть голос: совесть. Мы сталкиваемся с беспрецедентной драмой взаимоотношений между одним Богом и одиноким первым человеком. В ней рождается индивидуум западной цивилизации.[5]
В мифе человек и боги являются частью природы. Боги часто видятся как ее силы: солнце, шторм, море, земля. В природе нет свободы. Есть столкновения, сражения, борьба за господство. Сильные побеждают, слабые проигрывают, но законы природы управляют всеми. Не только древние придерживались такого видения мира. Оно разделяется и многими современными науками: социобиологией, эволюционной психологией, редуктивно-физикалистской теорией мозга и так далее. Свобода для них является иллюзией. Мы — часть природы и подчинены универсальному закону причинности. Мы любим считать себя хозяевами своей судьбы, но это иллюзия. Мы — комбинации химических элементов, результат генетических мутаций и естественного отбора, управляемого слепым часовщиком или эгоистичным геном.[6] Это, конечно, пародия, но ее смысл реальный. В противовес ей история Адама и Евы представляет собой рождение свободы и осознанное ее утверждение.
Они открыли для себя свободу, потому что были сотворены по образу Бога, кто превосходит природу, кто создал мир не по принуждению, но в свободном акте любви. И свобода есть Его самый большой дар человечеству. Единственный среди сотворенных существ Homo sapience, человек разумный, способен к творчеству. У нас есть язык, воображение, мы можем вспоминать прошлое и думать о будущем. Мы можем осознавать альтернативы и выбирать между ними. Но свобода имеет пределы. В этом состоит смысл команды о запретном плоде. Без ограничений свобода становится средством порабощения слабых. Без ограничений свобода для богатого будет означать страдания для бедных. Но границы свободы не имеют никакого отношения к природе. Границы природы относятся к силе, они определяют, что мы, что мы можем делать физически. Границы, установленные Богом для человеческой свободы, касаются этики: что мы должны позволять себе делать. Моральный императив — команда, запрещение, «ты не должен» возник, как только Homo sapiens осознал, что со свободой приходит ответственность.
История Адама и Евы — не примитивное поучение. В ней заключено продуманное утверждение первого принципа этики, согласно которому в свободе действует новый вид закона. Научные законы описывают, моральные законы предписывают. Научные законы предсказывают то, что случится, моральные законы говорят нам, что должно случиться. Только свободное существо может принять моральный закон, и только свободное существо может нарушить его. И потому, говорит нам Библия, мы несем ответственность за последствия наших решений и действий. В этом заключается урок истории с деревом в райском саду. Нарушить закон означает вкусить запретный плод и знать, что мы отклонились на территорию, имя которой — «зло», сколь бы невинными ни казались нам наши первые шаги.
Именно это Адам и Ева пережили и отрицали одновременно. Первые существа, открывшие свободу, они стали также первыми, кто испытал то, что Эрих Фромм назвал «страхом свободы».[7] Свобода страшит именно потому, что она означает ответственность. Утешительно и удобно жить под чьей-либо опекой и руководством, быть в состоянии сказать «Это не моя ошибка» и искать избавление из чьих-то рук. Знание, что есть законы, которые вы можете нарушить и за нарушение которых вы будете осуждены, подобно изгнанию из Рая или потере детской невинности. Это всегда вызывает боль. Поэтому глубина и новизна истории в райском саду заключены не в том, что первые люди согрешили (грех редко оригинален), но в проникновении в психологию самообмана. Следуя своему начальному инстинкту, Адам и Ева вообще отрицают, что действовали свободно. Они отрицают личную ответственность.
* * *
Во втором акте человеческая драма становится трагедией. С рождением Каина и Авеля родилось соперничество между братьями — одна из повторяющихся тем книги Бытия. Они оба совершают жертвоприношения Богу. Жертва Авеля принята; Каина — нет. Почему жертвоприношение второго не было принято, станет ясно по ходу нарратива. «Каин сильно огорчился, и поникло лице его». Читая его мысли, Бог обращается к нему:
«И сказал Господь Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». (Быт. 4:6-7)
Эти слова ясно связаны с предыдущим актом. Адам и Ева отрицали личную ответственность. Бог говорит Каину, что подобное отрицание не будет принято. Кроме того, оно ложно. Да, у человека есть «злые наклонности» и они могут вызвать искушение. Те, кто действует под их влиянием, могут утверждать, что были бессильны сопротивляться. Но они ошибаются. Грех не непреодолим: «У дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Бог не принимает такого оправдания. Каин не может отрицать свободу и личную ответственность. Тем не менее, Каин убивает Авеля.
«И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему? И сказал: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли». (Быт. 4:9)
Каин не отказывается от ответственности. Он не говорит: «Я был бессилен. Вина лежит на ком-то или чем-то другом». Он отрицает нечто иное, а именно моральную ответственность. Каин действовал свободно, но он не видит причины, почему должен быть обвинен за свой поступок. Он не сторож брату своему.
Адам утверждал, что его воля была бессильной перед силой мира, овладевшей им в лице Евы. Каин верит в другое: мир бессилен перед его волей. Мы имеем право поступать согласно нашим желаниям и совесть не налагает на них ограничений. Ярчайшим выразителем этого взгляда в наше время был Ницше, восставший против религиозной этики, в которой справедливо увидел самую действенную критику воли к власти. «Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир», — провозгласил Ницше.[8] После Холокоста эти слова звучат ужасно. Гитлер назвал совесть изобретением евреев.
Учение Ницше было наиболее ярким примером интеллектуальной тенденции, возникшей в моральном сознании Запада после эпохи Просвещения. Стало популярным думать, что этические принципы, поскольку их нельзя вывести из природы, основаны на человеческом выборе. Кант объявил их «автономными». Все, что имеет происхождение вне человеческого сознания, не может быть этическим императивом. Если мы повинуемся закону, потому что ожидаем награду или наказание, мы действуем не морально, но просто благоразумно или практично. Быть моральным означает быть собственным законодателем. Мы не подчиняемся некой этической силе более высокой, чем мы сами, ибо ее нет.[9] Когда Байрон искал прообраз мятежа разума против подчинения авторитету, он нашел его в Каине.
Каин понимает религию одновременно в древнем и вполне современном свете. Она должна обслуживать нас. Мы здесь не для того, чтобы служить ей. В мифических культурах религиозный ритуал представляет собой способ умиротворения, удовлетворения богов и, тем самым, манипулирования ими. Мы побуждаем, заставляем богов делать то, что мы хотим от них. Мысль, что он принес жертву Богу и услышал в ответ «нет», вызывает у Каина гнев, но именно по этой причине его жертва отклонена. Исполнив ритуал как положено, Каин обнаружил, что его действие не имеет магической силы вызвать благосклонность Бога. Бог видит сердце и отказывается быть объектом манипулирования.
Каин отвечает убийством брата. Почему? Эрих Фромм указывает, что садистское насилие зарождается от одиночества и бессилия:
«Все наблюдаемые формы садизма можно свести к одному основному стремлению: полностью овладеть другим человеком, превратить его в беспомощный объект своей воли, стать его абсолютным повелителем, его богом, делать с ним все, что угодно. Средства для этой цели — его унижение и порабощение; но самый радикальный способ проявить свою власть состоит в том, чтобы причинять ему страдание, ибо нет большей власти над другим человеком, чем власть причинять страдание, боль тому, кто не в состоянии себя защитить. Сущность садизма составляет наслаждение своим полным господством над другим человеком (или иным живым существом)».[10]
Не сумев навязать свою волю Богу, Каин обращает ее на Авеля в абсолютной форме, убивая его. Каин не боится свободы. Напротив, он упивается ею. Но он боится свободы другого — свободы Бога сказать «нет». Он мстит, отказывая Авелю в свободе быть. В этом и состоит зло воли к власти. Я покупаю свою свободу за счет вашей. Почему я должен согласиться на ограничения моих действий? Почему я не должен делать все, что пожелаю? Ответ, конечно, заключен в том, что такое сознание порождает конфликты, кровопролитие и трагедии. В конечном счете, поэтому и существует этика, независимо от того, в чем мы видим ее источник. Только если моя свобода уважает вашу, возможно создание нетрагического человеческого мира.
Глубокий смысл истории Каина состоит в раскрытии связи между религией и насилием, случившимся уже в самом начале человеческого времени. Первое убийство возникло в связи с первым богослужением. Согласно Рене Жирару, выдающемуся исследователю проблемы «насилие и священное», религия рождается в попытке вывести насилие за пределы группы, совершая его над замещающими ее жертвами, на «козле отпущения». Примитивные общества широко практикуют различные формы вендетты. Член одной семьи убивает члена другой. Родственники жертвы мстят. Начинается цикл возмездия, которому нет естественного конца. Единственная возможность для группы в целом испытать катарсис заключена в убийстве суррогата, животного или человека, не принадлежащего к группе.[11] Но история Каина, в определенном смысле, более глубока. Она открывает нам, что взрывной конфликт может возникнуть не только между различными группами людей, но и внутри индивидуального сознания. Каин совершает насилие над Авелем из-за гнева, который он чувствует по отношению к Богу. Его история содержит в себе глубокое понимание психологии человека.
Каин не отрицает ни свое преступление, ни свою свободную волю. Он отрицает ответственность: «Разве я сторож брату моему?» Для него не существует «я должен» в противовес «я хочу» или «я сделаю» — никакого голоса совести, стоящего за выбором, никакого авторитета, кроме эмоций и желания. Каин отрицает принципы морали как таковой: видение «другого», ценность «дарения», твердое признание, что существует некто, кому подчинена воля человека, кто устанавливает границы, которые мы должны соблюдать и которые не зависят от нашей воли. Каин отрицает не личную, а моральную ответственность.
* * *
Третий акт открывается историей Ноя и потопа, одной из самых странных историй в Библии. Рассказ начинается высокой похвалой Ною: «Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом». И все же последняя картина его жизни незабываема в ее трагичности:
«Ной начал возделывать землю и насадил виноградник;
и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем.
И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим. Сим же и Иафет взяли одежду и, положив ее на плечи свои, пошли задом и покрыли наготу отца своего; лица их были обращены назад, и они не видали наготы отца своего». (Быт. 9:20—3)
Ной, который был примером людям, стал Ноем-причиной стыда для собственных детей. Адам и Ева вкусили запретный плод древа познания, Ной опьянел от плодов виноградной лозы, древа забвения. Адам и Ева застыдились своей наготы. Ной гол и не стыдится. Это два его сына стыдятся видеть его таким.
Намек о моральной неоднозначности Ноя содержится уже в рассказе о его рождении. Ламех, его отец, давая ему имя, говорит:
«Он утешит [енаxамэйну] нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь». (Быт. 5:29).
Но здесь слышится что-то еще. Корень «н-х-м» лежит в основе имени Менахем [утешитель], а не Ной.[12] Имя Ной происходит от слова «отдых». Здесь звучат различные обертоны. Ной отстранился от человечества, когда должен был действовать от его имени. Бедствие угрожало миру, но он спасал только себя и свою семью, никого больше. Библейский текст содержит игру слов, потерянную в переводе. Имя Ной на иврите состоит из двух букв «н» и «х», что в обратном порядке дает слово «х-н» — «благосклонность, благодеяние» — ключевое слово рассказа: «Ной нашел милость в глазах Господа». Но благосклонность в данном случае амбивалентна. Его жизнь развернулась в обратную сторону. Более того, слово, использованное Ламехом при рождении Ноя, «н-х-м», используется позже со значением, противоположным тому, что имел в виду Ламех: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся [vayinachem] Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем». (Быт. 6:6). Слово «н-х-м» — контроним.[13] Оно означает «отдых», но также «сожаление»; комфорт, но также и дискомфорт. Ной действительно приносит человеку отдых от работы, но этот отдых найден в смерти. Мало того, что Ной был не в состоянии снять с земли Божье проклятие, он еще и сам его пережил. Величие Ноя было также его слабостью. Ной («отдых») был неподвижен. В отличие от Ноя, Авраам начинает служить Богу, покинув дом и уйдя в далекую землю. Ною было дано прожить в окружении зла и не поддаться ему, но он оставался к нему безразличным, не способным к моральному протесту. Еврейские мудрецы критически относились к подтексту фразы «праведный в роде своем». По сравнению со своими современниками Ной был праведником, но только относительно, а не безоговорочно.[14]
В чем заключалась ограниченность Ноя согласно классическим комментаторам? Узнав, что будет наводнение и что нужно строить ковчег, он полностью отдался труду. Библия специально подчеркивает послушание Ноя, повторяя три раза: «Как повелел ему Бог, так он и сделал». На протяжении всего нарратива — предупреждение о потопе, постройка ковчега, отбор животных, начало потопа — Ной молчит. Невозможно не заметить его молчание, столь контрастирующее диалогам Адама и Каина с Богом.
Моральная узость Ноя проявилась в том, что, будучи праведником сам, он не оказал влияния на своих современников. Он не общается с ними, не упрекает их, не призывает идти праведным путем. Он не молится за них, ставя под вопрос правосудие потопа, как поступит Авраам позже в отношении Содома. Еврейская традиция отнеслась к Ною недоброжелательно. Ной, сказали мудрецы, шел рядом с Богом, тогда как Авраам шел впереди Бога. («Ходи предо Мною и будь непорочен»,— сказал Бог Аврааму.) В еврейском фольклоре Ной стал «цадик ин пелц» — «праведником в шубе». Есть два способа согреться холодной ночью: надеть шубу или зажечь огонь. В шубе вы согреваете только себя. Огнем вы согреваете и себя, и других. Ной, праведный человек, не сумел принять на себя коллективную ответственность.
Вы не можете спастись, когда остальная часть мира гибнет, и все-таки спастись. После Холокоста этот феномен получил название «чувство вины у выживших». В истории Ноя Библия дает первый намек на то, что индивидуальной праведности не всегда достаточно. Вы не должны молчать, когда другие страдают. «Не оставайся равнодушным к крови ближнего твоего» (Лев. 19:16). «Как я могу видеть бедствие, которое постигнет народ мой», — умоляет Есфирь царя (Есф. 8:6). Быть моральным человеком означает жить с другими и для других, разделяя их ответственность и их страдания, протестуя против зла и его оправдания.
Моральное сознание социально по существу. Маймонид отмечает, что индивид предшествует обществу. Можно вообразить, говорит он, полностью изолированного человека, общающегося с Богом на необитаемом острове. Такой человек не имел бы никакой потребности в моральных достоинствах и никакой возможности их реализовывать. Но как только мы оказываемся в обществе, мы попадаем, желая того или нет, в моральную ситуацию. Принимая аристотелевское определение человека как социального животного, Маймонид говорит, что законы, отделяющие допустимое от недопустимого, необходимы вследствие различий между людьми и их потребности сотрудничать при формировании общества. Эти законы, не будучи частью природы, «становятся естественными (природными)».[15]
Ной, спасавший только себя и свою семью, является противоположностью Иосифа, спасшего страну, построив склады в преддверии засухи. Ковчег Ноя контрастирует с ковчегом, в котором Моисей был спасен младенцем (слово тева — «ковчег» — на иврите употреблено в обоих случаях). Моисей, который еще в молодости трижды восстал против несправедливости, является антиподом Ноя. Эти моменты не случайны. Они входят в последовательно развертывающийся этический нарратив Торы. Ной демонстрирует истину: ответственность выходит за пределы индивида. «Нехорошо человеку быть одному». Мы — часть общества и разделяем его успехи, когда оно преуспевает, и его вину, когда оно оступается. Ной не выдержал испытания коллективной ответственности. Тот, кто спасает только себя, даже себя не спасает.
* * *
Четвертый акт. Вавилонская башня. Рассказ о ней чрезвычайно компактный. Только девять стихов, но полных игры слов и литературных аллюзий, почти полностью теряющихся при переводах. Например, двумя ключевыми словами здесь являются «кирпич» (первый искусственный строительный материал) и «смешать» (Бог смешивает языки строителей и кладет конец проекту Вавилонской башни). На иврите эти два слова зеркально отражают друг друга: л-в-н (левэйн) и н-в-л (навъла). Инверсия слов отражает инверсию планов строителей башни. Они хотели построить ее, чтобы не быть рассеянными по лицу земли, но в результате оказались рассеянными. Они стремились «сделать себе имя» и преуспели в этом, но их имя «столпотворение» стало символом замешательства, а не творения.
Игра слов здесь существенна для понимания, в чем состоял грех строителей башни, о котором текст не сообщает явно. Нарратив начинается и заканчивается фразами, содержащими слово ха-арец — «земля». «На всей земле был один язык» и «И рассеял их Господь оттуда по всей земле». В пределах этой структуры идет непрерывная фонематическая игра со словами шам — «там», шэйм — «имя», и шамаим — «небеса». Шам и шейм появляются семь раз каждое. Слово шамаим — «небеса» — появляется в ключевом моменте рассказа: «построим себе город и башню, высотою до небес».[16] История Вавилонской башни говорит об отношении между небесами и землей. Не случайно в ней слышится эхо первого стиха Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю». Столпотворение возникает тогда, когда люди отдают все свои творческие силы строительству мира (города-вселенной), которым будут править они, а не Бог.[17] Вновь Ницше приходит на ум: его безумец, объявляя о «смерти Бога», добавляет: «Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?».[18]
Одно из ключевых слов первой главы книги Бытия связано с корнем в-д-л, «отличить, отделить, обязать и уважать порядок». Он встречается пять раз по ходу главы. Вселенная, которую Бог создает, есть место заботливо организованной гармонии, в которой каждый объект и каждая форма жизни имеет свое особое место. Одно слово повторено на каждой стадии творения (семь раз): «хорошо». В конце творения, перед самым днем отдыха, «увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма», что означало: каждая вещь была хороша сама по себе и весьма хороша в системе творения.[19] Совершенство мира, утверждаемое первой главой книги Бытия, является онтологическим и экологическим. Оно зависит от уважения к границам каждой вещи, одним словом, от порядка.
Столпотворение есть противоположность порядку. Строители Башни бросают вызов принципу: «Небо — небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим». (Пс. 115:16). Слово авера, подобно его русскому эквиваленту «нарушение», означает нарушение границ, выход в запрещенную территорию. Грех — это акт в непозволительном месте, отказ соблюдать границы и ограничения, определяющие фундаментальную структуру мира. Это отказ участвовать в хавдала, осознании различия между вещами и понимании их места. Евреи начинают неделю в конце субботы прекрасной церемонией, известной как хавдала. Бог приглашает нас быть его «партнерами в работе творения», начать новый семидневный цикл, по примеру недели творения, устанавливая различия. Вознамерившись сделать себе дом на небесах, строители Вавилонской башни не соблюли различие между человеком и Богом.
Их наказание точно соответствует преступлению. Нарушив порядок, они унаследовали беспорядок, потеряли способность общаться друг с другом и участвовать в совместной деятельности, от которой зависят все достижения человечества. Бог творит посредством слов, потому что слова формируют порядок, маркируют различия, создают классификации. Потеряв уважение к языку, созданному Богом, строители Башни обесчестили свой. Они верили, что их башня достигнет небес (фактический зиккурат в Вавилоне, о котором знает история, был семиэтажной структурой высотой приблизительно в 100 метров).[20] С тонкой иронией текст говорит: «Сошел Господь посмотреть город и башню». Строителям она казалась высокой, но для Бога она была низкой постройкой. Библия напоминает нам с юмором: Бог смеется над гордостью человека. Стремясь достигнуть небес посредством технологии, а не моральной жизни, строители башни обнаружили, что на этом пути люди не только не в состоянии достичь небес, но теряют общность, единство человечества на земле.
История Вавилонской башни проливает яркий свет на человеческое желание стать на место Бога. Слово «ответственность» происходит от слова «ответ». Оно подразумевает существование кого-то другого, за кого или перед кем я ответственен, и у кого есть законные требования к моему поведению, Эквивалентное слово на иврите ахраи происходит от ахер, означающее «другой». Ответственность существенно проявляется в отношении. Этическое никогда не является чем-то частным. Для Библии это вопрос соглашения между двумя сторонами, Богом и человечеством, с определенными обязательствами по отношению друг к другу. H. Ричард Нибур определяет библейскую этику ответственности как принцип: «Бог действует во всем, что происходит с вами. Отвечайте на все, что происходит с вами, как в ответ на Его действия».[21]
Вавилонская башня представляет собой провал онтологической ответственности, отказ от идеи, что мы ответственны перед чем-то или кем-то вне нашего контроля. Возбужденные замечательным технологическим достижением — изобретением искусственного строительного материала, позволившего возводить величественные здания, — люди земли Сеннаар попытались построить свою вселенную (искусственную святую гору), где человек был бы ответственным только перед собой. Для них нет Никого вне природы, перед кем люди ответственны и кем судимы. Анализируя историю города-государства более поздней эпохи, Афин Сократа и Платона, лорд Актон описал неизбежное самоуничтожение общества в результате такого мировоззрения:
«Они стали единственным народом античности, достигшим величия при демократическом строе. Однако обладание неограниченной властью, — той самой, что разъедает совесть, ожесточает сердца и лишает монархов способности отчетливо мыслить, — оказало свое деморализующее влияние на прославленную афинскую демократию. Ужасно находиться под гнетом меньшинства, но еще ужаснее находиться под гнетом большинства…. Господствовавшая тогда философия учила афинян, что нет закона более высокого, чем закон государства, и законодатель стоит выше закона. Следствием стало то, что суверенный народ мог делать решительно все, что было в его власти, без малейшей оглядки на какие-либо представления о справедливости, исходя единственно из соображений своей выгоды».[22]
В результате «освобожденный народ Афин стал тираном». Ответственность есть способность отвечать: признание авторитета вне нас, здесь-и-сейчас. Альтернативой, от Вавилонской башни до нацистской Германии и советского коммунизма, оказывается море человеческой крови на алтаре, посвященном большей славе человечества.
* * *
Первые одиннадцать глав книги Бытия представляют собой нечто большее, чем простой ряд исторических рассказов. В них дано продуманное исследование ответственности. Оно начинаются двумя историями об индивидах: об Адаме и Еве, и за ними о Каине. Затем следуют две истории об обществе: о поколении потопа и строителях Вавилонской башни. Первая и последняя истории — о древе познания и о башне — говорят об отказе соблюдать границы между разрешенным и запрещенным, между небом и землей. Две истории в середине говорят о насилии, индивидуальном, а затем коллективном. Они раскрывают психологию развития морального сознания. Сначала мы познаем личную ответственность, нашу свободу выбора. Затем у нас возникает моральная ответственность, знание, что выбор должен иметь границы: не все, что мы можем делать, мы можем себе позволить. Затем мы познаем коллективную ответственность: мы — часть семьи, общины и общества, и мы разделяем их вину или невиновность. И затем мы начинаем понимать, что само общество подчинено более высокому закону: у власти есть моральные границы.
Все это прелюдия к истории Авраама, который рождается уже не в вакууме. Его жизнь есть кульминация всего, что было прежде. Первое же обращение Бога к нему: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего» является призывом принять на себя личную ответственность. Аврааму сказано оставить все, что побуждает людей воспринимать свои действия как навязанные им извне. Обращение Бога к Аврааму — это отрицание трех детерминизмов современного мира. Карл Маркс считал, что поведение людей определяется структурами власти в обществе и среди них — собственностью на землю. Поэтому Бог говорит Аврааму: «пойди из земли своей». Спиноза полагал, что человеческое поведение определяется инстинктами, приобретенными при рождении (генетический детерминизм). Поэтому Бог говорит: «Пойди от родства твоего». Фрейд считал, что мы сформированы ранними событиями в детстве. Поэтому Бог говорит: «Пойди из дома отца твоего». Авраам опровергает детерминизм. Существуют структуры власти, но мы может стать вне их. Гены влияют на наше поведение, но мы можем изменить его. Мы воспитаны нашими родителями, но мы можем ограничить их влияние. Путешествие Авраама больше психологическое, чем географическое. Подобно израильтянам в дни Моисея, он идет к свободе.
Авраам принимает на себя моральную ответственность, вступая в битву ради спасения Лота, своего племянника, даже не брата. (Быт. 14) Он «сторож брату своему». Он поднимается на высоту коллективной ответственности, когда молится за жителей Содома, хотя и знает, что большинство из них отдались злу. Он достигает онтологической ответственности, приняв вызов принести Исаака в жертву. Этим он признал первенство божественного слова перед человеческими эмоциями и стремлениями. В каждом случае Авраам отвечает и при этом указывает путь, на котором люди могут избежать ошибок предыдущих поколений.
Теперь ясно, почему библейская история не начинается с Авраама. Ответственность не является природным началом человеческого бытия. Напротив, человек может легко отрицать ее. Это не моя ошибка! (Адам). Почему я должен делать не то, что желаю, а только то, что должен? (Каин). Я ответственен только за себя, но не за других (Ной). Мы подотчетны только самим себе (Вавилонская башня). Путь к ответственности долог, и на нем лежит много искушений остановиться на полпути. Но, в конечном счете, нет никакой иной реальной альтернативы, если мы стремимся достичь полноты человеческого существования. Адам теряет рай. Каин осужден на скитания. Ной опускается до состояния опьянения. Вавилонская башня оставлена в руинах. Ответственность есть условие нашей свободы, и мы не можем отказаться от нее, не теряя еще многое в своей жизни.
Но история не заканчивается на этом. В следующей главе я покажу, как тема ответственности продолжается через все пять книг Моисея. Почему она продолжается? Если Авраам стал ее кульминацией, что еще можно сказать? Ответ заключается в том, что человечество не состоит только из индивидов. Мы не можем ни жить, ни творить по одиночке. Мы — социальные животные. По этой причине за заветом между Богом и Авраамом должен был последовать завет, охватывающий жизнь общества в целом. Только сообща, как народ, люди могут строить общество, и только общество может дать место божественному присутствию в социальном пространстве: в экономике и политике, в общинной жизни и коллективной истории. Книга Бытия повествует об индивидах. Но в первой главе книги Исхода мы впервые встречаемся с детьми Авраама, превратившимися в народ — «ам». Остальные части Пятикнижия отвечают на вопрос, как народ, нация, становится ответственным обществом.
(продолжение следует)
Примечания
[1] Ambrose Bierce, The Devil’s Dictionary (London: Folio Society, 2003).
[2] See Harry Redner, Ethical Life: the past and present of ethical cultures (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2001).
[3] Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes (London: Methuen, 1957), chapter 2, part 2. For a summary of Sartre’s argument see Mary Warnock, Ethics Since 1900 (London: Oxford University Press, 1960), pp. 162—96.
[4] Согласно одному представлению в иудаизме существование смерти предшествовало существованию греха. Тогда предупреждение Бога может быть понято как относящееся к знанию: «Вы узнаете, что умрете, вы осознаете свою смертность».
[5] См. интересные комментария в Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 211—47.
[6] Интересная дискуссия по этому вопросу содержится в Daniel Dennett, Freedom Evolves (New York: Viking, 2003).
[7] Erich Fromm, The Fear of Freedom (London: Routledge, 2001).
[8] F. Nietzsche, Twilight of the Idols (London: Penguin, 1969), p. 54.
[9] H. J. Paton, The Moral Law: Kant’s Groundwork of the Metaphysic of Morals (London: Hutchinson, 1981).
[10] Fromm, The Fear of Freedom, p. 135.
http://www.deir.org/libr/?go=book&id=306&p=53
[11] René Girard, Violence and the Sacred (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978); The Scapegoat (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986); Things Hidden Since the Foundation of the World (London: Athlone, 1987).
[12] See Rashi, Commentary to Gen. 5:29.
[13] On contronyms, see Bill Bryson, Mother Tongue (London: Penguin, 1991), p. 63.
[14] See Rashi, Commentary to Gen. 9:1.
[15] Maimonides, The Guide for the Perplexed, II:40, III:54.
[16] For further analysis of the rich literary structure of the passage, see J. P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis (Sheffield: JSOT, 1991).
[17] See Stephen Toulmin, Cosmopolis: the hidden agenda of modernity (NewYork: Free Press, 1990).
[18] Quoted in Donald Cupitt, The Sea of Faith (London: BBC, 1984), pp.
207—8. (http://www.nietzsche.ru/works/main-works/svasian/?curPos=1)
[19] Samson Raphael Hirsch, Commentary to Gen. 1:31. English edition, trans. Isaac Levy (Gateshead: Judaica Press, 1982), pp. 37—40.
[20] Nahum Sarna, Understanding Genesis (New York: Schocken, 1970), p. 70.
[21] H. Richard Niebuhr, The Responsible Self (London: Harper and Row, 1978), p. 126.
[22] Lord Acton, Essays in the History of Liberty, ed. J. Rufus Fears (Indianapolis: Liberty Classics, 1985), pp. 13—14. (http://yuri-kolker.com/articles/Acton_1.htm)
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2020/nomer7/sacks/
