(продолжение. Начало в №2-3/2019 и сл.)
Глава 11
Божественная инициатива, человеческая инициатива
Самая большая награда, которую мы получаем за свой труд, заключается не в том, что мы обретаем, а в том, кем мы становимся в результате этого труда.
Джон Рёскин
В книге Исхода есть незабываемая сцена из жизни Моисея. После эпизода с Золотым Тельцом пророк оказался между разгневанным Богом и народом виновным в идолопоклонстве. По прошествии всего сорока дней после величайшего богоявления в истории — откровения на горе Синай — евреи обеспокоились отсутствием Моисея, поднявшегося на гору для получения дальнейшего откровения, и убеждают Аарона стать их лидером. Они приносят ему свое золото, и он изваял из него тельца. Бог сообщает об этом Моисею; тот спускается с горы и видит народ, танцующий вокруг идола. Даже сегодня, при чтении текста, мы чувствуем, сколь отвратительное зрелище открылось Моисею. И он действует решительно: разбивает Скрижали Завета, вручённые ему Богом, расплавляет тельца, превращает его в пыль и карает народ. Затем он возвращается на гору и молит Бога о прощении. Бог соглашается и в знак прощения позволяет Моисею вытесать новые Скрижали Завета. Моисей спускается второй раз (традиция связывает с этим моментом Йом Кипур — ежегодный Судный день), но уже изменившимся:
«Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему. (Исх. 34:29-30)
Знаменитые «рога» на голове «Моисея» Микеланджело обязаны неправильному переводу слова «керен» с древнего иврита на латинский. Правильный перевод: «луч» или «сияние». Но интересно, что лицо Моисея не сияло, когда он спустился с первыми скрижалями. Оно сияло во втором случае. И, действительно, первые скрижали существенно отличались от вторых. Первые были полностью сделаны Богом: «Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии» (Исх. 32:16). Вторые были вытесаны Моисеем, хотя слова на них были написаны Богом. Несмотря на предельную святость, первые скрижали не сохранились. Подобно метеориту они разрушились при вхождении в земную атмосферу. Есть вещи, слишком святые, чтобы достичь земли. Всецело божественные, они слишком священны, чтобы полностью интегрироваться в жизнь людей. Вторые скрижали, сделанные совместно Моисеем и Богом, сохранились. И сам Моисей изменился в результате участия в их создании. Его лицо сияло. В первом случае он пассивно принял дар Бога и остался прежним Моисеем. Во втором случае он стал иным. Мы изменяемся не тем, что получаем, но тем, что делаем.
Этот момент проливает свет на всю структуру Пятикнижия. Вспомните критику религии у Маркса. Согласно ему вера делает нас пассивными и зависимыми. Она побуждает нас не изменять мир, а принимать его. На первый взгляд эта критика кажется справедливой. Еврейская Библия не раз говорит о чудесных вмешательствах небес в события на земле, о спасении евреев Богом, а не в результате их собственных усилий. Так, именно Бог выводит израильтян из рабства в Египте; Моисей является только эмиссаром. Пятикнижие, как кажется, говорит только о нашей зависимости от божественной силы, но не о нашей способности изменять себя и социальные условия жизни. Как кажется, весть Библии проста: молитесь, не уповайте на себя, ждите терпеливо, надейтесь на Бога, а не на свою инициативу. Если Бог захочет, нечто случится; если не захочет, не случится. Сила, формирующая историю, не досягаема для человечества.
Однако, в действительности, как я покажу в этой главе, Библия говорит обратное. В ней постоянно и в разной связи прослеживается сдвиг от божественной инициативы к человеческой, от сверхъестественного к естественному, от командного к доверительному присутствию Бога в жизни человечества.. Если мы не поймем этого, мы неправильно поймем библейское откровение в целом. Бог начинает работу, но Он ждет от нас завершить ее.
Для понимания проблемы большую помощь могут оказать две концепции, сформулированные в еврейской мистике. Каббалисты говорили о двух видах религиозного опыта: итарута делеэйла и итарута делетата (на арамейском), то есть «побуждение свыше» и «побуждение снизу». Первое инициируется Богом, второе — человеком. Побуждение сверху — вид случая, которое мы называем «чудом». Казни египетские, проход через Красное море, манна небесная и вода, высеченная из скалы, — чудеса. Они описаны в Библии как сверхъестественные события, как прорыв через причинные связи во вселенной. Каждый такой случай был вторжением Бога в порядок мироздания. Чудо — это момент, когда завеса, скрывающая от нас Бога, снята и мы видим свидетельство Его власти над миром. Однако «побуждение сверху» при всей его величественности имеет ограниченное влияние на людей. Спустя всего три дня после чуда прохода через Красное море, израильтяне уже жаловались на горечь воды, которую должны были пить. Спустя всего сорок дней после Синая, они изваяли Золотого Тельца. «Побуждение сверху» изменяет природу, но не изменяет человека.[1] Оно требует от человека только ждать, надеяться и получать.
«Побуждение снизу» не имеет драматического эффекта подобного «побуждению сверху». И не удивительно, ибо оно не нарушает естественный порядок. Мы не воспринимает его как чудесный акт Бога. Но влияние «побуждения снизу» шире, его эффект глубже и длительность больше. Оно изменяет нас. Если «побуждение сверху» есть действие Бога, обращенное к человечеству, «побуждение снизу» есть действие человека, обращенное к небесам. Когда это случается, горизонты человеческих возможностей расширяются. Мы — это то, что мы делаем; и что люди сделали однажды, они могут сделать снова. Первые скрижали, сделанные самим Богом, были «побуждением сверху». Вторые, вытесанные Моисеем, вовлекли «побуждение снизу». И тогда Моисей изменился, его лицо просияло.
Библия полна другими примерами смещения ответственности от Бога к человеку. Это случилось уже при исходе израильтян из Египта. Переход через воды Красного моря ознаменовал выход из-под власти фараона к свободе служить Богу. Перед самым проходом через море и сразу же после него израильтяне столкнулись с противниками: сначала с войском фараона, затем с амалекитянами. Поведение израильтян полностью изменилось. В первом случае они испуганы видом многочисленной египетской армии, колесниц, тяжелого вооружения. Они говорят: «Лучше быть нам в рабстве у Египтян, нежели умереть в пустыне». Моисей отвечает: «Не бойтесь, стойте — и увидите спасение Господне, которое Он соделает вам ныне, ибо Египтян, которых видите вы ныне, более не увидите во веки; Господь будет поборать за вас, а вы будьте спокойны». (Исх. 14:12-14).
Но во втором случае, при конфронтации с амалекитянами, израильтяне уже сражаются сами:
«И когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль, а когда опускал руки свои, одолевал Амалик; но руки Моисеевы отяжелели, и тогда взяли камень и подложили под него, и он сел на нем, Аарон же и Ор поддерживали руки его, один с одной, а другой с другой стороны. И были руки его подняты до захождения солнца». (Исх. 17:11-12)
Если здесь и есть намек на чудо, то иного рода, нежели чудо разделения вод моря. Когда израильтяне смотрели вверх, они побеждали. Когда смотрели вниз, они начинали проигрывать. Здесь проявилась божественная помощь нового вида. Она начала действовать через людей, не независимо от них. Бог больше не воюет от имени Израиля, но придает силы самими израильтянам бороться за себя, побеждать самостоятельно. Проход через море был в самом полном смысле обрядом посвящения. После него израильтяне научились действовать вместе с Богом, а не просто полагаться на Него.
Того же рода смещение ответственности происходит до и после откровения на горе Синай. Перед встречей с Богом израильтяне только готовят себя к встрече с Ним. Они очищают себя, воздерживаются от сексуальных отношений. Им сказано оставаться ждать у подножия горы. Приближение Бога сопровождается ужасающими явлениями: «Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и увидев то, народ отступил и стал вдали. И сказали Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть». (Исх. 20:18-19). Близость Бога потрясает, она буквально невыносима. Бесконечное угрожает конечному уничтожением.
После Золотого Тельца остальная часть книги Исхода посвящена детальному описанию постройки Скинии — походного храма. В конце его сооружения мы читаем: «И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию». Есть точная параллель между Скинией и горой Синай. Так Скиния разделена на три сферы по возрастанию святости подобно горе Синай.
Эти параллели не случайны.[2] Они говорят нам, что Скиния была портативным эквивалентом Синая, местом божественного присутствия во время скитания израильтян в пустыне. Но была и одна существенная разница. Скиния была портативным храмом, который израильтяне построили сами, как сам Моисей вытесал вторые Скрижали. Присутствие же Бога было результатом того, что люди самостоятельно создали место для Него. Они пожертвовали строительству Скинии свое имущество, время, труд и таким образом приобрели достоинство, сопутствующее актам созидания и творения.
Есть и другая параллель. Ключевые слова, используемые в описании строительства Скинии, те же самые, что используются в книге Бытия при описании творения вселенной. Значение этой связи радикально и безошибочно: Сотворив вселенную, Бог создал дом для людей. Построив Скинию, люди создали дом для Бога. Как в творении, где метафизическая драма заключена в создании Богом пространства для конечного, так и при создании Скинии драма заключена в создании человеком места для Бесконечного. Синай был «побуждением сверху», Скиния — «побуждением снизу». То, что мы создаем, преобразует нас скорее, чем то, что другие создают для нас. Даже после Синая евреи оказались способными изваять Золотого Тельца. Но после строительства Скинии они уже не изготовляли идолов, по крайней мере, несколько столетий.
* * *
То же самое движение от божественной к человеческой инициативе обнаруживается при заключении нескольких заветов между Богом и человечеством, о которых повествует еврейская Библия. Первый завет был заключен Богом с Ноем после Потопа и через Ноя со всем человечеством. Это был односторонний акт со стороны Бога. Покинув ковчег, Ной приносит жертву благодарения. И мы читаем:
«И обонял Господь приятное благоухание, и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал: впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся». (Быт. 8:21–2)
Бог не спрашивает и не ищет ответа от Ноя. При этом Завет с ним включает в себя ряд законов, самый важный из которых — запрещение убийства:
«Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». (Быт. 9:6)
Здесь, в первом соглашении между Богом и человеком, человек полностью пассивен. Но это Завет, потому что он означает признание взаимных обязательств: обязательства со стороны Бога и, соответственно, обязательства со стороны человека. Но Ной не принимает участия в процессе установления Завета. Его согласия не требуется и от него не ожидается никакого действия, оправдывающего Божий дар.
Второй Завет, теперь с Авраамом, требует определенного действия — обряд обрезания. «Аврам был девяноста девяти лет, и Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий…, вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов». (Быт. 17:1-5) Авраам, однако, должен подтвердить свое согласие специальным знаком Завета: «Сей есть завет Мой, который вы должны соблюдать между Мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан весь мужеский пол». (Бытю 17:10) Конечно, Авраам уже раньше сделал многое, что определило его особые отношения с Богом. Он оставил дом, семью и ушел из места своего рождения по зову Бога. Он знал, что должен вести особую жизнь, не смешиваться с окружающими народами, но быть Божьим благословением для них. Авраам намного активнее Ноя. Он готов спорить с Богом и вместе с тем повиноваться Ему вплоть до согласия принести в жертву своего сына. Бог начал ждать от людей более активного участия в решении проблем мира.
Третий Завет, определивший судьбу Израиля как нации, был заключен у горы Синай. Сцена заключения Завета впечатляет не менее, чем сам Завет:
Моисей взошел к Богу на гору, и воззвал к нему Господь с горы, говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым: вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас как бы на орлиных крыльях, и принес вас к Себе; итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым. И пришел Моисей и созвал старейшин народа и предложил им все сии слова, которые заповедал ему Господь. И весь народ отвечал единогласно, говоря: все, что сказал Господь, исполним. И донес Моисей слова народа Господу. (Быт. 19:3-8)
Откровение Бога (теофания) на горе Синай было обусловлено согласием евреев принять Завет. Тогда впервые был установлен принцип с чрезвычайно важными последствиями: Нет законного правительства без согласия управляемых, даже если правитель есть Творец неба и земли. Этот принцип, воспроизведенный в американской Декларации Независимости, означал рождение концепции свободного общества.[3] Бог не есть трансцендентный эквивалент фараона. Социальная система, к созданию которой Бог приглашает израильтян, не должна слепо подчиняться силе, даже небесной. Нация Завета рождена в свободе. Народ должен свободно принять условия Завета, если он призван стать подлинной «конституцией свободы». Откровение началось только после того, как евреи выразили свое согласие («Весь народ отвечал единогласно, говоря: все, что сказал Господь, исполним»).
В Талмуде есть место, где мудрецы Торы обсуждают вопрос, действительно ли мог народ, полностью находившийся под защитой Бога, свободно дать свое согласие на Завет: «И расположились они у подножия горы… В этот момент Всевышний наклонил гору, так, что она нависла над людьми. И произнес Он: «Если вы примете Тору, вас ждет благо, а если нет — здесь будет ваша могила».[4] Однако немедленно за этим Талмуд приводит слова рабби Аха бен Яакова: «Если так, то это серьезное основание для того, чтобы освободить нас от заповедей Торы!» Но, ответил ему Рав: «Тем не менее, евреи вновь приняли на себя обязанность соблюдать Тору в дни Ахашвероша, как сказано: «Подтвердили и получили» (Эсф. 9, 27), то есть подтвердили то, что уже получили по своему согласию».[5] И при такой интерпретации заключения Завета он имел в глазах мудрецов Торы силу только при свободном согласии народа, даже если оно было дано в более поздний день. В Синайском Завете принцип взаимного согласия получает высшее выражение. Свободный Бог желает свободного вероисповедания свободных людей. Различие между Богом Библии и богами мифа проявляется в том, что Творец мира не стремится навязать свою волю силой.
Это была первая, но не последняя в национальной истории Израиля церемония заключения Завета. Однако Синай является центром библейского нарратива. После него речь идет только о возобновлении Синайского соглашения: Моисей на берегу реки Иордана (Втор.. 29); Иисус Навин в конце его жизни (И. Нав. 24); возобновление Завета во времена Асы (2-я Пар. 15), Иодай (4-я Цар. 11) и Иосия (4-я Цар. 23; 2-я Пар. 34). Каждое возобновление Завета происходило в результате человеческой инициативы. Таким было и последнее, завершающее все предыдущие, согласие следовать Завету в дни Эзры после возвращения евреев из вавилонского плена (Нех. 8-10)[6] Подтверждение Завета является взаимным обязательством, связующим небеса и землю, и следует тому же образцу, который был описан раньше: божественная инициатива постепенно уступает место человеческой инициативе.
Подобное смещение инициативы проявляется и в самом разделении книг Библии. Еврейский канон имеет три части: Тора (Пятикнижие или книги Моисея), Невиим (Пророки) и Ктувим (Писания). Каждая часть имеет различный уровень святости и разное значение. Тора является основным источником еврейского закона и веры. Пророческая литература во многом есть отражение судьбы евреев как народа на его земле со дней Иисуса Навина до Второго Храма. Ктувим содержит различные работы меньшей святости: литургические псалмы, литературу мудрости, притчи, книги Экклезиаста и Иова, а также более поздние тексты, как Эзры-Неемии или хроники событий. В Торе Бог говорит с людьми; в пророческих книгах Бог говорит через людей; в Писаниях люди говорят с Богом.
В той степени, в какой мы можем говорить о главной теме еврейской Библии, ею является история передачи инициативы с небес на землю, от Бога к человечеству, от заботливого родителя к своенравному, медленно взрослеющему ребенку. На ранней стадии, только выйдя из рабства, израильтяне были нередко капризны и неблагодарны. Но по прошествии столетий они стали — благодаря ли возвращению Эзры и Неемии в Иудею или благодаря опыту жизни в диаспоре, описанному в книге Эсфири, — удивительно преданным народом. Они хранили верность Завету в течение большей части пост-библейской истории: от падения Второго Храма до девятнадцатого столетия. Как ни странно, когда израильтяне были окружены чудесами Бога, они жаловались. В течение же долгих столетий «сокрытия лица Бога» они, напротив, упрямо хранили Завет. Они стали «верным народом», «свидетелями Бога на земле». Вывод простой: пассивная зависимость от Бога препятствует религиозной зрелости. Так же, как в еврейском законе, ребенок обязан чтить родителей, только перестав быть ребенком (в двенадцать лет для девочек, в тринадцать для мальчиков), так Израиль научился чтить Бога, когда признал свою ответственность.
* * *
Что происходит здесь? Самой большой теологической ошибкой является попытка прочитать Библию так, как будто она была написано неким Платоном. Для Платона Бог и истина существуют вне времени. Бог — неподвижный двигатель. Он вне потока истории, вне эмоций и страстей, не заинтересован в делах человеческих и не знает их. История — хаос, «шум». Истина существует вне времени, неизменна, вечна. Все это противоположно тому, что мы читаем в еврейской Библии.
Здесь мы встречаем Бога, создавшего вселенную, сотворившего человека собственными руками и вдохнувшего в него жизнь. Он вовлечен в дела людей и озабочен их путешествием во времени. Он слышит их молитвы, знает их страдания, глубоко огорчается их изменами, и все же любит их неизбывной любовью. Да, есть вечные вещи, прежде всего, Бог как Он есть сам в себе. Но не об этом говорит Библия. В ней мы находим не метафизику, но историю. Поскольку Бог имеет отношение к человечеству, Он действует во времени, ибо только во времени и через время раскрывается человеческая история. Божьи заветы вечны, но Его отношения с человечеством являются историческими, потому что необходимо время для восприятия и усвоения человеческим умом слов Бога. Мы спотыкаемся и падаем, то и дело выбираем ложные пути, попадаем в тупики, но при этом учимся и взрослеем. Дорога из Египта до Обетованной Земли была расстоянием в несколько дней, но евреи шли по ней сорок лет. В каком-то смысле мы все еще идем по ней, ибо человечество все еще не достигло своей цели — мира во всем мире, так называемого «мессианского времени». Библейское видение мира не является логическим, но хронологическим. В нем раскрывается истина, как она реализуется во времени.
Мы обязаны Жан Пиаже (1896-1980) больше, чем кому-либо, пониманием развития интеллекта в детском возрасте.[7] Он задался вопросом: «Как растет знание?», и обнаружил, что все дети проходят ряд умственных стадий, всегда в одном и том же порядке, хотя не обязательно с одинаковой скоростью. Так же как ребенок не начнет ходить и говорить, пока не готов к этому, так он не сможет решать определенных интеллектуальных задач, пока не достигнет соответствующей стадии в своем развитии. Есть ряд стадий, через которые ребенок должен пройти прежде, чем повзрослеет, и здесь нет короткой дороги и эти стадии требует времени.
Еврейская Библия ближе к Пиаже, чем к Платону. Истина не есть нечто, что открывается в один момент. Так она дана Богу, не нам. Для иудаизма истина, — как она познается и усваивается человеком, — есть процесс развития. По этой причине большая часть Библии представляет собой нарратив, и многие ее книги посвящены истории. Пророки древнего Израиля были первыми, кто увидел смысл в истории, религиозную обязанность в памяти и само время как нарратив поиска человеком Бога. Этим и обусловлена самая важная метафора еврейской Библии: Бог есть родитель, и мы — его дети. Пророки никогда не уставали повторять этой метафору:
Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный?
не Он ли Отец твой, Который усвоил тебя, создал тебя…? (Втор. 32:6)
Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего…
Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. (Ос. 11:1, 3)
И сказал: ты будешь называть Меня отцом твоим
и не отступишь от Меня. (Иер. 3:19)
Здесь звучат глубокие чувства, отражающие характер времени в библейском понимании. Оно линейно, а не циклично; оно есть рост и развитие, а не вечное повторение. В начале Бог присматривал за своим народом, только освободившимся из рабства, как за детьми. Он спас их от угнетателей, провел благополучно через море, дал им пищу и воду, защитил от врагов. Но как ответственный родитель он хотел, чтобы они взрослели, учились побеждать собственными силами и отвечать сами за себя. История Израиля повторяет развитие человека. Сначала ребенок почти полностью зависит от родителей в пропитании и безопасности. Но со временем родитель должен постепенно приучить ребенка заботиться самому о себе. Иначе он никогда не станет взрослым. Это может быть болезненным процессом. Ребенок не может начать ходить без падений или делать выборы без ошибок. Но с течением времени, если родительская забота была успешной, ребенок усваивает навыки и ценности родителей, делает их его собственными.
Движение от «побуждения сверху» к «побуждению снизу» является фундаментальной структурой библейского времени. Постепенно в ходе истории чудес становятся меньше, а дела людей становятся более заметными. Библейская истина — это истина, которая не может проявиться мгновенно, но раскрывается через опыт формирующих человека событий. Она является движением от актов, совершенных Богам ради людей, к актам, совершаемых людьми во имя Бога.
Нигде это не выражено более ярко, чем в раввинском понимании Двойной Торы, состоящей из Письменного Закона и Устного. Согласно традиции первые скрижали представляли собой Письменный Закон. Вторые сопровождались Устным Законом. Мудрец третьего столетия рабби Йоханан сказал: «Святой Творец, да будет Он восславлен, заключил союз с народом Израиля исключительно из-за Устной Торы, как сказано [на вторых Скрижалях]: «Запиши эти слова, ибо по этим словам [буквально, устно] заключил Я завет с тобою и Израилем»».[8]
Смелость, с которой мудрецы приняли концепцию Устного Закона, беспрецедентна. Они верили, что письменное слово божественно, но его интерпретация принадлежит людям. Бог уполномочивает своих мудрецов принимать авторитетные решения относительно смысла библейского текста. Бог обсуждает тонкости еврейского закона с ангелами в небесной Академии и полагается на мудрецов Торы при вынесении окончательного решения. Вот как, например, Талмуд описывает смерть одного из мудрецов:
В небесной Академии шёл спор о приложении законов ритуальной чистоты к одному из случаев, связанных с проказой. Святой Один постановил: «Чистый», но все в небесной Академии утверждали: «Нечистый». Наконец возник вопрос: «Кто должен решить спор?» И мудрецы сказали: «Раба бар Нахмани, кто сказал: «Я единственный, кто понимает законы о проказе и законы шатров, в которых лежит прах». И послали ангела смерти принести Рабба на небо, но ангел не мог коснуться его, потому что он ни на мгновение не отвлекался от святого учения. Но вот повеял ветер и зашумел в тростниках. Подумал Раба: «Отряд кесаревых всадников скачет», и решил: «Лучше приму кончину от руки ангела смерти, чем отдамся в руки кесаря». И со словом «Чисто! Чисто!» умер. И раздался голос с Неба: «Благо тебе, Раба бар Нахмани! Чиста была плоть твоя, и со словом «чисто» душа твоя отлетела. Упали в Пумбедите (его городе) письма с неба: «Раба бар Нахмани призван в небесную Академию».[9]
Самый знаменитый из талмудических эпизодов рассказывает, как в ходе одной дискуссии рабби Элиэзер бен Гиркан призвал авторитет небес подтвердить его мнение.
Рассказывают: в тот день р. Элиэзер привел все возможные аргументы в пользу своего мнения, но они не были приняты. Тогда он сказал: «Если я прав, то пусть само Небо подтвердит мою правоту!» Раздался голос с Неба: «Зачем противитесь вы словам Элиэзера? Ведь в вопросах галахи [законах] он всегда прав!» Встал тогда р. Йеhошуа, и процитировал: «Тора не на небе». (Втор.30:12) Что это означает? Р. Ирмеяху сказал: «Тора была дарована нам на горе Синай. И после ее дарования мы уже не принимаем во внимание «Голос с неба» потому, что на горе Синай сам Бог сказал: «Склониться к большинству». (Исх. 23:2) Мудрецы постановили против мнения р Элиэзера, несмотря на его поддержку самим Небом. Развязка спора наступила, когда р. Натан встретил пророка Илию, считавшегося посредником между Небом и землей, и спросил его: «Как отнесся Всевышний к тому, что Небесный голос был отклонен?» — Ответил Илия: «Улыбнулся Господь и сказал: “Победили Меня сыновья мои, победили Меня!”».[10]
Невозможно понять глубину этих дискуссий, не вспомнив, в какое время они происходили. Второй Храм разрушен. Иерусалим лежит в руинах. Израиль под властью Рима, жестоко подавляющего еврейскую жизнь. Уже нет священников и жертвоприношений, царей и пророков, и после подавления восстания Бар-Кохбы угасла надежда на восстановление еврейского государства. Наступил самый глубокий кризис в еврейской истории. Но во всех этих катастрофах мудрецы Торы сумели сохранить монументальное достоинство жизни по Торе. У них не осталось ничего, кроме Торы, но они извлекли из нее энергию, достаточно сильную для поддержания еврейской жизни в течении двух тысяч лет. Тора стала, по крылатой фразе Гейне, «портативной родиной евреев».[11]
В Письменной Торе Бог дал Израилю свое слово, но в Устной Торе Он дал Израилю право интерпретировать Его слово. В этой идее, всегда присутствующей в сознании раввинов, заключена драма библейского иудаизма в его предпоследней стадии. Отец уполномочил своих детей быть самостоятельными. Они усвоили и сделали своим Его слово. Весь смысл пророческого иудаизма содержится в словах Илии к р. Натану и исходит из них: «Победили Меня сыновья мои, победили Меня!» В тот самый момент, когда евреи потеряли свое место на арене истории, они нашли в бет-мидраш — доме учения достоинство ума и духа, позволившее еврейскому народу пережить унижение бессилия и рассеяния. Надежда была спасена от трагедии.
* * *
Я нахожу этот единый нарратив, не прерывавшийся от Творения до наших дней, глубоко впечатляющим. Он говорит о напряженной, сложной и всегда творческой любви родителя к ребенку и ребенка к родителю. Он начинается с неусыпной защиты Богом еще невозмужавшего народа, поддержки его первых шагов. Бог видел частые падения еврееви «учил их ходить», как сказал Осия. На пути народа случались моменты глубоких кризисов, когда казалось, что по юношески мятежный Израиль нарушает все дозволенное и все обязанности. Но Божий завет любви нерушим. Он дал свое слово и не отречется от него. По этому слову и через него, бесконечно изучаемому, интерпретируемому, обсуждаемому, комментируемому, кодируемому и затем обсуждаемому вновь, отношения между Богом и Израилем развились и ребенок наконец стал взрослым. Обращая божественное слово в свое собственное через нескончаемое изучение, евреи, в конечном счете, исполнили знаменитое пророчество Иеремии:
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом». (Иер. 31:31-33)
Интерпретируя слово Бога, мудрецы закончили трансформацию, начатую в Библии, человеческого восприятия Божественного от Бога, вмешивающегося в историю и защищающего беззащитный народ, к Богу, чей голос звучит внутри человеческих сердец, давая им силы самим защищать себя. Бог не изменился, народ изменился. Бог теперь выступает не воином, но учителем. Он уже действует не как сила, освобождающая евреев от ответственности, но как гид, кто показывает, как быть ответственными. Только одному человеку мудрецы оказывали честь близкую к Богу, а именно учителю, ибо как родитель и учитель — родитель как учитель — Бог, в конечном счете, приводит Израиль к зрелости. Этот Бог улыбается, когда Его дети принимают вызов, и говорит: «Мои дети победили Меня!». Он хочет, чтобы Его дети росли. И медленно, в течение многих столетий Он постепенно отходит в сторону, давая своим детям возможность взрослеть. Еврейская история начинается с чудес, но достигает высшей точки в человеческой ответственности. Нас изменяет не то, что Бог сделал для нас, но то, что мы делаем в ответ на Его зов.
(продолжение следует)
Примечания
[1] See Maimonides, The Guide for the Perplexed, III:32.
[2] See Joshua Berman, The Temple: its symbolism and meaning then and now (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995).
[3] Более подробно этот вопрос рассматривается в Jonathan Sacks, The Politics of Hope, second ed. (London: Vintage, 2000), pp. 55—146; Radical Then, Radical Now (London: HarperCollins, 2000), pp. 105—172.
[4] Babylonian Talmud, Shabbat 88a.
[5] Ibid.
[6] Существует обширная теологическая литература о концепции «завета». См., например, Delbert Hillers, Covenant: the history of a biblical idea (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969). Однако еврейское и христианское толкования этой концепции резко различаются и в понимании идеи, и в понимании того, как она реализовывалась в историческое время в свете той или иной веры. Еврейское понимание «завета» как в библейском, так и в пост-библейской литературе, подчеркивает взаимность и божественное доверие в противоположность признанию греховной природе человека и его зависимости от божественного милосердия. Jon D. Levenson в своей книге The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism: Jews and Christians in biblical studies (Westminster:John Knox Press, 1993) ясно охарактеризовал важные различия между еврейским и христианским прочтением библейского текста.
[7] See Jean Piaget, The Language and Thought of the Child, trans. Marjorie Gabain (London: Routledge, 2001).
[8] Babylonian Talmud, Gittin 60b.
[9] Babylonian Talmud, Baba Metzia 86a
[10] Babylonian Talmud, Baba Metzia 59a–b.
[11] Heinrich Heine, Confessions, 1854. The translation in F Ewen, Poetry and Prose of Heinrich Heine (New York: Citadel Press, 1948), p. 663. «Евреи… несли Тору сквозь века, как портативную родину».
Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2020/nomer8_10/saks/
