Джонатан Сакс
Святое и этическое
(The Holy and the Good)
Перевод Бориса Дынина
От переводчика:
Публикуемый текст является переводом одной главы книги Rabbi Jonathan Sacks, To Heal a fractured World. The Ethics of Responsibility, Schoken Books, N.Y., 2005. Эта глава есть только часть раскрывающегося всей книгой видения человека как помощника Бога в возрождении разбитого мира на основе признания людьми своей этической ответственности перед Творением и друг другом. Но я думаю, переведенный текст представляет собой достаточно законченное эссе на тему «религия и мораль». Эта тема живо обсуждается сегодня в храмах, в академии, на улице, в частных домах и на виртуальных страницах портала «Заметки по еврейской истории». Главный раввин ортодоксальных синагог Великобритании Дж. Сакс является также профессором философии и общественным деятелем, избранным в палату лордов. В его трудах соединяются теоретические рассуждения философа и теолога с практическим опытом религиозного и общественного деятеля. Доказательны ли его выводы? Как сказать? Это не та тема, где доказательства возможны на экспериментально или логически сообщаемом уровне. Скажет ли автор читателю нечто новое по поводу вечной проблемы «религия и этика»? Не знаю. Это зависит от читателей, их знаний, их опыта, их мировоззрения, их характера. Однако хочу предупредить, что здесь не будет доказываться существование Бога, не будет строиться теодицея, и не будет даже утверждаться, что без религии нет нравственности. Здесь вы найдете скорее приглашение к размышлению, разъяснение проблемы и ограждение ее от банальностей, ставших клише в современной секуляризованной культуре.
Что есть человек? Мы много услышали за последние три столетия о человеке как политико-экономическом существе и мало как о религиозно-этическом. Впрочем, не столько мало, сколько односторонне, поскольку стало популярным сведение религиозно-этического человека к политико-экономическому (и далее просто к экономическому). Книги Дж. Сакса побуждают нас подумать о том, что есть человек в его целостности.
В одном кратком параграфе я успел употребить слова «мораль», «этическое», «нравственность», а в заглавии главы еще стоит и слово «Good» (Добро) Должен заметить, что и переводить их я буду взаимозаменяемо, без строгих определений Читатель, возможно, будет недоволен этим. Думаю, сам текст прояснит, пусть косвенно, невозможность их четкого разделения. От своего же имени я позволю себе процитировать самого себя: «Понятия «мораль», «нравственность», «этика» не разделимы. Можно сказать: «Нравственность есть наше внутреннее побуждение следовать моральным нормам, принятым в обществе в соответствии с этическими принципами». Но широкое употребление таких выражений как «нравственный закон», «этическая норма» и т.п. затрудняет иерархическое определение этих понятий. В конце концов, вопрос упирается в признание того или иного авторитета моральных норм регулирующих нравственное сознание (Бог, учитель, естественный отбор, философский императив или еще что-либо). И вопрос оборачивается проблемой свободного выбора быть нравственным существом и вместе с тем подчиниться некоему нравственному авторитету. Нравственность реализуется в общении людей, и мы можем присмотреться к истории ее приключений, не пытаясь строить жесткую этическую теорию». (Б.С. Дынин, «Приключения нравственности. К столетию со дня рождения Л.Н. Толстого», в книге «Возможна ли нравственность, независимая от религии», М., Изд. «Кпнон-плюс», 2012)
А теперь слово Джонатану Саксу.
***
Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел?
Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу? Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и
расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся.
Исайя 58:5-7
Важна ли религия для нравственной жизни? Должны ли вы верить в Бога, чтобы быть хорошим человеком? Прав ли Достоевский, сказав: «Если Бога нет, то все дозволено»?[1] Я рассказал (в предшествующих главах книги – Б.Д.) историю возникновения монотеизма с его видением Бога, человека и моральной ответственности. Но является ли монотеизм единственным путем к осознанию этой ответственности? И если мы осознали ее, нужны ли еще религиозные нарративы для ее утверждения? Подобны ли они фундаменту здания, без которого оно неизбежно рушится, или они скорее подобны лесам, излишним после завершения строительства?
Связь между этикой и религиозной жизнью, несмотря на громадную литературу им посвященную, редко рассматривается с необходимой утонченностью. Слишком часто их связь анализируется поверхностно, как будто «этика» и «религия» являются простыми понятиями, а не тем, чем они являются в действительности - терминами, связывающими чрезвычайно различные феномены. Философы имеют тенденцию искать «Да/Нет» ответы, как будто их вопросы могут рассматриваться независимо от времени, места и контекста. Антропологи были мудрее, признав, что невозможно выделить нравственную жизнь из целостной культуры или цивилизации. Уже сами слова «этика» и «религия» являются абстракциями, изобретенными во времена европейского Просвещения. Иврит еврейской Библии, определенно имеющей дело и с моралью и с верой, не знает этих слов. Когда мы сверх-упрощаем, мы часто приходим к ответам простым, ясным и… ошибочным.
Прежде всего, я хочу ответить на три самых значительных вызова религиозной этике. Первый вызов: вы не должны быть верующим, чтобы быть хорошим человеком. Второй: вам не нужно откровение, чтобы знать добро. Третий: чтобы вести нравственную жизнь, вы должны делать добро потому, что оно есть добро, а не потому, что так приказано Богом. На первый вызов: вы можете быть хорошим человеком, не будучи верующим, есть простой ответ: «Несомненно!». Кто когда-либо думал иначе? Библия полна примеров. Блудница Раав, спасшая жизнь двух разведчиков Иисуса Навина, была ханаанкой. (Нав. 2) Иаиль, пришедшая на помощь израильтянам в момент опасности, грозившей им от ханаанского войска, была кенеянинкой (Суд. 4). Руфь, чье имя стало символом сострадания была моавитянкой (Руфь 1). К сожалению, слово «ruth» как сострадание больше не в употреблении в английском языке, осталось только «ruthless». И самый яркий пример - дочь фараона, спасшая младенца Моисея, давшая ему имя, усыновившая его и заботившаяся о нем до дней его возмужания. (Исх. 2). Все эти женщины были посторонними для древнего израильского монотеизма, но все они были примерами нравственной жизни.
Нет ничего имманентно «религиозного» в морали. Библия принимает как данное, что человек осознает существенную разницу между добром и злом. Иначе рассказ о Каине был бы совершенно непонятным. Бог еще не произнес: «Не убей», но Каину вменяется вина. Также как и жителям Содома за их намерение надругаться над гостями Лота (Быт. 19). Амос пророчествует о наказаниях народам, окружающих Израиль, за их жестокость и предательства, но его обвинения не подразумевают, что этим народам было дано божественное откровение, содержащее десять заповедей. Как отмечает Джон Бартон, Амос уверен, что у людей есть общий моральный код, своего рода «естественный закон», самоочевидный всем независимо от религиозных убеждений.[2] Как подчеркнул рабби Ниссим бен Яаков Ибн Шахин (11 век): «Все те заповеди, которые рациональны и доступны человеческому пониманию, являются обязательными для каждого со дня, когда Бог сотворил человека на земле».[3] Вы не должны быть верующим, чтобы признать злом убийство, жестокость, воровство и насилие.
Второй вызов классически выражен в диалоге Платона «Евтифрон»: «Благочестивое любимо богами потому, что оно благочестивое, или оно благочестиво потому, что его любят боги?»[4] Платон заставляет нас задуматься над дилеммой: Если нечто благочестиво (морально) в силу решения богов, то как мы должны отнестись к убийству, краже, любому вызову нашему моральному сознанию, если они совершена по их указанию? Ведь тогда мораль есть только послушание произволу богов и может вести скорее к злу, чем к добру. Если же, с другой стороны, боги приказывают нечто потому, что оно благочестиво, тогда это благочестиво (морально) до и независимо от их команд. Если, например, боги приказывают нам чтить родителей потому, что это морально, тогда мы не нуждаемся в их наставлении. Оно является моральным независимо от них.
Дилемма Платона требует от нас выбрать между двумя непересекающимися возможностями: религия или противостоит этике, или не имеет значения для этики. Но, по сути, вопрос философа принадлежит определенному месту и времени – Афинам четвертого века д.н.э. Культура Греции того времени была мифической и политеистической. Боги сражались между собой, совершая ужасные дела. Кронос кастрировал своего отца Урана, после чего был убит своим сыном Зевсом и т.д. Греческий миф нейтрален по отношению к морали, он «до-моральный», и диалог Платона представляет собой одну из первых попыток мыслить этически, освободиться от мифологического прошлого. Ретроспективно осмысливая прошлое, мы можем сказать, что для Платона стать нравственным существом означало освободиться от языческих мифов подобно тому, как Авраам, по еврейской традиции, узнал истину только после уничтожения отцовских идолов. Оба, Платон и Авраам, были иконокластами, каждый по-своему.
В иудаизме дилеммы Евтифрона нет.[5] Бог командует совершать добро, потому что оно есть добро. Без такой предпосылки невозможно понять вопрос Авраама Богу о судьбе Содома. «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» И Бог и человек признают требования правосудия. Но добро и есть то, что Бог требует, ибо Бог-Законодатель есть также Бог-Творец-и-Избавитель. Мораль отражает глубинную структуру мира, сотворенного Богом и признанного им добром («И увидел Бог, что [это] хорошо»). Вопрос Платона возник потому, что греческие боги не были творцами. Материя была вечной. Боги не обладали особым авторитетом за исключением того, что им приписывалось то или иное могущество. Поэтому Платон был вправе бросить вызов популярным культам своего дня, различив, по существу, силу и справедливость. Боги могли быть могущественны, но это не было причиной приписывать им моральный авторитет. По Библии же Бог, который учит нас, как действовать в мире, есть также Творец мира, в котором мы действуем. Поэтому в монотеизме мораль согласуется с космосом и историей, а не противостоит им. Бог дает власть пророкам критиковать королей и даже самого Себя во имя справедливости и сострадания. Несомненно, были случаи – самый известный: жертвоприношение Исаака, - когда Бог, по-видимому, требовал слепое послушание. Исключительность требования указывает на смысл нарратива более глубокий, чем видится на первый взгляд.[6] Взятый в целом, иудаизм воплощает собой божественной веру в нравственную силу человека, в его способность отличить добро от зла.
Третий вызов – кантианский. Кант утверждал, что мораль может соответствовать своей идее (that morality, to be moral) только будучи автономной. Она должна проистекать из наших убеждений и реализоваться посредством self legislation (способности чистой воли создавать для себя универсальные законы, обязательные как для индивида, так и для всего человечества – Б.Д.) Внешняя обусловленность противостоит морали. Подчинение чьей-то команде, даже Бога, из-за страха быть наказанным или в ожидании награды, может быть практично или разумно, но не морально.[7] Иудаизм согласен. Маймонид писал: «Да не скажет человек: "Я буду исполнять заповеди Торы и постигать ее мудрость, чтобы удостоиться в этом мире благословений, обещанных Торой", или "буду делать это, чтобы удостоиться жизни в мире грядущем, и буду остерегаться преступить ее запреты, чтобы избежать проклятий, о которых предупредила она", или "буду поступать так, чтобы не лишиться удела в грядущем мире". Не следует служить Всевышнему таким образом. Идущий таким путем служит Всевышнему из страха. Не таков путь пророков, и не таков путь мудрецов…Тот, кто служит Всевышнему из любви, изучает Тору, исполняет заповеди и следует путем мудрости без всякой корысти - не из страха наказания и не для того, чтобы удостоиться награды, но служа истине ради нее самой; а награда приходит сама по себе»[8].
Однако в позиции Канта есть дефект. Он видит обусловленность и автономию взаимоисключающими противоположностями вместо того, чтобы увидеть в них то, чем они являются в действительности: двумя различными стадиями морального развития. Мы начинаем подобно детям с подчинения приказам других людей. Но мы не кончаем этим. Моральный рост есть процесс, в котором внешние команды становятся собственными через изучение и привыкание. Именно это утверждает иудаизм. Мы начинам с исполнения команд потому, что они команды. Мы кончаем, приняв их своими собственными побуждениями.[9]
Конечно, я упрощаю. Поколения мыслителей изучали этот вопрос и написали множество книг на эту тему. Однако они прошли мимо реальной проблемы, а именно: как влияет религия на этическую жизнь, если, фактически, человек не должен быть верующим, чтобы быть нравственным существом?
***
Первое влияние: появление надежды. Социолог Ритер Бергер назвал надежду сигналом трансцендентного.[10] Нет логических оснований верить, что завтрашний день будет лучше сегодняшнего. Альтернативное трагическое видение жизни одинаково последовательно и согласуется с фактами человеческой истории. Тем ни менее, иудаизм есть религия надежды. Даже после разочарований с Адамом и Каином, с поколениями Потопа и Вавилонской башни, Бог не отказался от надежды, и мы также. Евреи не отчаялись ни после катастроф прошлого, ни после Холокоста. Может ли не изумлять этот факт?
Откуда приходит надежда? В отличие от удовольствия, боли, гнева и страха, надежда не является чувством, общим для нас и животных. Более того, она известна не во всех формах культуры. Она рождается внутри веры в то, что вселенная не слепа к нашим мечтам, не глуха к нашим молитвам, что мы не одиноки, что мы существуем по чьей-то воле, и что само наше существование есть свидетельство творческой силы любви. Мы правы в нашем стремлении к справедливости, и у нас есть помощь в ее осуществлении. Ничто не заложено в структуру мира, в силу чего ненависть, война, кровопролитие были бы неизбежными условиями человеческого существования. Эта мысль не извлечена из пустоты. История Израиля начинается с освобождения евреев от рабства и продолжается в силу завета между Израилем и Богом. По Завету обе стороны обязались быть взаимно верными и вместе строить общество, в котором за каждым человеком, независимо от должности, власти и привилегий, признается достоинство носителя божьего образа.
Повторю! У надежды нет логической основы. История людей – одни и те же факты, одни и те же действующие лица, одна и та же последовательность событий - может быть рассказана различными путями. Еврейская Библия может быть обращена в греческую трагедию без изменения единого слова. Понадобилось бы только закончить ее первую книгу не после Бытие 50, а после Исход 1. Все надежды патриархов на землю закончились бы египетским рабством. Пятикнижие закончилось бы не Второзаконием, но последними словами книги Судей: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». (Суд. 21:25) Вместо строителя справедливого общества Израиль бы виделся неудавшимся государством, впавшим в анархию.
Надежда и трагедия не различаются отбором фактов, но различаются их интерпретацией и ожиданиями, что и приводит к моральным различиям. Те, кто надеется, борются. Те, кто разочарованы, принимают. В этом смысле, оба случая оказываются само-исполняющимися пророчествами. Мораль надежды живет верой в возможность изменить мир к лучшему. Вне монотеизма трудно понять, откуда надежда может появиться, если только не из оптимизма. Но оптимизм и надежда не одно и то же. Оптимизм есть вера в то, что мир изменяется к лучшему. Надежда есть вера в то, что мы вместе можем сделать мир лучшим. Оптимизм пассивен, надежда активна. Не надо быть мужественным, чтобы быть оптимистом, но надо обладать большим мужеством, что сохранить надежду. Еврейская Библия не является оптимистической книгой; она есть глубочайшее выражение надежды.
***
Второе влияние: существование Бога изменяет моральную ситуацию. Это связано с тем, что Бог призвал нас быть Его партнерами в восстановлении целостности разбитого мира (исходное убеждение, проходящее через всю мою книгу). Вспомните детскую загадку. Вы встретили трех рабочих, заработавших семнадцать золотых монет. Их участие в работе было различным, и они согласились выделить одному половину, другому третью и последнему девятую часть заработка. Как они ни пытались, деление не получалось. Чтобы решить проблему, кто-то должен был доложить одну монету, разделить 18 монет, дав первому девять монет, второму - шесть, третьему – две, и вернуть себе оставшуюся монету.
Бог изменяет моральное сознание человека, не изменяясь сам. Он - хозяин мира. Земные блага, которыми мы наслаждаемся, не принадлежат нам. Мир доверен нам. Отсюда вытекает учение о цедаке, благотворительности как справедливости, невозможной при абсолютном праве человека на окружающий его мир. Принадлежность мира Богу («Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» - Лев. 25:23) – означает, что все пере-распределительные меры Пятикнижия (оставленные колосья, края поля, десятина для бедных, возвращение наследственных земель их первым владельцам в юбилейный год и т.д.) вписаны в структуру общества, созданному согласно Завету. Если люди сотворены по образу Божьему, их жизнь принадлежит Ему, а не им самим. Поэтому запрещено убийство: детоубийство, самоубийство, большинство форм аборта и эвтаназии. Эти моральные принципы чрезвычайно уязвимы без признания трансцендентного источника морального авторитета.
Установление завета с Богом означает, что все формы земной власти переданы людям условно и по конституции Завета. Таков источник осуждения преступлений против человечества и оправдания гражданского неповиновения. В конфликте между божьими законами и человеческими первые имеют приоритет. Здесь заключена самая сильная гарантия против торжества тирании, тоталитаризма и власти силы над справедливостью. Здесь источник великой моральной силы явленной в пророках Израиля - первых в истории человечества социальных критиков. Мужчина или женщина, возвещающая истину сильным мира сего, делает это по мандату самого Бога. Платон хотел изгнать поэтов из своей идеальной республики, видя в них силу подрывающую государственный порядок. Пророки Израиля видели свою миссию именно в подрыве установленного порядка, когда сталкивались с коррупцией власти.
Существование Бога решает проблемы в противном случае неразрешимые. Одна их них – преодоление солипсизма и эгоизма. Как я могу быть уверенным в существовании других умов? Почему я должен учитывать интересы других людей, помимо моих собственных? Почему я не должен действовать только на основе своих интересов? В конце концов, я ощущаю только свою боль и свое удовольствие. Я не могу быть уверен в чувствах других людей, не говоря уже о необходимости их учитывать при решении своих проблем. Монотеизм решает эти вопросы, ибо он утверждает реальность различия (the reality of otherness). Бог, знающий меня лучше, чем я сам знаю себя, знает также и других. Он заботится обо мне, потому что он заботится о нас и тем самым заботится о тех, кто не есть я. Бог есть мост, простирающийся над метафизической пропастью между мною и другими, мной и тобой. Также как я признаю своих братьев потому, что знаю нашего отца и понимаю, что они стоят в том же отношении к нему, что и я, так и отцовство Бога обращает человечество в единую расширенную семью с вытекающей отсюда ответственностью ее членов.
Другой вопрос, поднятый Ж-Ж Руссо и Фридрихом Хайеком, касается эффекта столкновений временных перспектив общества с интересами людей в каждый данный момент. Известно, как трудно убедить людей думать в терминах общего блага vs. частного интереса и отказаться от сиюминутной выгоды ради желательных последствий в будущем. Руссо выразился резко: «Очень широкие планы и слишком далекие предметы равно ему [простому народу] недоступны, поскольку каждому индивидууму по вкусу лишь такая цель управления, которая отвечает его частным интересам, он плохо представляет себе те преимущества, которые извлечет из постоянных лишений, налагаемых на него благими законами».[11]
Поэтому Руссо и считал, что религия необходима для хорошего правления, не обязательно потому, что она истинна, но потому, что она поднимает мораль и политику выше частного интереса и немедленной пользы.
Хайек говорил о «пагубной самонадеянности», побуждающей людей верить, «будто человек способен "лепить" окружающий мир в соответствии со своими желаниями».[12] В результате возникают катастрофы в силу закона непредвиденных обстоятельств. События никогда не оборачиваются так, как мы ожидали. Религиозные ограничения, полагал Хайек, представляют собой правила, работающие во времени. Доказательство этому он видел в том факте, что эти правила и цивилизации, которым они дали рост, воспроизводились в течении долгого времени. «Расширенный порядок» (его термин для современного общества) поддерживается не сознательным планированием, но уважением к институтам и традициям. «Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны».
Мнения Руссо и Хайека интересны тем, что, не будучи религиозными людьми (Хайек называл себя откровенным агностиком – professed agnostic), они признали силу монотеистического воображения трансформировать человеческие горизонты. Бог всего и вечности побуждает нас думать обо всем и о вечности. Вера есть сильнейшее противодействие неограниченному частному интересу и заботе только о сиюминутной выгоде. Подобно катализатору Бог преобразует человеческую ситуацию, оставаясь неизменным. Подобно золотой монете его существование разрешает проблемы иначе неразрешимые.
***
Третье влияние самое значительное. Философия часто представляла этику как проблему «Что и Почему». Что мы должны делать, и почему мы должны делать это? Как ни интересны эти вопросы, они не выражают главную проблему этики в истории человечества. Действительный вопрос заключается в следующем: что необходимо для того, чтобы человек следовал моральным принципам при всех тех отвлечениях, искушениях и альтернативах, которые постоянно возникают на его пути в силу его собственной природы? Если этика проста и сводится, согласно некоторым учебникам, к сочувствию, сопереживанию, исполнению обязанностей независимо от личного интереса, следованию универсальным принципам, стремлению к максимально благоприятным для всех последствиям наших действий и т.п., то каким же образом почти вся история человечества представляет собой картину коррупции, несправедливости, обмана, эксплуатации, насилия и войн? Если этика столь проста, почему она оказывается столь трудной?
Краткий ответ на этот вопрос заключается в том, что нет ничего неизбежного в человеческих добродетелях. Маркс, Дарвин, Фрейд, Рене Жирар указали нам на другие силы, действующие в нашей жизни: конфликт интересов, борьба за ограниченные ресурсы, латентные антагонизмы, потенциальная агрессивность и т.д. Моральное чувство является колеблющимся огоньком на сильном ветру: трудно зажечь, легко погасить. Философское эссе об этике имеет то же самое отношение к этической жизни как медицинский учебник к здоровой жизни. Здоровье есть не столько вопрос о том, что мы знаем о себе, сколько вопрос, как мы живем: что мы едим, как тренируем свое тело, как справляемся со стрессом. И если мы не разовьем у себя здоровых привычек и не будем практиковать их ежедневно, всё медицинское знание мира не спасет нас от нас самих.
Фундаментальная задача этики состоит не только в том, чтобы определить «добро», но и сделать его частью нашей жизни. Библия представляет собой не столько философский трактат о природе добра, сколько хореографию человеческих действий: команды, суждения, законы, ритуалы, обряды и молитвы. Несомненно, иудаизм ведет к познанию добра. Он является религией раскрытия истины и этической рефлексии. Но он также внимателен к практике, к тому, что мы едим, как действуем в ежедневной жизни, как организуем наше время. Смысл команд заключается в непрерывном формировании характера, в ежедневном семинаре по формированию «привычек сердца» по Торе. Мы становимся этическими существами не только в силу того, что знаем, но и благодаря тому, что делаем.
Таковы великие заповеди. В Субботу мы не работаем сами и не заставляем других работать. На один день из семи все отношения власти и иерархии приостанавливаются. В течение шести дней мы думаем о себе как о творцах. На седьмой день мы вспоминаем, что мы сами сотворены, являемся частью естественного порядка, о целостности которого нам наказано заботиться. Суббота является чрезвычайно эффективным практическим руководством по поддержанию человеческого достоинства, экологической ответственности , а также наставлением о моральных границах экономической деятельности и коммерческой эксплуатации. Суббота является одним из самых сильных противоядий консюмеризму и меркантилизации. Мы проводим время со своими семьями дома и с общиной в синагоге. В результате Суббота оказывается еженедельным возрождением связей, необходимых для сохранения гражданского общества. Еврейский писатель Ахад ха-Ам справедливо заметил: «Больше, чем евреи хранили Субботу, Суббота хранила евреев». Даже в условиях самой глубокой нищеты и под угрозой преследований евреи отдыхали один день недели, были гостями на Божьем банкете, свободными и равноправными гражданами небесного содружества.
Еврейские праздники, воспроизводя великие моменты истории Израиля, обратили историю в память, а память является одним из главных опор совести. Каждый год на Песах евреи едят опресноки, хлеб бедствия, и пробуют горькие травы рабства, чтобы напомнить себе о необходимости постоянно защищать свободу и видеть себя на месте тех, кто находится в рабстве. На Сукот мы оставляем комфорт наших домов и поселяемся в шалашах с лиственной крышей не только для того, чтобы помнить годы скитаний наших предков, но и для того, чтобы понять чувства бездомных. Эти праздники более действенны, чем любые уроки этики. Одно дело знать, что есть люди, живущие в нищете, в подчинении и без крова над головой, и совершенно другое дело испытать боль и холод самому. Тот факт, что так много евреев присоединились к Ганди, Мартину Лютеру Кингу, Нельсону Мандела не был случайным. Библейский нарратив – изгнание и исход, рабство и избавление - запечатлен в сознании поколений евреев. Они не просто читают этот нарратив, но проживают его символически в течение еврейского года.
Иудаизм регулирует сексуальную и семейную жизнь строгими законами: скромность в одежде, разделение мужчин и женщин во время молитвы, отказ от интимных отношений во время менструального периода, погружение в микву (ритуальный водоем) и т. д. Эти законы придают семейной жизни святое значение и еврейскому дому чрезвычайную устойчивость, какие бы нравы ни становились модными в окружающем обществе. Мы склоны забывать, что семья есть социальный институт, не сводимый к частному контракту между двумя индивидами. Она нуждается в поддержке. Зная какой крепкой обычно является еврейская семья, неевреи часто выражают удивление, ознав сколь либеральными были законы развода в иудаизме, по крайней мере, в последние две тысячи лет. Не трудности развода гарантируют стойкость семьи, но филигранные и часто прекрасные правила, обычаи и традиции, укрепляющие семейную жизнь.
Даже, по видимости, нерациональные законы известные в иудаизме как «установления» – команды типа запрещения есть молочные и мясные продукты вместе, или запрещения носить одежду с переплетенными шерстяными и льняными волокна, или запрещения засевать поля смешанными семенами – даже такие команды имеют логику. В них выражено уважение к природе, к экологии творения. Откройте книгу Левит 19, перечисляющую эти установления, и вы обнаружите в той же главе великие моральные команды: «люби ближнего твоего, как самого себя» и «пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя». Начинается же глава твердым требованием: «Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш». Святое и этическое – различные категории, но их замечательная связь в иудаизме демонстрирует их принадлежность единому видению «священнического» космоса книги Бытие 1 с ее ударением на порядок, разделение и гармонический баланс. (Я думаю, рабби Сакс, назвав космос «священническим», намекает на теорию авторства этой главы неким священником, в библейской экзегетике известном как «P», но кавычки говорят сами за себя - Б.Д.). Упорядоченный мир есть моральный мир, в котором каждое творение имеет свое место и назначение.
Слишком мало внимания уделялось роли ритуалов в укреплении морали. Я не могу вспомнить философской книги по этике, рассматривающей этот вопрос. Однако ритуал имеет смысл (иногда весь смысл), обращая абстрактные правила в жизненные привычки, в свою очередь, формирующие моральный характер человека. Я должен ежедневно молиться, давать деньги на благотворительность и произносить благословение над едой и питьем; я должен в один день недели, сколь бы я ни был занят, остановиться и быть со своей семьей и общиной; я должен один раз в году, во время дней покаяния, искупить свои прегрешения и попросить прощение у тех, кого я обидел. Все это имеет моральное значение. Ритуальные обязанности трансформируют жизнь. Попрошу ли я прощение у тех, кого я обидел, если не будет установлено время для этого, если это не будет священной обязанностью? Без молитв, буду ли я сознательно вспоминать, причем каждый день, что есть те, перед которыми я в ответе за свою жизнь и за свои поступки: Бог, человечество, мои предки, произносившие те же самые молитвы и доверившие мне свои надежды? Я не знаю. Я могу сказать только, что ритуалы для морали это то же самое, что физические упражнения для здоровья. Медицинское знание само по себе не сделает меня здоровым. Здесь требуется ежедневная дисциплина, ритуал, а религия есть матрица ритуала.
***
Религия возможна без этики, этика возможна без религии. Есть благочестивые индивиды жесткие и бесчувственные, и есть атеисты озабоченные состоянием мира, социально активные, чрезвычайно щедрые со своими деньгами и временем. И все же, если мы всмотримся в целостную картину продолжительного времени, мы заметим, что когда религия и мораль разделены, страдают обе. Известно редкое мозговое поражение, когда оба левое и правое полушария в порядке, но нарушена связь между ними. В результате личность оказывается дисфункциональной. Именно это и происходит, когда святое и этическое теряют свою внутреннюю связь. Без этических ограничений религия может стать или силой добра или силой зла. Люди совершали погромы, преследования, убийства, вели святые войны во имя Бога. И, наоборот, без религии моральное сознание имеет тенденцию с течением времени забывать об уважении, сочувствии, ответственности и самоограничении. Это не значит, что индивиды не будут действовать благородно и мужественно. Они будут. И это не значит, что эффект будет незамедлительным. Он не будет таким. Культуры могут воспроизводиться поколениями на основе накопленного морального капитала религиозных навыков предшествующего времени. Однако Лев Толстой не ошибался сказав:
«Предписания лаической нравственности, основанные не на религиозном учении, совершенно подобны тому, что сделал бы человек, который, не зная музыки, стал бы на место капельмейстера и начал бы размахивать руками перед исполняющими привычное дело музыкантами. Музыка по инерции и по тому, чему научились музыканты от прежних капельмейстеров, продолжалась бы еще некоторое время, но очевидно, что махание палочкой не знающего музыки не только не было бы полезно, но непременно со временем спутало бы музыкантов и расстроило бы оркестр».[13]
Пророки не призывали; «Будь религиозным!», но «Будь этическим!» Их призыв был: «Будь религиозным, будучи этическим!». Отсюда слова Иеремии:
«И скажи: выслушай слово Господне, царь Иудейский, сидящий на престоле Давидовом, ты, и слуги твои, и народ твой, входящие сими воротами. Так говорит Господь: производите суд и правду и спасайте обижаемого от руки притеснителя, не обижайте и не тесните пришельца, сироты и вдовы, и невинной крови не проливайте на месте сем». (Иер. 22:2-3)
И слова Амоса о религиозности без социальной ответственности:
«Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течет суд, и правда--как сильный поток!» (Амос 5:23-24)
И страстное слово Исайи:
«К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота, и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие--и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову». (Исайя 1:11-17)
Речи пророков полны такими мыслями и чувствами. Они утверждали, что святость должна вести к добру, а добро всегда ведет обратно к святости. Нет ничего специфически религиозного в приготовлении пищи для голодного, предоставлении убежища бездомному, помощи больному. И все же есть нечто неотъемлемо религиозное в окраске этих действий на протяжении двух тысяч лет западной цивилизации. Социальная ответственность как следствие Завета; мир, справедливость и свобода как религиозные идеалы; личное достоинство, укорененное в подобии Богу, - эти идеи не могли сформироваться только внутри человеческого воображения. Они имеют историю, начавшуюся в древнем Израиле, и мы, кто продолжает быть движимыми видением наших предков, все еще обязаны выбирать жизнь, пересказывать религиозный нарратив, соблюдать команды и праздновать события. В них рождается и обновляется наша энергия исцелять разбитый мир.
Связь между монотеизмом и этической жизнью заключается в отрицании видения мира как жилища многих богов или ни одного бога, где хаотично сталкиваются конфликтующие силы, где сильный побеждает, слабый страдает, манипуляторы эксплуатируют незащищенных, могущество властвует над справедливостью. В мире без Судьи нет смысла ожидать справедливости. Тогда условия человеческой жизни есть только трагический сценарий, в котором идеалы есть только иллюзии, революции есть только смена предержащих власть, и корабль надежды неизбежно наталкивается на холодный айсберг действительности.
Святое и этическое не одно и то же, но они связаны в циклическом процессе взаимодействия и отступления друг от друга. Наши молитвы, священные тексты и ритуалы поддерживает наше видение того, каким может быть мир. Наша работа, служение обществу и социальная активность включает нас в мир, каким он есть. Но наша жизнь имеет значение, если мы исправляем его несовершенства, восстанавливаем справедливость, устраняем проявления зла, залечиваем раны. Соприкосновение святого и этического рождает моральную энергию, но когда они расходятся, эта энергия исчезает. Святое присутствует там, где нам открывается идеал; этическое обнаруживается в том, как мы воплощаем идеал в действительность. Давно-давно одинокому в ночи Иакову было видение лестницы, соединяющей землю с небесами, и ангелов, снующих по ней вниз и вверх. Жизнь и есть эта лестница, ибо земля не может быть изменена без света небес, и небеса не могут быть благом для человечества без своего дома на земле.
Примечания
[1] Эти слова приписываются Достоевскому, но я не смог найти их в его текстах. Возможно, здесь мы имеем дело с популярным выражением мнения Ивана Карамазова: «Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит все позволено»
[2] John Barton, Amos’s Oracles Against the Nations (Cambridge: Cambridge University Press, 1980)
[3] R. Nissim ben Jacob, Commentary to Babylonian Talmud , Berachot, introduction.
[4] Платон, «Евтифрон» (http://www.plato.spbu.ru/TEXTS/PLATO/eutyphronos.htm)
[5] Излишне подчеркивать, что я излагаю здесь свою позицию. Внутри еврейской традиции известны и другие мнения. См. две недавних работы на эту тему: Avi Sagi and Laniel Statman, Religion and Morality (Amsterdam: Rodopi, 1995); Michael J. Harris, Divine Command Ethics (London: Routledge Curson, 2003)
[6] Я рассмотрю эту тему в моей следующей книге Making Space.
[7] Кант, Основы метафизики морали, ч.2. (http://www.philosophy.ru/library/kant/omn.html)
[8] Маймонид, Законы Покаяния, 10:3
[9] Вавилонский Талмуд, Трактат Кидушин. 32b.
[10] Peter Breger, A Rumour of Angels (New York, Anchor, 1969), pp. 55-86.
[11] Ж.-Ж. Руссо, «Об общественном договоре», II, 7 (lib.ru/FILOSOF/RUSSO/prawo.txt)
[12] Ф.А. Хайек, «Пагубная самонадеянность».
(Б.Д. - Я думаю, будет к месту привести следующие слова Ф Хайека: «Я долго колебался, но в конце концов решил сделать это признание личного характера, поскольку поддержка откровенного агностика может помочь верующим с большей твердостью придерживаться тех выводов, которые оказываются для нас общими. Возможно, то, что люди подразумевают, говоря о Боге, является всего лишь персонификацией тех традиционных моральных норм и ценностей, что поддерживают жизнь их сообщества. Теперь мы начали понимать, что тот источник порядка, который религия приписывает человекоподобному божеству, — предлагая своего рода карту или путеводитель, помогающий отдельной части успешно ориентироваться внутри целого, — не находится вне физического мира, но является одной из его характеристик, правда, слишком сложной, чтобы какая-либо из составных частей этого мира сумела составить его «картину» или «образ». Поэтому религиозные запреты на идолопоклонство, то есть на создание подобного рода образов, вполне справедливы. Не исключено, тем не менее, что большинство людей способно воспринимать абстрактные традиции только как чью-то личную Волю. В таком случае не будут ли они склонны усматривать эту волю в «обществе» в век, когда более откровенная вера в сверхъестественные силы отвергается как суеверие? От ответа на этот вопрос может зависеть выживание нашей цивилизации».- (Ф. А. Хайек. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. –М., 1992 - http://libertarium.ru/l_lib_conceit0?NO_COMMENTS=1&PRINT_VIEW=1))
[13] Лев Толстой, «Религия и нравственность» (http://www.litmir.net/br/?b=27678&p=7)
