Что такое Тора?0

Опыт философских размышлений

«Меняя свои формы в зависимости от стадии развития общества, религия будет существовать, пока существуют люди, так как в ней общество обожествляет само себя» Э. Дюркгейм[1]                                                                                                     

«…Даже религиозность покоится на ясности систематического познания»
Г. Коген[2]

Введение

Прежде всего, сделаю несколько оговорок, как технических, так и в отношении моего подхода к объяснению феномена Торы в данной статье.

Данный опыт носит достаточно экспериментальный характер. Он практикует когнитивный подход к феномену Торы, используя также элементы антропологии. При этом главной, решающей особенностью Торы считается ее сверхсистемность, которую я понимаю как экстраполяцию системности за пределы логических суждений в сферы подсознания, интуиции и веры, преодолевающих антиномии и дихотомии рассудка. Собственно, сама по себе идея монотеизма предполагает системность своего учения, в отличие от конгломерата богов в язычестве: она есть следствие структуры сознания вообще, что проявляется в философии, науках и др. областях знания (как стремления их сходимости к единоначалью). При этом, однако, сказанное не означает достаточную систематичность изложения затрагиваемых вопросов о Торе в самой статье: она не задумана как академическая, а как изложение своих идей и соображений с целью их фиксирования и желания ими поделиться. Соответственно, не предусматривается педантичность в ссылках: в случае необходимости в обсуждении их можно всегда уточнить, если Сеть не поможет. Делясь своими идеями, я вполне осознаю, что некоторые из них могут быть не оригинальными, но я к ним пришел более или менее самостоятельно, а вопрос приоритета меня сейчас не интересует. В компенсацию «несистематичности» изложения я разбиваю свой текст на главки с пронумерованными абзацами, что также должно облегчить обсуждение статьи, если таковое состоится. Другая оговорка, связанная с характером моего подхода, его связи с философией, к рациональному объяснению Торы лучше всего проглядывается через историю того, как у меня возник к этому интерес. Репатриировавшись, я попал с самолета… в микву — ритуальный бассейн (был канун Шабата), успев помочь брату сдать газету «Новая панорама» в типографию, а, начав через несколько месяцев ульпана учебу на философском факультете, нашел в своем уголке, где меня брат поселил, второй том 2-хтомника Канта 40-го года. С тех пор параллельно-перекрещивающееся движение моих интересов между теорией познания и иудаизмом (включая и практику последнего) длится по сей день. Главной в учебе, конечно, для меня была философия (чтение на русском и английском), в иудаизме же я не достиг освоения всего богатства его литературы и погружения в нее. До алии (репатриации в Израиль), в той жизни, занимаясь семиотикой искусства, я познакомился с работами ряда философов-структуралистов исследователей мифов и антропологов, что мне помогло в рациональном толковании некоторых тем в Торе. Сказанное выше о литературе по иудаизму верно и в отношении его «внешнего» изучения: лишь недавно я стал любопытствовать в том, что такое библейская критика, еврейская философия. При попытке изложить здесь свои изыскания в ней я столкнулся с литературой, с которой следовало бы ознакомиться подробнее[3]. Но, поскольку у меня уже сложился цельный комплекс идей понимания Торы, то я решил на данном этапе изложить то, что вызрело, рассчитывая в дальнейшем, при возможности, на более широкое и глубокое изучение необходимых источников. И так как вышеупомянутое знакомство, недавно начавшись, сопровождало меня и при написании данной статьи, то в ней не исключены какие-либо аллюзии и повторы с вариациями при разборе некоторых тем.

Тора и религия

Взявшись за эту статью, я столкнулся с неожиданной проблемой: ни удовлетворительного, глубокого, определения религии вообще, ни систематического ее изучения, не говоря уже о Торе, я пока не нашел: «Религиоведы отмечают, что пока нет обще-убедительного ответа на вопрос о том, что такое религия» (см. статьи: Религия, Антропология религии в Википедии). Чаще здесь говорится о специфике мышления в религиях, характера веры и т. п. Это особенно выступает контрастом к тому, что предшествующие религии формы общественного сознания — магия, мифы, жречество плодотворно и давно изучаются.

Пытаясь понять функционально-социологический переход от мифа к религии, я нашел то немногое в разных источниках, из чего могу привести лишь некоторые моменты, которые отмечаются и нас здесь интересуют в сопоставлении с Торой.

В религии мифологическое мышление сменяется логико-дискурсивным. Однако, я считаю, что Тора здесь имеет свою специфику: за логико-историческим дискурсом скрывается диалектическое мышление, которое лишь сродни мифологическому. Поэтому чисто мифологическое ее толкование или историко-дискурсивное являются, на мой взгляд, ошибочными.

В отличии от мифа, в религии вера становится социально догматичной. Но если в других религиях это может сочетаться с внешними ей теологией, политикой и др., то Тора самодостаточна, и, как я постараюсь показать, ее «догмы» и заповеди исходят из ее органической целостности как учения.

При переходе от мифа к религии происходит различение профанного и сакрального, в дальнейшем вызревающее в культуру и религию соответственно. Но Тора в ее развитии настолько всеохватывающее учение, что синкретически сочетает в себе и то, и другое: она сама по себе культура.

Историческая символика Библии сделала ее доступной многим европейским народам, но ни для кого из них она не стала национальной символикой, каковой исконно является для евреев и Израиля. Это оказалось чреватым для научного изучения Торы. Нередко вновь воцарившиеся правитель, идеология, религия для самоутверждения стремятся унизить и даже уничтожить им предшествующее. А поскольку наука немало вызрела в среде христианской Европы, то на объективный подход ее ученых к Торе рассчитывать не приходится. Эта «традиция» сохраняется и в наши дни. Просматривая материалы по Древней истории Ближнего Востока, я обнаружил, что Израиль в них с трудом упоминается: провинциальное царство, «замухрышка» на карте. Например, я столкнулся с учебным сайтом, где ни евреи, ни Израиль даже не упоминаются. Влияние религии на историю начинается с христианства. Позже в статье это находит объяснение в специфике истории Израиля по сравнению историей других народов.

Помимо идеологически «неблагополучной» ситуации для рационального изучения Торы, я считаю, что ученые, не знающие ее «изнутри», ничего дельного о ней сказать не могут (здесь я солидарен с Э. Берковичем, см. ссылку 3). Поэтому, никакие подходы Библейской критики, как-то: мифологический, текстологический, исторический, герменевтический и др., которые, по-моему, грешат этим незнанием, я считаю несостоятельными. Ни синтетический подход Г. Гункеля, ни филолого-антропологический У. Робертсона-Смита, ни сравнительное религиоведение Джеймса Фрезера я не нахожу связанными столько с изучением Торы, сколько с попытками ее использования в исторической науке. О последнем отмечается, что «в настоящее время его эволюционная теория культуры наукой опровергнута» (Википедия). Хотя скрупулёзно собранный им «полевой материал» по мифологии представляет большую ценность, и ученые-теоретики, занимающиеся мифом, нередко им пользуются, так же, как и литераторы и деятели искусства. Аналогично, в культурологическом подходе Г. Синило я пока ничего не нахожу для рационального толкования Торы. Могу проявить свою солидарность лишь с Н. Сарно в том, что «еврейский абсолютный монотеизм, который появился из «ближневосточного варева» стал «революцией в религии». Но от этого общего утверждения до выяснения системности Торы еще очень далеко. Среди значительных ученых-структуралистов, занимавшихся мифом, немало и еврейских имен, таких как Леви Брюль, Клод Леви-Стросс, Эмиль Дюркгейм. Последний имел и тораническое образование, и особенно мне близок по своим социолого-философским взглядам на религию. Но ни для кого из них Тора не была предметом исследования. Более ранняя «библейская критика» от Ф. Александрийского[4] или Б. Спинозы, никак с моим подходом к Торе не пересекаются. С другой стороны, еврейские ученые-Раввины, погруженные в Тору и даже будучи философствующими, не очень успешно занимались внешним рациональным ее изучением, очевидно потому, что, выражаясь языком семиотики, не могли выйти на позицию «стороннего наблюдателя» к ней. Вообще, самодостаточность иудаизма подводит его под понятие автаркии, самоизоляции, препятствующей его взаимодействию с чем-либо внешним. Еврейская философия разных времен и направлений также не может мне ничем помочь, поскольку она практикует этический и экзистенциональный подходы, в то время как мой подход — эпистемологический и антропологический.

Происхождение Торы

Это — тоже одна из тем Библейской критики. Но и здесь я, особенно не останавливаясь на историографии этого вопроса, приведу свою гипотезу, которая существенна для поддержания моей идеи системности Торы.

То, что Тору написали боговдохновенные еврейские коены (священники), очевидно, известная идея. Я также соглашусь с теми, кто полагает (кажется, такие есть), что это было целенаправленное творчество, а не стихийно образовавшийся сборник мифов. Гипотеза же, из которой следует и вышесказанное, касается рационализации понятия «боговдохновенности»: его суть заключается в национальном архетипе евреев, уходящим своими корнями в глубокую древность, во времена образования их языка и культуры прамонотеизма. И даже если Тора создавалась не одним поколением коенов в устной форме, переписывалась и дополнялась на определенном промежутке исторического времени, и ее канонический корпус созрел, как полагают, в Осевое время (см. ниже), то, благодаря преемственности, это не только не уменьшило ее системности и целостности, а, наоборот, позволило раскрыться в ней еврейскому архетипу в его полноте и богатстве. Сами по себе факты истории еще не обладают достаточной объяснительной силой. Но если их рассмотреть в силовом поле архетипа, то они, как железные опилки под действием магнита, выстраиваются в определенный узор, который является нам на «поверхности» как организм культуры народа, закодированного в Торе. Т. е., это аналогично тому, как происходит взаимодействие генотипа и фенотипа в развитии биологического организма. Но национальный архетип содержит своей частью (или — наоборот, смотря с какой стороны посмотреть) общечеловеческий Архетип — архетипическое для человеческого рода в целом (более строгое разъяснение этого понятия будет дано позже), то одним из этапов в его развития можно считать Осевое время К. Ясперса — период с 800 по 200 г. н.э., когда возникают религиозно-этические учения, характеризующиеся самопознанием и рефлексией, в трех очагах мировой культуры: средиземноморья, районах Индии и Китая. Основные его компоненты (позже их реализация в еврейском варианте будет рассмотрена на основе Торы) таковы:

а) углубляется расчленение сакральных и властных структур от жреческо-царской до религиозно-светской.

б) мифологическое мышление развивается в диалектическое, рефлективное, вызревает представление о личности и ее «заброшенности» в мир. Отмечу, что особый баланс понятийно-логического и интуитивно-чувственного освоения мира, фиксируемый в религиях, философиях и искусствах делает этот период уникальным: далее мир пойдет по все более разрастающемуся рационально-научному его освоению, которое нарушит этот баланс.

в) в социальном плане общество, выражаясь в терминах Э. Дюркгейма, переходит все больше от механической (родовой, клановой) солидарности — к органической, на основе экономики, необходимости самообороны, религии и культуры.

Легко заметить, что многие пункты здесь повторяют перечисленные отличия мифа от религии в главе «Тора и религия».

Отдельно приведу цитату об Осевом времени, которая помимо прочего, дает ответ библейским критикам в отношении использования ими мифов для объяснения Торы:

«Миф же стал материалом для языка (религий, культур — Э. А.), который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс, свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания. Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твёрдые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий».[5]

Подчеркну существенное для меня понимание Осевого времени как этапа в развитии общечеловеческого Архетипа. Попытка исторического объяснение осевого времени Л. Гумилевым тем, что человек оказался «перед лицом абсурдных ситуаций» — на мой взгляд, несостоятельна, т. к. страдает «логическим кругом»: именно созревание рефлексии, нового мышления и привело к этим «ситуациям»[6]. То же, что Осевое время не захватило индейцев Америки и негров Африки можно объяснить спецификой этнических архетипов, а также законом Пиаже — Выготского, как я бы его назвал: переход со ступени на ступень в социальном (как и в индивидуальном) развитии ускоряется деятельностью в направлении новой ступени. Таковой можно считать соревновательное самоутверждение соседствующих народов, их торговые связи, порождающие интерес и заимствование в культурах как это было на континентах Осевого времени. Оба момента, влияющие на историческое развитие Архетипа и особенно характерные для евреев, позволяют предположить возможность созревания Торы гораздо раньше Осевого времени.

Функциональный аспект Торы

Все, сказанное выше, в приближении к системности Торы можно считать лишь введением. Речь шла об ее историко-структурном контексте. Но дело в том, что и сама Тора, и ее развитие и бытование свидетельствуют о своей системности сами по себе. Предпосланный же выше объяснительный контекст дает лишь направление к анализу этого. Прежде чем перейти к последнему непосредственно, остановлюсь на некоторых аспектах предпринимаемого мною подхода к Торе в целом.

Главная функция мифов и религий имеет глубокие корни и заключается в необходимости социальной организации общества (Э. Дюркгейм). Если коллективная жизнь животных регулируется инстинктами и условными рефлексами, то у человека социализация — это творческий процесс по «высвечиванию» тех или иных сторон его априорного общечеловеческого Архетипа на сознательный уровень во взаимодействии со своей историей, что фиксируется в ряде важных социальных парадигм (т. е. похожесть мифов у разных этносов не обязательно объясняется идеей взаимо-заимствования). Они включают не только определенные законы поведения и их кодификацию, но и выработку канонического мировоззрения и ряда фиксированных психологических установок (термин Д. Узнадзе), необходимых для регуляции общества «изнутри». Полагаю, что функционально религию можно представить в виде трех взаимосвязанных компонентов: метафизики (мировоззрения), жизненной мудрости (этики, норм поведения) и психотехники (совокупности ритуалов, способствующих сознательному и подсознательному освоению этих норм). О системности этой триады будет еще сказано. Рассмотрим, как эти компоненты реализуются в Торе в целом. Метафизика Торы приближенно соответствует «платонизму» (как антропологической идеи вообще, нашедшей выражение в философии Платона), суть парадигмы которого — соответствие несовершенному материальному миру вещей их идеальных сущностей, чистых и устойчивых их «прообразов». Но в иудаизме эта парадигма представлена, пусть и в ущерб понятийности и строгости языка философии, наиболее полно, системно и в динамике, чего нет ни в одной из философских систем и религий, использующих «платонизм». Когда Филон Александрийский вынужден был решить вопрос о связи земных сущностей с идеальными, он ввел посредником между ними популярное в то время в греческой философии понятие Логоса, и, не думая о последствиях, назвал его «сыном Б-жьим». В иудаизме эта связь Земли и Неба осуществляется аллегорически за счет встречного движения Ангелов (идей, ноуменальных и феноменальных соответственно, если воспользоваться для их обозначения когнитивной схемой Канта), нисходящих с небес от Б-га и восходящих от земли к Нему как Верховной Идее. Такой динамической схемой охватывается и аристотелевская парадигма, считающая, что идеи вещей наличествуют в самих вещах. Б-г также создает мир, таким образом отпадает лишняя сущность Демиурга. Устойчивость Божественного идеального мира при его динамике гераклитового обновления, достигается не парменидовой его застылостью, а органической целостностью «живого кристалла», как я бы сказал. Из трех компонентов религии видно главное ее отличие от философии: последняя не содержит психотехники как элемента своей системы. Редкими и частичными исключениями можно считать, например, экзистенциализм, который требует переживания определенных экзистенциалов для своего понимания, как то: чувства отчаяния, одиночества, страха, абсурдности жизни и т. п. У стоиков психотехника идет в обратном направлении: от понимания жизни, мудрости — к нравственным установкам возвышения над превратностями судьбы. В Торе же диалектика наасэ вэнишма и нишма вэнаасэ: будем делать (заповеди) и понимать (Учение), а понимая — выполнять (Закон) — важный методологический принцип. Учение Торы привязывается к Абсолюту, к Всевышнему, что дает ей абсолютную устойчивость в отличие от всяких Вавилонских башен, строящихся «от земли». Понятийно-логический язык философии иногда может сочетаться с поэтическим, как у Ницше, или приходить к выводу, что только языком интуиции, искусства можно постигнуть Бытие, как у Бергсона, Хайдеггера и др. В Торе же могут использоваться разные парадигмы, языки и стили, в том числе и мифологические, в зависимости от целей психотехники. В целом квазиисторический эпос Торы наделяет ее психотехнику неотразимой магией реализма, что, я думаю, играет решающую роль в сохранении национального сознания евреев, проносимого сквозь века и страны изгнания. Средний функциональный компонент Торы, обозначенный как «мудрость жизни», т. е. ее практическая (этическая) сторона — свод законов, нормы поведения — сверху привязан к метафизике, которая, помимо мировоззрения, также часть психотехники, но — от разума, а снизу поддерживается психотехникой ритуалов: системой жертвоприношений, молитв, праздников, благотворительности, закрепляющих этические установки на подсознательном уровне. Учение же Торы соединяет «верх» и «низ» реализуя и развивая специфическое для Торы искусство суждения — ее толкование. Возвращаясь к сопоставлению философии и религии в целом, можно сказать, что если первая занята понятийным выяснением границ познания, природы этики, то религия, и в этом ее специфика, занята их освоением в особой системной целостности, на которую неспособны философия, наука и искусство ни в отдельности, ни в их совокупности. «Поэтому, — словами Дюркгейма, — в религии есть нечто вечное, призванное пережить последовательность отдельных символов, в которые религиозная мысль себя облекла»[7]. В то же время «познание» и «освоение» границ диалектически связано. Это дает основание говорить о том, что как философия и культура могут углублять веру, так и наоборот. Об этом будет еще сказано. Предпринимаемый мною когнитивный подход к выяснению сути Торы более чем прозрачен: ведь центральная идея иудаизма обозначается как познание Всевышнего, приближения к Нему, что в практическом плане должно привести, по идее, к Спасению евреев, человечества, мира. Любопытно, что эта система мотиваций написания Торы (подробнее о ней позже) близка мотивации возникновения философии Платона. В стремлении к Истине вообще Платон стремился одновременно (не только бессознательно) к возвращению устойчивости полиса, начавшегося разрушаться в его время, к внесению порядка в его общественной иерархии, сохранению своего семейного рода, в конце концов. Диалоги Платона «Политика», «Государство» рисуют утопию построения общества на основе его учения. В еврейском же варианте похожая задача была более конкретной и земной. Она была практическим поиском того, как освободить свой (в начале, очевидно, кочевой) народ из рабства, обрести свою землю и государственность для его спасения. Египет был лучшим и ближайшим примером устойчивости для подражания из возможных. То, что евреи были рабами (или в галуте — изгнании) в Египте, с одной стороны, давало преимущества в изучении египетской системы, но с другой, — для освобождения требовалось превзойти ее. При этом, как и у Платона, эта задача идентифицировалась как стремление к Истине вообще. О том, как это реализовалось в учении Торы, мы рассмотрим ниже. Можно также заметить, что если греческих философ интересовала в Египте математика, то для евреев более насущным был интерес к религиозным основам их государственного устройства.

Тора как абсолют

До показа системности Торы непосредственно на основе ее текста, необходимо остановиться на понимании статуса Торы как антропологического абсолюта.

Выше мы говорили, что различные мифологические или исторические эпизоды, независимо от того, считать ли их заимствованными или оригинальными, являются лишь материалом для Торы. Можно провести аналогию между пигментами, которыми пользуется художник, и картиной, которую он написал ими. Один художник напишет из стандартных красок шедевр, другой — может быть более цветистую картину, но как произведение — посредственность. В Торе ее «материал» обретает статус исторического проявления чистых Идей, а сама Тора — откровения Божественного Абсолюта. Эти параметры заданы нам априори, поскольку Тора считается Богоданной; ее неисчерпаемость в толкованиях соизмерима с неисчерпаемостью Мира. Такова прагматика ее сакрального языка. Причем, каждый элемент ее письменного текста или устного толкования, получившего статус «Тора ми Синай» имеет идеальное значение. Тора является также историческим абсолютом. В традиции это выражается понятием Древа Торы: его корни уходят в глубь Сотворения, а наслоение колец соответствуют Бытованию Мира. То есть, Тора незаменима и неповторима. Даже если бы нам удалось полностью ее рационально реконструировать, мы не можем создать новый, «лучший» вариант учения, но только продолжить Тору, так как она впиталась в плоть и кровь человечества, историю которого мы не можем переделать, как и сложившийся эволюционно организм человека. Соответственно, мы должны учитывать эту сакральную прагматику языка Торы в попытках рационального ее толкования. В рациональном понимании письменной Торы как абсолюта нас не должно смущать то, что, как уже говорилось, она могла быть написана не в «одноавторстве» и не в «одновременье». Отношение архетипа, который лежит в ее основаниях, к материалу ее вызревания в канонический текст и развитие этого архетипа в устной Торе, похоже на отношение теоретической и общей физики. Первую мы можем понимать как раскрытие абсолютного естественного Закона, который как бы существует в природе, вторая же лишь дает материал для этого. Более того, сами понятия Всевышнего, справедливости моральных законов и пр. как бы первично определяются именно Торой, так же, как и материальные объекты и законы их поведения как бы задаются (по представлениям современной философии науки) теоретической физикой в ее гипотетико-дедуктивной модели физического мира. Требование абсолютности системы веры по отношению к сферам знания, понятие истинности в которых всегда относительно, кажется, должно быть понятным: любая ее недосказанность, несоответствие, несовершенство ведет к сомнению и разрушению всей системы. Причем, этот абсолют должен утверждаться на всех ее уровнях, не только формальном метафизическом, но и практическом и прагматическом, что и являет собой Тора (письменная и устная вместе).

Когнитивный архетип

Ранее было упомянуто введенное мною понятие когнитивного архетипа в расчете на интуитивное его схватывание. Оно — важный инструмент в выявлении системности Торы в данной статье, однако в ней нет возможности и места для полного философского определения этого понятия[8]. Ниже дается частичная содержательная экспликация, необходимая для понимания его применения в анализе Торы. Под когнитивным архетипом понимается определенная парадигма познания индивидуума, какого-либо социума или человеческого рода вообще. В последнем случае он называется Универсальный Когнитивный Архетип — УКА, или просто Архетип. Его содержание в первом приближении легче всего просмотреть через кантовскую трансцедентальную эстетику, пространство и время как априорные формы познания. УКА здесь выступает как ее расширение и систематизация, включая генезис знания.

Архетипом является триада, определяющая пространство познания, оси которого метафорически соответствуют трехмерному физическому пространству (ориентационная метафора). Они образуются своего рода интуитивным факторным анализом форм знания и полагаются необходимыми и достаточными для охвата любого знания. Вот направления осей УКА:

вертикаль (верх-низ): пространство, порядок, структура, парадигма, закон, разум, гносеология и т. п., все, что определяется в синхронии. горизонталь (право-лево): время, история, язык (дискурс), последовательность, синтагма, логика, система, рассудок, эстетика и т. п., все, что определяется в диахронии. глубина (внутри-снаружи): субстанция, ощущение, содержание, прагматика, сила, энергия, активность, воля, этика и т. п., все, что можно связать с пребыванием, длительностью.

Соответствующие триады из значения осей образуют различные модусы Архетипа, их бесконечное множество, и выявление того или иного из них является творческим актом анализа предмета исследования. Например, в физике это: пространство, время, масса. Но во всех проявлениях Архетип един, все центры его модусов совпадают в особой точке Единства Мира. Архетип — живой, развивающийся организм; с помощью поворота его осей можно получить важные триады категорий, например, при повороте вправо вышеупомянутой физической триады на 45 градусов получаем: похожесть, причинность и взаимодействие. Я надеюсь, что в конкретных приложениях понятие Архетипа лучше прояснится (см. также ниже гл. «Универсальность Архетипа»).

Бэрейшит

Приступая к показу системности Торы непосредственно на ее тексте, я надеюсь, что само собой понятно, что эту системность нельзя внести рациональным языком ее реконструкции: она заложена в смысловом соотношении элементов текста и сама себя утверждает. Поэтому спрашивать, как древние еврейские ученые-коены могли «додуматься» до такой системности, все равно, что спрашивать, как природа могла «додуматься» до тех законов, которые мы в ней открываем. Мы лишь можем сказать, что Божественная интуиция этих ученых, отшлифованная многими их поколениями, нашла свое выражение в Торе. Ее богатый содержательный дискурс, как я полагаю, сворачивается в «пространственные» структуры Архетипа, которые и есть здесь главный предмет наших интересов.

Если попытаться в одной фразе определить рациональный смысл Торы, то он будет звучать как необходимость привить человеку Божественные инстинкты (БИ). Одних животных ему уже недостаточно, чтобы реализовать свою человеческую сущность. Эти БИ в человеческом Архетипе априори уже существуют, но они лишь частично могут проявиться естественным путем. Природа человеческой свободы требует их экспозиции и социального развития, что мы и видим в мифах древнего человека. Еврейская традиция об этом говорит как о необходимости «вспоминать» Тору ее учением после рождения, которую младенец как бы знал в утробе, но при появлении на свет забыл. Это «вспоминание» у каждого этноса, народа индивидуально и определяется национальным модусом Архетипа и своей историей, поэтому мифы разные, но в них есть и общее. Как я уже сказал, специфика еврейского архетипа — в его полноте и системности, именно в этом, можно сказать, — «избранность» евреев. При этом будь то совпадения или заимствования из других мифов, не имеет никакого значения. Приоритет Торы — в абсолютной целостности Учения. Посмотрим, как это реализуется в Пятикнижии, учитывая все вышесказанное ранее. Бинарные иерархические структуры лежат в основе многих метафизик, и Тора не является исключением. Наиболее известен в иудаизме такой подход в Кабале, но там он довольно абстрактен и мистичен. Я предлагаю рассмотреть развитие этих структур в Торе с рациональных позиций ориентационной метафоры Архетипа и в направлении реализации главной ее функции, означенной как «привитие» человеку БИ.

Сотворение Неба и Земли декларирует противоположность вообще, как базисный элемент, она же, как вертикаль, ось законов, спускаемых с Небес, чаще всего обнаруживается в мифах, искусстве и философии и как противопоставление духовного и материального. Но в Торе содержится и более фундаментальный уровень противоположностей: Всевышнего как Воли, творящей Мир, — и Хаоса (здесь я оставляю в стороне вопрос антиномии трансцендентности — имманентности Б-га). Простая интроспекция дает понимание того, что именно воля, направление в глубину, различение себя и мира, свободного действия, соответствует сознанию, т. е. тому БИ, который и отличает человека от животного. Первую полярность можно считать сотворением «по образу», вторая же соответствует «по подобию». Именно эта антропоморфность важна, структурная. Она соответствует той духовности, которую «вдыхает» Всевышний в человека. Третье ориентационное направление «право — лево» соответствует «структурному» времени, последовательностям «начало — завершение», ступеням творения и одновременно оценке: «И увидел Б-г, что это хорошо». Любой «человек делающий» поймет это соответствие этапов творения и удовлетворения от сделанной работы. Процесс творения похож на продвижение луча света, меняющего свою поляризацию в разных плоскостях: отделяется свет от тьмы, воды верхние от нижних, суша от морей и т. д. до завершения творения Человеком в противоположность животным. Но этот луч-Архетип продолжает свое движение в смене поляризаций разных значений, как я покажу, сквозь всю Тору.

Творение Мира заканчивается Шабатом. Многих соблюдающих заповеди я спрашивал, в чем смысл Шабата, но вразумительного ответа не получил. Что надо «охранять и помнить», что мы должны быть «святы как Он», соблюдающий Шабат, мало что говорит о «смысле». Одним из известных ответов является то, что Шабат — равновесная точка между противоположностями по трем направлениям ориентационной метафоры, Архетипа. В седьмой день творения Мир как бы «зависает», он — Абсолют в своей завершенности: «конец творения, по замыслу — начало». Из этого и следует смысл Шабата, метафизический и психотехнический одновременно: еврей должен хранить и переживать это состояние чуда сотворения как завершенности и совершенства, Абсолютной гармонии Мира, какое оно было в Раю. Этот БИ — цель его существования в ожидании «Дня, который весь Шабат», т. е. который длится вечно. Из сказанного выше ясен смысл второго рассказа творения, над которым ломают копья библейские критики: теперь он развивается по горизонтальной оси — начинается история. Идеи Абсолютного Мира в первом рассказе начинают обретать «плоть и кровь», на земле, соответственно меняется стиль повествования. «Катализатором» этого перехода является Змей, смысл которого — амбивалентность. Змей — это аллегория БИ внутри Человека: его соблазн, способность к свободе выбора, но еще не усовершенствованная, детское желание «все попробовать». Змеиный яд может и вылечить, и убить, чтобы избежать ошибки нужны знания и опыт. Змей — нехаш, тот же корень нехошет — медь, красного цвета. Красный цвет (адом) — символ амбивалентности (см. В. Тернер, «Символ и ритуал»). Соответственно, кровь может быть плохой и хорошей, что характерно связывается с женщиной, с нее и начинается «падение» Человека. Человек — адам сделан из земли, адама (в Израиле она красная) и в него вдохнут Божественный, небесный, дух. Апофеоз амбивалентности дан в заповеди о Красной корове, и не случайно в той же главе Моше излечивает народ с помощью медного змея: расположенные рядом «однокоренные» темы (в данном случае амбивалентности) поддерживают друг друга. Два Древа в Раю символизируют два специфических БИ человека: Древо познания Добра и Зла и Древо Вечной жизни. Именно они принципиально отличают человека от животного. Если, вкусив от первого, человек приобретает первоначальную способность различения добра и зла, которое он призван совершенствовать на протяжении всей Торы и далее, то плод второго остается лишь вожделенным и его «вкушение» обуславливается полным совершенством человека. Сброшенный из Мира Идей на землю Человек, теперь уже ущербный, потерявший опеку Всевышнего, пытается самостоятельно преодолеть проблемы, с которыми он сталкивается в земной жизни, и на этом пути проходит ряд типологических грехов-ступеней. Братоубийство связано с грехом зависти, и он преодолевается лишь в конце книги Бэрешит в примирении братьев с Йосефом; потоп — наказание за сладострастие; строительство Вавилонской башни, символа идеологических утопий, — грех честолюбия. Как отмечается в трактате «Поучения отцов», это именно те три греха, за которые человек «сживается со свету». Им также можно привести в соответствие ориентационную метафору: направления горизонтали, глубины и вертикали соответственно. Сыновья Ноаха также образуют триаду: Шем — вертикаль, что отражено в имени (Ха Шем — обозначает Всевышнего), Йефет (от красоты) — горизонталь, ценностная, эстетическая ориентация, Хам (от горячего темперамента) — направление нравственности, в глубину, которое осталось ущербным, необузданным в его лице, сохранив остатки поколения Потопа, и которое исправляет Авраам, возглавляющий триаду Праотцов. Три праотца — это главная демонстрация универсального человеческого Архетипа в Торе, это — «еврейская троица». Несмотря на множество Имен Всевышнего, Он постоянно упоминает Себя как Б-г Авраама, Ицхака и Якова. Важность «системы» праотцов в том, что на ней строится еврейский род, народ, играющий по замыслу Торы решающую роль в своем и мира Спасении — его возврата к Идеалу. Идея Авраама — активный поиск Истины, именно этим он дорог Всевышнему. Он открывает Единого Б-га и готов поделиться этим со всеми — в этом его хесед, доброта, приписываемая ему традицией. В Архетипе это соответствует направлению «в глубину», противоположностям «внутреннее — внешнее»: взаимодействие с внешним миром, по необходимости — отношение нравственности. В этой активности он выходит из отеческого дома, выходит навстречу Ангелам, приглашая их быть его гостями, на выполнение заповеди «связывания Ицхака». В последнем проявляется уже и качество гвуры — мужественности (категории огранки, оформления добра), первые уроки в которой он начал получать от своей жены, Сары. Для развития архетипа Праотцов Тора искусно использует противоположность мужчина — женщина, которая по традиции лишь в их единстве определяет Человека. Мужественность, решительность Сары исходят из ее женских инстинктов: ревность к Агари, забота об Ицхаке, своей семье. Но поддержка, получаемая ей при этом от Всевышнего, заставляет Авраама переосмыслить свои «мягкие» позиции к Агари и Ишмаэлю. Полностью категория гвуры получает воплощение в Ицхаке. Находясь на жертвеннике, он как бы оказался на самой вертикали, исходящей с Небес, Всевышний был для него в зените, Его яркость как бы «ослепила» его в возможности видеть «суетные» земные дела. Его имя можно прочесть как йоце хок — выйдет Закон, от этого и усмешка над непосвященными. Но ему на помощь приходит любящая жена Ривка, которая обустраивает семейные дела в нужном направлении с благословления Всевышнего. И опять, женская, материнская забота о семье (женский естественный инстинкт) становится заботой о роде Авраама. Ицхак это понимает, когда благословляет Якова. От этого и его страх при этом — от чуть было не совершенной им ошибке в благословлении Исава. В архетипе Ицхаку соответствует вертикальная ось, ось Закона, поэтому он никуда не перемещается с земли Израиля. В противоположность ему Яков, который реализует горизонтальное направление в Архетипе, постоянно в пути. Воплощая в себе по традиции категорию теферет — красоту, гармонию, которую он сначала видит в семейном счастье и Истине от Авраама — связи с Всевышним. Он не обладает ухарским мужеством своего старшего брата и вынужден хитростью выкупить у него первородство, возможно, вначале из меркантильных соображений, но позже выясняется его предназначение: его семья должна стать основой еврейского народа. Он начинает свою «горизонталь» истории, с того, что теряет «первоначальный капитал», но будучи рачительным хозяином и тружеником создает свою семью, богатую как детьми, так и средствами. Жены его во всем поддерживают, и в этом единстве тоже его семейная тферет-гармония. Но угроза Эсава вынуждает его освоить теферет в значении славы: побеждая его (в борьбе с Ангелом) он становится Исраэлем, вождем «многих народов», согласно обещанию Всевышнего Аврааму, в лице своей семьи. Йосеф, унаследовавший от отца категорию красоты приводит к примирению и единству братьев, семейному и родовому. На этом заканчивается проявление универсального Архетипа непосредственно в истории праотцов. Можно заметить, что стиль повествования в книге Бэрешит развивается от схематизма Мира идей до обрастания этой схемы плотью и кровью реализма в соответствии с содержанием рассказа, что проявляется во многих сценах семейной жизни праотцов. А сцену примирения братьев Л. Толстой считал непревзойденной по мастерству в мировой литературе.

Шемот

Главные, «конструктивные», темы книги Шемот можно обозначить так: Моше, исход евреев из Египта, дарование Торы и Храм. Каждая из трех первых соответствует одному из направлений Архетипа, последняя, Храм, объединяет все три в одном. Рассмотрим их и покажем, как продолжает развиваться при этом еврейский Архетип в направлении идеи Спасения. Оно кажется только еврейским, но это не так. Сказанное в Берешит «нехорошо человеку быть одному» можно перенести и на народ: «нехорошо народу быть одному», как идею «семейственности» народов, и на Человека, человечество — у него должен быть Б-г. Мотивом здесь может быть не абстрактная гуманность или утопия, а вполне прагматика: без налаженных отношений с окружением нельзя себя чувствовать в безопасности. Пока эта идея не очень заметна, более явно намек на нее обнаруживается в последующих книгах Торы.

В отличие от Авраама, которому Всевышний открывается на путях поиска Элоким — Правителя мира (вертикаль), и он передает свое открытие окружающим, Моше озабочен нравственным вопросом рабства и угнетения своего племени, и ему Б-г открывается в несгораемом кусте (направление в глубину) под именем Милосердия. Этому же направлению соответствует «действие» — наказание Египта, и оно переходит в «горизонталь»: начинается история свободных евреев. Как мы видим, в их освобождении проявляется Архетип во всех трех своих направлениях. Но главная функция Моше — это подниматься на гору Всевышнего и приносить, спускать, законы народу. Когда это оказывается недостаточным для убеждения народа, Всевышний Сам начинает вещать Свои законы народу, но не способен это выдержать, и Моше «переводит» эту вертикаль в направление глубины и передает ему то, что говорит Б-г. Моше сам учит народ, но здесь появляется Итро. Традиция говорит, что Итро нужен был для того, чтобы другие народы имели «пророка», который бы им разъяснил Тору. Но я считаю обратное направление более важным: Итро, как философ, знакомый со всеми, бытующими в то время системами, и быстро схвативший идею монотеизма, показывает нам, что и на основе культуры можно прийти к Божественной интуиции: его подсказка Моше создать иерархию судопроизводства находит поддержку Всевышнего. Это — поворотный пункт, намек на то, что связь с Всевышним будет реализовываться в будущем не через Моше (он будет лишь орудием, верным рабом), а Торы как основы национальной культуры евреев (посредством коенов, левитов и Храма). Итро — от йотер (больше), именем которого назвалась недельная глава, в которой происходит Дарование Торы, может означать необходимость чего-то большего, чем догматическое исполнение заповедей, а именно — творческого, «культурного» подхода к Торе. История с грехом Золотого тельца показывает, насколько трудно народу принять идеи монотеизма. Все отмеченные выше темы вписываются в вариации Архетипа: Моше и Итро связаны с моральной темой (глубина), явление Всевышнего связано с объявлением Закона (вертикаль) и нетерпение народа в ожидании Моше связано со временем (горизонталь). Книга Шемот заканчивается строительством Скинии по указанию Всевышнего как прообраза Храма. По его структуре можно уже увидеть, как понимается Мир и его Спасение в Торе. Эту схему можно представить как иерархию концентрических триад, из центра которых исходит святость по всему миру. Первая триада — в самом плане Храма: Святая Святых с Торой, Шатер и двор с жертвенником; далее, Храм в целом, Иерусалим, Израиль; народ Израиля — коены, левиты, израильтяне; израильский народ в целом, праведники мира (потенциальные евреи — геры), народы мира (гоим). Такая структура похожа на годовые кольца Древа Мира и по идее делает его жизнеспособным и устойчивым. Или, возвращаясь к Архетипу, святость нисходит от Б-га в Храм и кругами расходится по миру, становится критерием его нравственности. Отмечу здесь также иерархию, построенную на противоположностях «мужчина — женщина», начатую в Сотворении и получающую свое завершение в Храме в виде соответственно двух Ангелов на крышке арон-акодеш (святого ларя). Она выражает идею особой «семейственности»: Израиль — жена Всевышнего, женой же Израиля является его Земля. В предпринимаемой символике Торы нет места, да и надобности толкования Моше как конкретно исторической личности или искать прообраз таковой. Моше — собирательный эпический образ, впрочем, как и, скорее всего, все остальные образы в Торе. Более того, сама история здесь становится эпической и собирательной. Как мы знаем, и не только по свитку Эстер, а и по собственному опыту, в галуте (изгнании) были не только униженные и порабощенные евреи, но и те, которые оказывались в самой цитадели науки и идеологии стран проживания. Очевидно, Египет не являлся исключением, и еврейские ученые могли воспользоваться его достижениями для разработки оригинального учения. Так что история с Моше, попадающего во дворец фараона, очень символична. Внутреннее устройство храма достаточно очевидно прочитывается через Архетип: вертикаль связи с Всевышним сочетается с направлениями глубины и горизонтали: «нравственности» и «пути», т. е. хождения в жизни по путям Всевышнего — выполнения заповедей. При этом ортогональная схема Архетипа переходит как бы в радиальную, что особенно явно в жертвоприношениях, при обходе жертвенника при кроплениях. В Святая Святых вертикаль, которая выражена архитектурно, как башня с высоким потолком, переходит в горизонталь склонившихся друг к другу юноши и юницы, Ангелов (крувим) на крышке арон акодеш (святого шкафа), в котором находятся скрижали и свиток Торы. Из беседы Ангелов исходят указания Всевышнего для Коен аГадоль (Первосвященника) — направление в глубину. Одеяния Коена устроены симметричным образом: на его оплечьях выгравированы имена колен Израиля, как бы впечатывают их в небо, а на нагруднике (эйфоде) они начертаны на драгоценных камнях и обращены к арон акодешу — в глубину. Три элемента в Шатре также составляют Архетип: дым на жертвеннике воскурений поднимается (вертикаль) и распространяет запах (глубина), минора связана с горизонталью — фитили направляются к центру, подчеркивая право-левую ориентацию, свет — направление в глубину; хлеб приношений предназначен для поедания — направление во внутрь. Далее, во Дворе, дым от жертв образует вертикаль, жертвенник при кроплении обходится в горизонтальной плоскости, а возлияния — направление во внутрь.

Ваикра

Главные темы этой книги, образующие Архетип, это — система жертвоприношений (вертикаль), система ритуальной чистоты (глубина) и система праздников (которая и сама по себе образует структуру Архетипа) —горизонталь. Но вначале я бы хотел остановиться кратко на том, что происходит с Моше, это нам понадобится позже.

В традиции есть разные толкования того, почему в первом слове книги ваикра (и воззвал), последняя буква алеф уменьшена. Это толкуется и как скромность Моше, и как то, что он дорог — икар, Всевышнему, но я бы увидел здесь и нечто другое. Я уже отметил, что с главы «Итро», в которой Всевышний предстал перед народом и даровал ему Тору, значение Моше как вождя народа начинает уменьшаться. От «младенческого» периода народа, когда ему являли чудеса, происходит поворот к началу его «культурного» воспитания. После построения Храма и его освящения эта тенденция продолжает нарастать. Теперь Моше уже не может «запросто» входить к Всевышнему, пребывающему в Скинии: «И не мог Моше войти в Шатер откровения…» (Шемот, 40:35). Посредством Храма Аарон и коены, по мере освоения ими службы, которой их учит Моше, выдвигаются на первый план как связующее между Б-гом и народом. То, что ритуал жертвоприношений в Торе призван поднять человека над его животными инстинктами и привить Божественные (запечатленные в Законах и заповедях) — достаточно очевидно. Однако Тора реализует такое содержание этого ритуала на основе склонности к жертвоприношениям, уже «заданным» в природе человека, и которая может проявлять себя как бы в несовершенной форме у других народов. Систематизация здесь заложена уже в самом слове курбан, которое на иврите означает «приближение»: к Всевышнему, Его законам, Его святости, хождению по Его путям (вертикаль, глубина, горизонталь соответственно). Сам ритуал на жертвеннике состоит из трех частей, о которых уже было сказано: обход жертвенника с кроплением крови, сжигание жертвы, дым от которой поднимается, возлияния на жертвенник. Кровь — красного цвета — амбивалентна (см. здесь также Бэрешит, 4); неоднократно подчеркивается в Торе, что в крови — душа; стенки жертвенника делятся на нижнюю и верхнюю части; сам жертвенник — из меди (красный металл), — во всем этом намек на необходимость возвышения Божественной души человека над животной. (Идея амбивалентности как возможность перехода между противоположностями в абсолютной форме представлена в заповеди о Красной корове). Главные виды жертв можно рассмотреть в системе Архетипа: ола — посвящение Б-гу, полное сожжение, вертикаль; шламим — мирная жертва, символ мира и гармонии во взаимоотношениях между людьми, горизонталь; хатат, ашам — жертвы за грех, глубина. Ритуальная нечистота в своих разновидностях вписывается в систему архетипа следующим образом: мецора, проказа, — наказание нечистотой за лашон ара — плохой язык: злословие, сплетни в отношениях с евреями (горизонталь); нечистота, связанная с плотью — поедание нечистого, всякие истечения, то же — при рождении и т. д. (глубина); нечистота от нарушений, связанных со святынями (вертикаль). Но более четко просматривается система архетипа в системе трех праздников — шлошет арегалим: Песах — исход из Египта — «горизонталь»; Шавуот — дарование Торы — «вертикаль», Суккот — пребывание в сукке (кущах) — «глубина». Четыре вида растений, которые используются для благословления в Суккот (нэтилат лулав) также образуют схему Архетипа с этрогом (цитроном) в центре. Как известно, они символизируют разных евреев по «качеству»: Лулав (прямая пальмовая ветвь, плоды имеют вкус), вертикаль — «ученые» евреи; адас (мирт), глубина, как имеющий запах — добродетельные; арава (ивовые ветви) — просто евреи, «на пути к учению» — горизонталь. Этрог, объединяющий все эти качества — праведники. Ритуальные движения при благословлении — поклоны с тряской всеми растениями на все шесть сторон света совершенно явно соответствуют ориентационной метафоре. Праздник симхат тора (радость Торы) с ритуалом хоровода со свитками Торы как бы переводит архетип в радиальную систему координат. Конечно, каждая из рассмотренных тем содержит в себе побочные темы с меняющейся поляризацией. Вся эта фрактальная картина не может быть рассмотрена в небольшой статье. Она также не предназначена для осознания и изучения рядовым верующим, а воспринимается подсознательно, «музыкально», а не понятийно и аналитически, так же, как и пение левитов во время жертвоприношений, мистерия которых имеет психотехническое значение: «убедить» в истинности, необходимости того или иного Божественного инстинкта, внедрить его в человека.

Бэмидбар

К началу книги Бэмидбар (в пустыне) Архетип консолидировался в своей целостности и единстве в новом содержании. Если в Праотцах он соответствовал еврейскому роду, то в значениях Торы, Храма и порядка служения в нем он вызревает в Архетип народа Израиля. Но пока он дан в идеале. В книге Бэмидбар начинается его «историческое» (горизонтальное) освоение народом. И здесь усугубляются трудности Моше как вождя (см. выше Ваикра, 1). Перед отправлением с народом в поход через пустыню Моше странным образом обращается к Итро: «…прошу, не оставляй нас, ибо точно знаешь ты пристанища для нас в пустыне, и был бы ты нам глазами! И вот, если осчастливит Б-г нас, осчастливим тебя!» (Бэмидбар, 10, 31 — 32). И это при том, что Всевышний сам направляет народ в переходах?? Объяснение, я думаю, заключается в том, что Моше, раб Б-жий, «лишь» приносит указания Всевышнего народу, но не обладает «культурой», Божественной интуицией для решения земных вопросов и вынужден при разных конфликтах в народе (глубина), описанных в Бэмидбар, обращаться за помощью к Всевышнему. Лишь в конце Книги он вызревает к самостоятельным решениям (я вернусь к обобщению этого вопроса веры и ее связи с культурой позже). Вертикали Архетипа на уровне всей книги соответствует Хукка — заповедь о Красной корове.

В самой книге Бэмидбар можно выделить три главных темы и несколько побочных, которые можно вписать в триаду ориентационной метафоры как схемы Архетипа. Вначале дается указание о строе, каким израильским коленам следует двигаться в походах через пустыню. Он соответствует концентрической иерархии, о которой упоминалось выше (Шемот, 3): в центре — Скиния, вокруг нее располагаются коены и левиты, их же окружают четырьмя колоннами войска Израиля по три колена в каждой. Этой упорядоченности от Всевышнего контрастом выступают беспорядки, исходящие от народа Израиля, возникающие в походе. Главные из них — грех разведчиков, бунт Кораха и совращение израильтян женщинами Моава и Мидьяна. «Горизонталь» у этих беспорядков общая, она соответствует эпической истории евреев в Торе на этапе их перехода через пустыню по пути в Эрец Исраэль. Остальные же направления Архетипа в каждой ситуации можно определить по «трем вещам, сживающим человека со свету» из «Поучения отцов», о которых уже упоминалось раньше: честолюбие, зависть и сладострастие (см. Бэрешит, 6). Раньше о них говорилось в отношении отдельного человека, теперь же речь идет о них в отношении групп, на социальном уровне. Грех разведчиков принято объяснять их честолюбием, они хотели сохранить за собой привилегированное положения во властных структурах, боясь, что при входе в Землю Израиля они его потеряют. Этот грех «по вертикали» ведет за собой моральный грех, «направление по глубине», — наговор на Землю Израиля. Бунт Кораха связан с завистью. Он воспользовался недовольством народа после гибели тех, кто в нарушение запрета Моше попытались войти в Эрец Исраэль. Корах и его сообщники левиты требовали права на священство. Здесь также связаны «глубина» и «вертикаль» соответственно. Аналогичное соотношение направлений Архетипа и в совращении израильтян моавитьянками и мидьянками: оно вело к идолопоклонству. Конечно, все эти грехи не случайны, не «историчны», а «системны»: их преодоление должно выработать «социальный иммунитет», необходимый еврейскому народу для жизни в Израиле. Три другие темы, которые я бы выделил в книге Бэмидбар, это: прихоти народа в пище (недовольство маном), распри у вод и заповедь о Красной корове. Их объединяет идея амбивалентности. О красном цвете в этом отношении уже говорилось. (см. Бэрешит, 4; Ваикра, 2). Вода и пища также могут быть амбивалентными — благословлением и проклятием. Грехи народа здесь сами по себе вписываются в схему Архетипа: привередливость в пище, незнание меры (моральная проблема, «глубина») и презрение к ману, спущенному с небес Всевышним (вертикаль) как испытание народа приводит к эпидемии (горизонталь). С другой стороны, распри у вод связаны с проблемами взаимопонимания (язык, горизонталь), народа и Моше, Моше и Всевышнего. В своих капризах народ не внемлет Моше, Моше же ошибается в указаниях Всевышнего: вместо того, чтобы извлечь воду из скалы речением, он ударяет по ней (глубина и вертикаль). Моше как бы не смог выдержать «экзамена» Всевышнего. Это, конечно, не случайно. Предназначение Моше — «спускать» Слово Б-жье людям, вести народ под Его руководством, но самостоятельное лидерство — не его амплуа, и он лишается возможности ввести народ в Страну Израиля. Сама заповедь о Красной корове также вписывается в Архетип: она спущена как закон (вертикаль); пепел ее смешивается с «живой водой», т е. текучей, из источника (горизонталь), а смесь предназначается для ритуального очищения (глубина).

Дварим

Книга Дварим, с одной стороны, завершает Тору: народ Израиля стоит на пороге входа в Землю Обетованную и получает дополнительные законы о жизни в ней, что соответствует новому этапу и в его нравственности, и в истории (вертикаль, глубина, горизонталь — соответственно), но с другой стороны эта книга, как бы предсказывая будущее (песнь Моше, благословление колен), открывает цикличность Торы, с которой дальше будет развиваться реальная история евреев. И эта история должна быть путем Спасения. К этой теме я вернусь позже, а здесь, завершая рассмотрение пяти книг Торы в своем архетипическом подходе, замечу лишь, что в каждой из них можно выделить ее доминантное направление в Архетипе:

В Бэрешит главные темы — творения и нравственности, падения Человека, вкусившего от Древа познания добра и зла, что соответствует направлению «в глубину». Главный герой этой книги — Авраам, с которого начинается исправление мира, диалог с Всевышним и в котором создается род праотцов.

В Шемот рождается народ Всевышнего, Израиль, который получает Закон. В этой книге главный герой — Моше, он осуществляет вертикальную связь народа и Всевышнего.

В Ваикра главным героем является Аарон, о котором сказано родеф шалом — стремится к миру. Здесь архетип в равновесии: важны все три его направления. В центре этой главы — служение в Храме.

В Бэмидбар народ Израиля «проходит учебку» практического освоения Закона. Сам же народ и является здесь главным героем. Этот путь одновременно и начало его истории, и все в целом соответствует горизонтали в Архетипе.

В Дварим происходит возвращение к направлению «в глубину», но на другом уровне: народ готовится, получает нравственные наставления для входа и жизни в Земле Израиля. Именно она и является здесь главным героем: Земля Израиля предвкушается. Если все предыдущие книги, можно сказать, заняты «перевариванием» плода с древа Добра и Зла, греховно съеденного в Бэрешит, то с входом в Израиль ожидается возможность реального Спасения, предвкушение плода с древа Вечной жизни.

Универсальность Архетипа

Здесь, в дополнение к разъяснению понятия Архетипа (см. выше одноименную гл.), я постараюсь вкратце показать его расширение в Иудаизме и также в других областях знания. При этом сама системность Архетипа (УКА) — по необходимости развивается и расширяется по всем своим направлениям. «Цель» этого развития в иудаизме я бы выразил в сопоставлениях с другими областями знания и творчества так: «Всякая наука стремится стать математикой, всякое искусство — музыкой, а всякий дух — Божественной Интуицией». Суть последней заключается в интуитивной оценке знания в контексте Божественного Целого, к чему стремится и Тора в ее сверхсистемности. В иудаизме Божественная интуиция соответствует понятию Шехины — «соседству», «со-жительству» с Всевышним. В духе как чистом творчестве жизни его «музыке», «математике» соответствует система УКА. Идеальная же реализация всей этой целостности познания соответствует понятию Шалом. То, что Архетип универсален и наиболее системно и целостно развит в Торе делает саму Тору антропологическим и метафизическим абсолютом. Рассмотрим сначала подробнее как это находит реализацию в иудаизме в целом.

ТАНАХ в своих частях вписывается в ориентационную метафору достаточно очевидно: Тора здесь — Закон, Идеал, соответствует вертикали, Писания — исторический нарратив — горизонтали, а книги Пророков — нравственные увещевания — глубине. Талмуд, я его уже назвал однажды «портативным Храмом»[9] — как и положено Храму, реализует все три направления: Законы, алахот лежат на вертикали, суждения мудрецов по их обоснованию — на горизонтали, а нравственное содержание учения — в направлении глубины. Как ТАНАХ, так и Талмуд продолжают идею Торы по «прививке» Божественных инстинктов, причем, язык от мифологического переходит к все более реалистическому, религиозные формы и образы приближаются к эмпирически культурным (т. е., тенденция, отмеченная в Торе, продолжается), к реальной истории и к конкретным личностям мудрецов в Талмуде. В последнем как Храме приближение к Всевышнему осуществляется не посредством жертвоприношений, а с помощью тшувы, исправления своей «неправильной природы» изучением Талмуда, «принесением в жертву» животных инстинктов: «не ходи за своим сердцем и за своими глазами» (Бэмидбар 16:29). В текстах молитв с особой очевидностью структура Архетипа прочитывается в Кдуше, в тройном благословлении: трижды святость Всевышнего соответствует глубине, и сама по себе составляет триаду Архетипа, благословление Места соответствует вертикали как вездесущности Его Закона, благословление в Вечности соответствует горизонтали. Архетип можно обнаружить и в толковании галагхического очертании букв иврита, и в «глубинном» толковании Торы (сод). Например, триада праотцов в их главных архетипических качествах находит поддержку в гематриях слов, их обозначающих: Авраам — хесед, Ицхак — гвура, Яков — эмет. Малая гематрия каждого из этих определений равна девяти; ориентационная метафора прочитывается в «Щите Давида», пронизывает все учение Кабалы, — всюду обнаруживается все та же триада Архетипа, как своего рода генотипа, в каждой клеточке иудаизма и, конечно, это не случайно. Архетип универсален так как лежит в основе метафизики человеческого познания вообще[10], т. е. не только в учении иудаизма, но и в других религиях, науках, философских учениях, искусствах. Приведу здесь лишь несколько примеров этому. В физике три ее базисные единицы измерения, которыми она описывает весь свой Мир, составляют триаду УКА: пространство, время и масса — вертикаль, горизонталь и глубина соответственно. Пространство, как и законы, выражает априорную форму структурности мира, а масса, некогда определявшаяся как «количество материи», выражает априорную форму его субстанциональности (независимо от того, что старое понятие субстанции сейчас «изгнано» из философии и стало, с легкой руки Канта, чистой структурой, полем отношений, в физике — энергией). Кант справедливо полагал, что вес является опытным знанием, но массу (не только в смысле «материальности» вещи, но и в соответствии с представлениями современной физики), как и пространство и время, следует считать априорной формой познания. Более того, сама ориентационная метафора в этой триаде может быть прочитана в обратном направлении: «трехмерность» пространства следует из изначальной трехмерности Архетипа. Здесь не место все это выяснять, но важно то, что хотя Кант апофатически приходит к своей этике (Хайдеггер и считал это целью его главной «Критики», т. е., обоснованию мира свободы несостоятельностью мира суждения в разрешении антиномий чистого разума), тем не менее его три Критики составляют триаду УКА как наиболее уравновешенную среди всех философских систем до и после него. Между тем, уравновешенность, «Шалом», любой УКА следует положить критерием истинности знания, к которому он относится.

В искусстве наиболее явно УКА проявляется в известной формуле творчества, которая тоже составляет триаду: закон, случайность, выбор. Одну из конкретизаций этого можно увидеть и в произведении искусства вообще: традиция (стиль), текст (последовательность элементов художественного «языка»), его содержание (эстетическая выразительность) — вертикаль, горизонталь и глубина соответственно.

Переходя к рассмотрению других религий с позиций Архетипа, отмечу, что хотя он вездесущ и обнаруживается в любой системе знания, но не всегда выявляем в них с первого взгляда и требует хорошего знания самих этих систем. И хотя я не могу похвастаться этим в отношении так называемых мировых религий, тем не менее попробую кратко и в первом приближении охарактеризовать их с позиций равновесности Архетипа в каждой как главного критерия их эффективности и жизнеспособности.

В христианстве Архетип легко прочитывается в его Троице, единстве «трех-божья»: Отца, Сына и Святого духа. Но изначально Отец — вертикаль законов — была ослаблена (в уступку любви и прощения), Святой дух — мораль и действие (глубина) — исходили извне, как его «дарование», а не моральная работа, и путь Христа (горизонталь) — оказывался всепоглощающей доминантой: любовь к богочеловеку и к ближнему. Но эта любовь не «проходила» через Всевышнего и не поддерживалась достаточно системой Его законов, системой морали и соответствующих действий, и в результате, христианство, как мы знаем сегодня, выродилось в утопию, уступив место «безразличной» всепоглощающей постмодернистской горизонтали.

Исламскую «троицу» я бы определил так: Аллах, Мухаммад и Джихад. Здесь изначально вертикаль законов Аллаха, слепое преклонение и подчинение им как предопределяющее все и вся, не допуская возможности суждения, познания и усвоения этих законов в диалоге с Б-гом, полностью поглотила горизонталь. Здесь нет акцента на «пути Мухаммада», так как он лишь «спустил» эти законы и учение для мусульман. Из-за доминанты вертикали, после недолгого исторического периода, когда «внешний» Джихад (создание Халифата) поддерживал «внутренний» — самосовершенствование (в исламе соответственно «малый» и «большой» джихады), короткая горизонталь пути-веры выродилась. Исламский архетип стал представлять собой фанатичную вертикаль идеологии, мораль и действие как «глубину» милитаристского Джихада — «малый» джихад стал глобальным, а горизонталь истории стала историей террористической войны с неверными как это и сегодня.

В буддизме ситуация с выявлением его «троицы» сложнее. Он не относится к аврамической религии, а некоторые не относят его к религии вообще. С религией его объединяет то, что у него свое толкование мира, своя психотехника и своя идея спасения. Поэтому, не смотря на тесную взаимосвязь элементов буддизма, я бы так определил его триаду: Законы, учение Будды, дхарма о мире и спасении — вертикаль; путь свободы от страданий, от дукхи (как процесс во времени) — горизонталь, содержание этого пути, «растворение» в космизме мира; практика медитаций — глубина. Спасение, буддийский «шалом» — нирвана, выразится на этой схеме точкой пересечения этих трех направлений. Таким образом, можно сказать, что религия буддизма интроспективна, время в ней циклично, она асоциальна, а духовные заповеди в ней существенно связаны практикой медитации. Казалось бы, что буддизм достигает в нирване «полного шалома», однако доминанта в его архетипе, направленная в глубину, делает такое «спасение» страусиным, а декларация его близости современной науке, фактически, служит цели экспансии буддизма в современном мире и нередко делает его средством коммерции, что противоречит содержанию самого учения.

Таким образом, три мировые религии утвердились каждая на своей доминанте из трех направлений архетипа: христианство — на горизонтали, ислам — на вертикали, буддизм — на направлении глубину. Однако они не образуют системы и синтез их невозможен. Такая равновесная система должна родиться из одного ядра и развиться исторически, что и являет собой иудаизм и в этом суть его «избранности». Хотя, парадоксальным образом, его системность и целостность привела его к самодостаточности — проблеме автаркии, изолированности от мира. Об идеях решения этой проблемы — позже.

Если Архетип вездесущ и универсален, то можно предположить, что он проявляется и в антропологическом развитии человека, и в его истории. Первый этап (временной порядок здесь условен, т. к. все три этапа развиваются одновременно) — формирование сознания, «дублирование» в своем сознании внешнего мира, умение планировать свои действия можно сопоставить с направлением «в глубину», как начала различения внешнего и внутреннего мира человека. Следующий этап — вызревания языка, рассудка, что проявляется в общении при совершенствовании орудий труда, социальных связей, соответствует горизонтали в схеме Архетипа. Следующий этап — формирование начального самосознания: человек начинает рефлексировать, включать себя в мир, появляются первые верования, законы социальной организации — вертикаль. Конечно, на всех этапах задействованы, как было сказано, все три направления архетипа, и речь идет здесь лишь о доминантах на каждом этапе. С дальнейшим вызреванием архетипа при неоднократной смене доминант вызревает разум, появляются религии, философия. Равновесность этого этапа, очевидно, и соответствует тому, что называется исторической Осью Ясперса. На каком-то этапе с развитием опытных наук возникает новый этап равновесности: вертикали естественных законов, освоения внешнего мира техникой и богатой историей развития государственности и освоения земель. Какое-то время эта триада сосуществует с триадой более высокой иерархии — вера, искусство, наука (вертикаль, горизонталь, глубина). Но с экспансией наук, их значения для экономики, усиливается власть рассудка над разумом пока эта «горизонталь» не искажает и атрофирует развитие Архетипа человека: рассудок не может «достичь» разума, «бог умирает» — вертикаль упраздняется; нравственный закон становится «судопроизводством», а внутренний действует лишь по инерции. После недолгого равновесного состояния Архетипа — веры в науку — модернизма, наступает эра его окончательного разрушения в социальных революциях и мировых воинах и вырождения в постмодернизм: сплошную «горизонталь» кича и «ярмарки тщеславия». Однако, как говориться, свято место пусто не бывает. Сказанное ранее касалось «вырождения» Западной цивилизации, об идеи чего говорено немало. Цельность Архетипа не может быть нарушена: она теперь обнаруживается на другом иерархическом уровне — глобалистском. Постмодернистская горизонталь теперь сочетается с глубиной милитаристского джихада. А что с вертикалью? Единственным претендентом на живой духовный закон остается иудаизм. Он тоже не без проблем, но от него решающим образом зависит возможность возвращения Архетипа к равновесному состоянию.

Как работает Архетип

Приближаясь к итогам статьи, напомню, что стимулом к ее написанию послужило мое полное неудовлетворение подходом к Торе со стороны библейской критики, в чем я не одинок. Вот цитата в этом отношении моего единомышленника: «Комментарии, написанные в наше время на любую из книг Пятикнижия, в основном посвяще­ны определению источников и изучению процесса, в котором они были соединены вместе. Они занимаются скорее фрагментами документов, которые обнаруживают в Книге, чем самой Книгой. Огромное значение, которое экзегеты придают источникам, отвлекает их внимание от изучения самой работы, возникшей из этих документов. По их мнению, изучение источников предпочтительнее Книги, которую мы имеем. С моей точки зрения более разумным будет противоположный подход».[11]

Данная статья и явила такой подход. Ранее я эту ситуацию образно сравнил с картиной, написанной художником. Аналогичное ее сравнение с литературным произведением приводит А. Десницкий (см. прим. 8). Но еще более эффектным здесь может быть сравнение с музыкой: Тора являет собой как бы «хорошо темперированный клавир» на тему Архетипа. Упорядоченная иерархическая структура его развития существенно важна для создания сакральных смыслов, так же, как и структуры поэтического или музыкального текстов решающим образом обуславливают их эстетическое содержание. Поэтому, те, кто развивал Тору, будь то в письменном ее варианте, если допустить такое, а также в устном, конечно, учитывали ее системную целостность и единство. Соответственно, такой подход мы находим у традиционных ее комментаторов, и его следует считать аксиомой, априорным правилом. То, что Тора многолика, вовсе не означает возможности ее произвольного толкования. Даже когда органичность целому не может быть явлена логически или достаточно эксплицитно, она должна подразумеваться и восприниматься интуитивно и мифологически, в нее нужно верить. Поддержку этому можно найти в традиции того, что важно прежде всего само учение Торы, а не «выученное». Также в представлениях о Будущем Мире, когда «мир наполнится знанием Всевышнего»: вряд ли следует здесь понимать дидактическое знание Законов Торы, скорее речь идет о Божественной Интуиции, о таком внедрении в человека Божественных инстинктов, что его природа изменится, он станет homo moralis. Из сказанного выше о структурных особенностях анализа Торы (а шире — любого предмета знания) с помощью Архетипа вовсе не следует, что такой анализ чисто формальный и абстрактный. Во-первых, сами направления Архетипа варьируют в себе содержательные элементы; во-вторых, учитывая, что отношения между ними универсальны в своих инвариантах приложений, можно предположить, что навыки в «игре» развития Архетипа могут быть эффективны в решении творческих задач в любых областях. Модели развития Архетипа при этом становятся как бы катализаторами эвристических идей. Конечно, кроме мидраша, здесь подразумевается, прежде всего, изучение Талмуда. Но и молитва может получить в таком подходе свое толкование. Для его разъяснения воспользуюсь аналогией с работой компьютера. Так же как последний при включении проводит полную проверку своих систем, прежде чем прийти в состояние готовности к работе, так и молящийся как бы перепроверяет свои «системы» по всем «параметрам» молитвы в готовности начать или продолжить свою дневную деятельность. Миньян (необходимость как минимум десяти молящихся вместе) при этом играет роль необходимого социального контекста, солидарности в молитве. Т. е., здесь «индивидуальные компьютеры» образуют как бы сеть. Еще одним стимулом, может быть даже первичным, в написании данной статьи, была попытка найти формулу единой национальной культуры в современном Израиле, совмещающей традиционно-религиозную и рационально-светскую культуры. Рав Кук считал Тору и науку принципиально различными областями знания, и, соответственно, неверным подходом в их прямом сопоставлении, но при этом верил, что на какой-то глубине они сходятся[12]. Соглашаясь с таким пониманием и расширяя в нем «науку» до светской культуры вообще, я полагаю этой глубиной ее схождения с Торой структуру Архетипа. Об его универсальности уже говорилось выше, здесь же я покажу, как это может работать на идею единой национальной культуры. Каждое из направлений Архетипа представляет собой антитетическое взаимодействие между полюсами: каждый из них не стремится подавить, «объяснить» или занять место другого (что по Канту было бы ошибкой диалектики), а, не переходя особой центральной точки между ними, порождает нечто третье. Если представить эту картину в виде схемы Архетипа, то получается, что, когда Тора и Наука получают толкование соответственно вертикальной и глубинной оси — обе они могут быть поочередно и «законодательными», и выражать отношение «внутреннего-внешнего» — при взаимодействии и смене (но не замены!) полярностей, порождают историческую «горизонталь» в спектре ее языков от логического в суждении до мифологического религии и чувственного языка искусств. Конечно, такой «триалог» невозможно запрограммировать, он реализуется в свободной игре трех сил долженствующих, по идее, стремиться к гармонии. В нем реализуются три возможных вида суждений: аподиктические (необходимые) — нравственные суждения веры, как заданные Торой категорические императивы; ассерторические (опытные) суждения науки; и проблематические (вероятностные) суждения истории. Некоторое продвижение в конкретизации описанной схемы может быть дано на примере тенденций в осуществлении триалога, конструктивного взаимодействия между его «участниками», как то: поиск встречи рационального (также художественного) толкования Торы с традиционным, но, в то же время, ограничение Торой (иудаизмом, верой) неоправданной мировоззренческой экспансии наук, технологий, искусств; освобождения истории и искусств от их идеологизации политикой, гуманитарными науками, социальными идеями, но поиск их национального характера, также на основе иудаизма; развития современного искусствознания и еврейской философии, эстетического анализа ТАНАХа, Талмуда и т. п. Еще более конкретно это означает освоение светскими евреями универсального и национального значения Торы, хотя бы на интуитивном уровне, а религиозными — всего богатства культуры: искусств, методологии наук, открывающих возможности новых толкований Торы.

Тора и идеал Спасения

Ранее было сказано, что Спасение — главная идея, задача и предназначение Торы, и что эта задача решается не на индивидуальном или только национальном уровне, а повязано на спасение человечества, жизни и Мира в целом. Вопрос это был рассмотрен при выяснении внутреннего устройства Торы с позиций УКА. Но, поскольку речь идет об истинной, живой Торе в традиционном ее определении, то не менее важным и интересным является вопрос о ее «внешнем», историческом проявлении с позиций динамики Спасения, запрограммированного в ней, т е. вопрос о соотношении Торы и реальности, еврейства и человечества. Здесь ситуация напоминает два рассказа Сотворения: Тора в целом как идеальный план Спасения соответствует первому, а второй, начинающийся словами: «Вот история Неба и Земли при сотворении их…» (Бэрешит, 2: 4) — реальной истории.

Прежде всего, следует допустить, что еврейские идеи, перешедшие в той или иной степени в дочерние монотеистические религии других народов, а также в результате проживания евреев среди них, в их культуру вообще существенно повлияли на формирование Божественных инстинктов в мире, т. е., очевидно, мир бы был менее нравственным без этого. Учитывая, что три религии в своих положительных доминантах развили систему Архетипа в мировой культуре (иудаизм — нравственность, «глубина»; христианство — со-чувствие, со-переживание, в связи с этим — развитие искусств, «горизонталь»; ислам — преданность в служении, «вертикаль»), то можно допустить, что при их подчиненности целостности Архетипа, несомой иудаизмом, они смогут внести свой вклад «в дело Спасения». Это может соответствовать сказанному у пророка: «Ибо все народы пойдут — каждый во имя божества своего, а мы пойдем во имя Господа Б-га нашего во веки веков», но, в то же время, все признают нашего Б-га: «И пойдут многие народы и скажут: идите, и взойдем на гору Господню и к дому Б-га Йаакова, и научит Он нас путям Своим…». (Миха, 4: 5.2) Буддизм также не остается в стороне, о чем позже. Но, очевидно, следует допустить и обратное: внедрение Божественных инстинктов посредством культуры евреями влияет и на практику иудаизма. Этим частично можно объяснить и появление некоторых направлений в иудаизме: консервативного, реформистского, модернистского и др. Но нас здесь интересует также и сама тенденция. Если высказанное выше верно, то со становлением единой национальной культуры в Израиле можно ожидать и более «индивидуальной» практики приобщения к иудаизму со стороны нерелигиозных евреев, поскольку такая культура, науки и искусства будут нести в себе все больше Божественных инстинктов. При этом «ортодоксальный» иудаизм становится просто классическим, главным арбитражем, хранителем и лабораторией религиозно-духовно «генетического фонда» еврейства (наподобие фонда злаковых Н. Вавилова). Эта тенденция в каком-то будущем лежит на пути перехода иудаизма «во внутрь» каждого. Соответственно, Храмом будет уже не здание с жертвоприношениями в нем (разве что таковое Здание может иметь символическое значение), в эволюционной аллегории — не внешний дом-«раковина», а внутренний духовный «скелет» личности. Но это не означает упразднения религии как института — он сохраняется в виде классического иудаизма, о чем было сказано ранее: необходимость освоения границ познания непреходяще. С идеей Спасения в традиции связывается понятие Мессии — Царя-помазанника, приносящего спасение народу Израиля. Но первым Спасителем в этом смысле считается Моше, который «вытягивает» (мошех) народ Израиля из Египта. Удивительным образом здесь слова близки по звучанию (машах — быть помазанным). Но выше было показано (Вэикра, Бэмидбар), что в развитии образа Моше можно усмотреть в Торе подсказку в необходимости «культурного» ее освоения. Моше помазывает Аарона на священство, которое должно заменить прямую связь народа со Всевышним посредством Моше, — это как бы первый «культурный шаг». Затем показывается, что Моше не способен быть вождем народа для ввода его в Землю Израиля и руководства им там — для этого недостаточно просто точного перенесения указаний Всевышнего (и в этом тоже Моше «проваливает экзамен» Всевышнего у вод распри), но требуется творческий и реалистический подходы к управлению народом, которые обнаруживаются в Пинхасе и Йошуа. То же касается Спасителя-помазанника, царя-песнопевца Давида и ожидаемого его наследника. Хотя, согласно Торе, земной царь — исполнитель Законов Небесного Царя (об этом еще ниже), но он не ангел, точно выполняющий указание Всевышнего, а человек, особо одаренный Его избранник, посылаемый для Спасения. Поэтому под Мессией аллегорически в современной истории можно понимать именно творческое освоение Торы еврейским народом. Специфика отношений евреев и других народов предопределяется Торой и соответствует их реальной истории. Известно сравнение, что, если евреи как бы «спускаются сверху», создаются Всевышним, то другие народы «растут снизу», развиваются естественным путем. Это отличие в их архетипах решительным образом сказывается на различии их исторических судеб. В работе еврея главное — духовное начало, выполнение заповедей, за это он получает благословление Всевышнего во всем, в добыче пропитания, в войне и др.: «Не сила коня желанна Ему, не голени человека ему угодны, а угодны Б-гу те, кто боится Его, кто надеется на Его доброту» (Псалом 147, 10-11). Или, после укоренения народа в земле Израиля: «…и (когда) всего у тебя будет в изобилии, то возгордишься ты… и скажешь ты в сердце своем: «сила моя и крепость руки моей добыли мне это богатство», — то помни Б-га, Всесильного твоего, ибо это Он дал тебе силу приобретать богатство» (Дварим 8: 13-18).У других же народов главное — это материальное начало, полагаться прежде всего на свои руки, смекалку (коня, колесницу и т. п.), а Б-г понимается как судьба, везение: «На Б-га надейся, да сам не плошай». Это сопоставление категорично и проходит в иудаизме красной нитью (например, в Торе, Дварим, гл. 11, в Псалмах 20, 94, 145, второй части молитвы Шма и др.). В том, что это не просто идея иудаизма, а внедренная глубоко в сознание еврея установка, легко убедиться, например, по рассказам Шолом-Алейхема. Т. е. речь идет о совершенно разной духовности: для других народов зло побеждает герой, богатырь (которому могут помогать силы природы), рыцарь, царь в войне, еврейский же герой должен исправиться, признать и полюбить Всевышнего, вступить с Ним в диалог в молитве, чтобы зло было побеждено. Итак, как это сказывается на различии их историй? Если перипетии еврейской истории связываются с выполнением-нарушением заповедей (отражено у Пророков, в Писаниях и др.), то история других народов развивается «естественным путем», эволюционно-скачкообразно, что и дало К. Марксу основание для его теории исторической смены общественно-экономических формаций. Евреи же, находясь в изгнании, лишь вступали в своего рода симбиоз с другими народами. При этом, когда происходили те или иные революции, и духовно-идеологическая надстройка получала акцент, евреи активно присоединялись к ней, поскольку духовная доминанта свойственна их природе. Особенно ярко и разнообразно это проявилось в период просветительства. Только после провальных социальных, идеологических революций и мировых войн этот симбиоз начал распадаться, был создан Новый Израиль. Можно сказать, что этот опыт истории лишь выявил антропологический закон: естественным путем развития нельзя прийти к Спасению. Последнее требует примат духовного начала, его приоритет, но к нему, как и к обоснованию этики вообще, не ведет естественный путь — путь рассудка. Здесь должны быть задействованы разум, вера (Кант), что «естественно» именно для евреев. Тора дает им необходимую систему Спасения, включая политическое устройство и экономику. Тора Б-га является Законом для евреев и в ней же оговорено, что Б-г является их Царем (см. также выше 1,4). «Если же скажет народ: «Поставлю-ка я над собой царя, как все народы вокруг», — то этот земной царь должен — «прилежно следовать всем словам этого Закона и этим установлениям» (Дварим 17: 14, 19). У такого царя лишь исполнительная власть, тем не менее, требуя его, народ грешит: «Меня отвергли они от того, чтобы царствовать над ними» (Шмуэль 1, 8:7).

В отношении экономики интересен закон Шмиты (Субботы для земли). Каждый седьмой год происходит как бы «сбрасывание счетчика»: земля не обрабатывается, долги аннулируются, рабы освобождаются и т. п. Не исключено, что в Торе есть рецепт свободного, но не стихийного рынка. Но главная ее идея — приоритет разума над «естественными» законами в жизни общества. Найти такое решение и реализовать его, чтобы быть примером для других народов — в этом также, можно сказать, антропологическая избранность Израиля, его предназначение, что в терминах иудаизма соответствует понятию святости. Это не биологическая и не национальная в обычном смысле избранность: согласно Торе, каждый может присоединиться к народу Израиля. Но, очевидно, она по необходимости должна иметь квази-национальную форму (т. е. святость, которую, как считается, Израиль должен привносить в мир, следует понимать не только на религиозном, но и на национальном уровне). Это подтверждается не только Торой, но и фактами истории: греков волновал их полис, империй и национальных государств — их успех и превосходство, и только евреи изначально были озабочены спасением всего мира, что и отражено в Торе.

Хочу предложить некоторые толкования Торы на основе Архетипа, которые могут показаться несколько «экзотическими», но, по-моему, могут иметь место в рамках предлагаемого творческого «культурного» подхода к Торе и соответствуют традиции многоликости ее толкования. Во второй части молитвы «Шма» имеется следующее выражение для обозначения вечности (или «конца времен», наступления Будущего Мира): «…дни (пребывания) неба над землей» (Дварим 11:21). Данный период связывается в этом выражении с метафорическим обозначением «вертикали Закона» в Универсальном Архетипе. Но если эту универсальность понимать шире, вне зависимости от действия земной гравитации, определяющей в обыденном опыте вертикаль, то означенный в Торе период можно толковать не эсхатологически, как «Конец Света», а как наступления эпохи выхода человека за пределы Земли, освоения космоса. При этом две другие ортогональные оси пространства познания Архетипа могут получить следующее толкование на основе довольно реальных гипотез. Современная генетика обнаруживает связь между проявлениями генов в организме и внешней средой его обитания. Можно допустить, что при расширении жизненного пространства космосом, проявится «ген вечности», т. е. человек будет жить значительно дольше, чем на Земле, изменятся его представления о времени, истории, соответствующих горизонтальной оси Архетипа. Как было сказано ранее, наполненность мира знанием Всевышнего Архетип связывает с развитием интуитивных форм познания, что соответствует направлению «в глубину». Т. е., речь идет о вне понятийном (эксплицитном, сигнификативном) познании, обуславливающем возможность целостности, непротиворечивости познания себя и мира, смягчающего в какой-то мере дистрессовость «вечных вопросов» человека.

Вместо заключения

В данном опыте идея системности Торы и ее формирования связывается прежде всего с необходимостью выполнения ей своих антропологических функций: освоения границ познания, формирования Божественных инстинктов и социальных законов для выживания евреев, и, вместе с ними, всего человечества, а на метафизическом уроне — понимающей свою необходимость для возможности бытия Мира вообще: «Алихот олам ло — вечность Его мира, читай не алихот , а алахот — заповеди» (Хавакук 3:6, Нида 73а). Использование в опыте идеи УКА является лишь главным инструментом, используемым на ряду и с другими, для выявления этой системности, а не привносящий ее в Тору. То, что она не воспринимается невооруженным глазом не должно нас удивлять. Ведь и в совершенном произведении искусства мы не задумываемся над тем, что каждый мазок, каждый нюанс звука продуман и прочувствован в своем качестве и на своем месте в подчинении целому в нем. В этом смысле Тора — еврейский шедевр. То, что она предстает перед нами конгломератом множества законов, заповедей, мифо-исторических перипетий, кажущихся противоречий повествования — лишь часть ее психотехники, призванной представить Тору в сложности, соизмеримой со сложностью Мира, за которой скрывается его системность и единство, и которые, очевидно, никогда во всей целостности не будут доступны нам, но в которые мы должны по необходимости верить. Но поскольку вера и знание диалектически связаны, мы с той же необходимостью, с какой мы творчески развиваем науки, философию и искусства, должны творчески развивать наше рациональное понимание Торы. В дальнейшем я надеюсь, это сможет выразиться в опытах толкования Торы на основе предложенного мною подхода.

Литература

[1] Текст взят из статьи «Дюркгейм», Философский словарь, М. 1975г.
[2] Из статьи «Коген», там же.
[3] Например, уже когда данная статья была написана, я открыл для себя книгу Э. Берковича «Б-г, человек, история». И хотя ее кредо, объявленное во введении: «Мы попробуем, чтобы иудаизм научил нас иудаизму», — не совсем мой подход, тем не менее эта книга потребует в будущем моего серьезного ее изучения.
[4] Уже после написания данной статьи, познакомившись несколько лучше с идеями Ф. Александрийского, я нашел некоторое их сходство с моими идеями, но на данный момент это не релевантно для меня, поэтому мне нечего здесь добавить, кроме этой ссылки.
[5] Концепция «осевого времени» по Карлу Ясперсу ( https://vikent.ru/enc/1481/)
[6] Гумилёв Л. Н., Этногенез и биосфера Земли, М., «Рольф», 2002 г., с. 373-374.
[7] Из статьи: Э. Дюркгейм, Википедия.
[8] В статье я пользуюсь элементами своей теории познания, основанной на УКА, которая уже мной достаточно разработана, но пока не опубликована.
[9] «Иудаизм в диалоге», с. 4. Там же см. некоторые толкования Торы в духе Архетипа. http://z.berkovich-zametki.com/y2019/nomer5_6/emaverbuh/
[10] См. также выше главу «Когнитивный архетип».
[11] Cassuto U. A Commentary on the Book of Exodus. Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem. Jerusalem, 1967. P. 1. По статье: А. Десницкий Источники и составные части «библейской критики». https://azbyka.ru/istochniki-i-sostavnye-chasti-biblejskoj-kritiki
[12]См.: http://jhistory.nfurman.com/zion/rk05.htm

 

Оригинал: http://z.berkovich-zametki.com/y2020/nomer11_12/emaverbuh/