Обсуждение «еврейской темы» в текстах братьев Стругацких прошло несколько этапов, периодически осциллируя между фактическим отрицанием самого предмета обсуждения[1] и несколько безответственным фантазированием. Несколько слов об истории обсуждения проблемы будут сказаны ниже. Ее обдумывание в книге Марка Амусина, как мне кажется, до сих пор остается классическим[2]. Уже в десятые об этой тематике приходилось как писать, так читать лекции и мне[3]. Более того, отрицание еврейской проблематики у Стругацких представляется мне несколько странным, поскольку очень многое, к ней относящееся, заявлено в их текстах прямым и эксплицитным образом. Во избежание некоторых недопониманий, временами возникающих вокруг этой проблемы, вероятно, следует помнить о том, что аллегорический текст, а тексты Стругацких среднего и позднего периодов, за небольшими исключениями, выраженно аллегорические[4], может быть столь же референциально эксплицитным, сколь и реалистическим. В любом случае, на сегодняшний день, как кажется, центральность еврейской проблематики для корпуса текстов Стругацких можно считать установленной, несмотря на то, что большая часть детального текстуального анализа и аргументации еще ждет ученых.
Тем не менее, это не те вопросы, которые мне бы хотелось поставить, и на которые мне бы хотелось частично ответить в этой статье. Отступая от более привычного и более логичного способа обсуждения литературоведческих проблем, мне бы хотелось поставить, по крайней форме, в той форме, в которой возможно это сделать до завершения этапа внимательного текстуального прочтения и аналитического расчленения вопроса на его более простые составляющие, вопрос о содержании литературного и философского высказывания Стругацких в отношении еврейской проблематики и, в первую очередь, в отношении еврейства Российской империи и Советского Союза. Важно подчеркнуть, что значимость этого вопроса несводима к ее культурно-исторической составляющей. Как мне кажется, и я постараюсь показать это в процессе дальнейшего обсуждения, Стругацкие предложили ту модальность осмысления и, в значительной мере, аллегорической концептуализации еврейской проблематики, которая не только была альтернативой еврейским дискурсам их времени, но и является принципиальной философской, социальной и политической альтернативой тем формам «еврейского дискурса», которые, как кажется, на данный момент победили в доминантных формах еврейской культуры, как в Израиле, так и в США, где на сегодняшний день проживают две самые большие еврейские группы.
В современной культурологии принято говорить о “дифференциальном методе” изучения текстуальных объектов, в частности, и явлений культуры, в целом[5]. Несмотря на существование относительно значительных разногласий в отношении эффективности и границ применения методов дифференциального анализа в культурологии, в данном случае, такой анализ представляется более чем уместным. Говоря коротко и несколько упрощая сущность дифференциального подхода к исследованию культурных явлений, речь идет о том, что вопрос “в отличие от чего” позволяет охарактеризовать и прояснить изучаемые явления, а также чрезвычайно существенным образом уточнить их специфику. Применительно к данному случаю, этот “дифференциальный” вопрос должен быть сформулирован, как вопрос об отличии видения еврейской проблематики Стругацкими от более распространённых форм её репрезентации, как в период написания их основных книг, так и в более позднее время. Пожалуй, в период написания основных книг Стругацких основной дискурсивной стратегией репрезентации еврейской проблематики была стратегия этнографически ориентированная. Иначе говоря, в соответствии со средне— и позднесоветским представлением о еврействе, как национальности, основной стратегией как публичного, так и более индивидуально ориентированного дискурсивного поля было обращение к предположительно народным и фольклорным формам еврейского национального и культурного наследия.
Так, на русский переводились тексты Менделе Мойхер Сфорима и Юд Ламед Переца, шеститомное собрание сочинений Шолом-Алейхема было издано тиражом до такой степени значительным, что его можно было найти едва ли ни в любом интеллигентном еврейском доме. Понимание того, что Шолом-Алейхем относился к числу сравнительно ранних модернистов в том, что теперь принято называть “новой еврейской литературой”, в большинстве случаев отсутствовало практически полностью, а его сложные, амбивалентные и глубоко отрефлексированные тексты в тот период обычно воспринимались в качестве неопосредованных и сравнительно незамысловатых отражений еврейской народной жизни и быта конца XIX — начала XX века. При этом огромный, сложный и многоплановый религиозно-философский мир, находившийся за видимым фасадом повседневной народной жизни и фольклорных аспектов культуры, обычно оставался вне фокуса внимания. Как будет показано ниже, именно такой фольклоризации еврейской проблематики и фольклорно ориентированного видения еврейской культуры и истории Стругацкие попытались противопоставить принципиально иное видение проблемы, в значительно большей степени согласовывающееся с социокультурным опытом и положением советской еврейской интеллигенции, ее устремлениями, вопросами, сомнениями, колебаниями, ее опытом как повседневной, так и более отстраненной саморефлексии в отношении собственной “еврейскости”, ее содержаний и значения.
На другом полюсе дискурсивного поля, связанного с еврейской проблематикой, находилось еврейское национальное и национально-религиозное движение, в позднесоветский период проходившее процесс быстрого становления и относительный радикализации. Несмотря на то, что еврейское национальное движение было в основном подпольным или, по крайней мере, частично находилось в серой зоне, которая как не криминализировалось, так и не легитимизировалась властью, оно находило различные формы выражения и презентации и в относительной официальной культуре. Отношения Стругацких как к еврейскому национализму, как таковому, так как и к тому виктимно-агрессивному дискурсу, который еврейское национальное движение, по крайней мере, в его “отказнической” форме, в большинстве случаев продуцировало, как кажется, было резко отрицательным практически на всех этапах их литературной карьеры. В эксплицитной форме еврейский религиозный националист по имени Матвей Матвеевич Гершкович (Мордехай Мордехаевич Гершензон) появляется у Стругацких только в сравнительно позднем романе «Отягощённые злом» (1988), один из двух сюжетов которого описывает посещение Советского Союза Демиургом в сопровождении Вечного Жида, фигурирующего под именем Агасфер Лукич. Матвей Гершкович становится частью свиты обоих, требуя возвращения от новозаветной этики любви к ближнему и прощения к принципу “око за око зуб за зуб”[6]. Гершкович постоянно опасается, что кто-нибудь может подкинуть ему некошерную еду, а также подозревает окружающих в попытках «оскорбления своего национального достоинства»[7]. Однако Стругацкие пишут, что беспощадность и кровожадность Гершковича «в теории» уравновешивается его природной незлобивостью”[8].
В то же время, важно подчеркнуть, что в этом романе общий аллегорический принцип письма Стругацких включает и скорее нехарактерное для их книг появление обобщенных персонажей, стратегия репрезентации которых, как кажется, является гибридом средневековых моралите и более позднего театра масок, наподобие комедии-дель-арте. Среди аллегорических персонажей, приходящих к Демиургу и частично вливающихся в свиту, Матвей Гершкович с его требованиями вернуться к тому, что в его воображении является истинным ветхозаветным иудаизмом, его борьбой с христианством, “исказившим” само “естественное течение человеческих отношений”[9], национализмом, опасением некошерного и подозрениями в попытках окружающих оскорбить его «национальное достоинство», выступает в качестве парного типизированного персонажа, гротескно-комического двойника-антипода антисемита по имени Парасюхин с портретом “святого Адольфа” в кабинете, ратующего за “славянскую широту”[10], с которым Гершкович ведет карикатурно представленный спор. Такими образом, в рамках репрезентативной структуры романа панславянский антисемитизм, находящий неожиданный источник вдохновения в нацизме, и виктимно-агрессивный еврейский национализм оказываются не просто идеологической парой, но, во многих существенных смыслах, двумя сторонами единой социально-исторической ситуации позднесоветского времени и тех дискурсов, альтернативных официальному, которые в тот период сложились.
Простейшим и наиболее очевидными способами объяснить подобную презентацию еврейского национального движения у поздних Стругацких, вероятно, являются отсылки как к их общему категорическому неприятию национализма, так и к центральности проблематики фашизма и его опасностей, в самом широком понимании понятия фашизма[11], для всего «пост-приключенческого» корпуса текстов Стругацких, «начиная с их первой «серьезной» повести-романе «Попытка к бегству» (1962), сфокусированной на страшном видении лагерей уничтожения и этической дилемме борьбы с нацизмом или бегства от него. Эту дилемму на протяжении всей книги решает герой с еврейским именем Саул. Она же возникает в одной из их двух наиболее популярных книг Стругацких, «Трудно быть богом» (1964), в которой «штурмовики» не только появляются в условно-аллегорическом «средневековом» мире, но и оказываются одной из центральных тем романа. Перед той же дилеммой оказываются герои поздней пьесы «Жиды города Питера» (1990)[12]. Тем не менее, как кажется, подобное объяснение не исчерпывает собственно еврейский аспект проблемы.
В контексте холодной войны виктимно-агрессивный еврейский националистический дискурс в его приложении к советскому еврейству оказался чрезвычайно востребованным в США, востребованным до такой степени, что в ретроспективе может показаться, что этот дискурс являлся непосредственным продуктом социо-экономического положения советского еврейства или в то время отражал самоощущение его большинства. Однако, как кажется, это совсем не так. В известной книге «Еврейский век»[13], несмотря на резкие, выраженно оценочные и очевидно спорные суждения («Коммунизм, слабоумный младший брат христианства»[14], «Америка оказалась добродетельной, а не просто богатой»[15]), американский историк-публицист Юрий Слезкин вынужден был признать, что евреи СССР являлись одной из наиболее успешных этнических групп в чрезвычайно широком спектре от академической науки до литературы и искусств[16], а почти все примеры отчуждения евреев от Советского Союза, как такового, а не только от конкретно-исторической ситуации, существовавшей на определенный момент, раз за разом и страница за страницей, Слезкин был вынужден брать либо из воспоминаний небольшого числа известных носителей все того же виктимно-агрессивного дискурса, либо из анекдотов. Как кажется, этот пример является чрезвычайно показательным для лучшего прояснения проблемы.
Действительно, во многих смыслах положение евреев СССР было сопоставимо (важно подчеркнуть, «сопоставимо» не означает не только общей идентичности, но и внеконтекстуальной эквивалентности частных составляющих сопоставляемых ситуаций) с современным положением американских евреев, которых Слезкин описывает в качестве наиболее успешной этно-религиозной группы современных США[17]. Действительно, советская фундаментальная и прикладная наука, литература и музыка, гражданская и военная промышленность, медицина и кинематограф, искусствоведение и популярная культура изобиловали еврейскими именами, хотя некоторые из них и были скрыты под псевдонимами. Соответственно, в качестве объяснительных стратегий Слезкин вынужден прибегать к указаниям на то, что Советский Союз недостаточно последовательно проводил принцип меритократии (иначе говоря, к индикации относительно субъективного ощущения советских евреев, что в силу способностей и фактических достижений евреи заслуживают более высокого социо-экономического положения), к указаниям на борьбу с еврейским национализмом в период, последовавший за Шестидневной войной, и на поощряемый государством бытовой антисемитизм.
Если в отношении проблемы меритократии ответ предельно ясен, поскольку Советский Союз никогда не декларировал принцип меритократии в качестве основополагающего и уж, тем более, в качестве превалирующего над остальными и более фундаментальными принципами советской версии социализма, с существованием бытового антисемитизма спорить невозможно, и в книгах Стругацких его обсуждение, прямое или несколько завуалированное, занимает достаточно существенное место. Однако, насколько мне известно, никаких документов, подтверждающих то, что в послесталинский период бытовой антисемитизм провоцировался или поощрялся высшей государственной властью, найдено так и не было. Максимум того, что можно сказать, не выходя за пределы документированного и доказуемого, это то, что власть средне— и позднесоветсткого периода (особенно по сравнению с раннесоветским) делала чрезвычайно мало для борьбы с антисемитизмом, который в отдельных текстах и культурных явлениях получал не только «бытовое», но и легко угадываемое, хотя и неэксплицитное, идеологическое выражение, и что границы между риторикой противостояния сионизму, с одной стороны, и латентным антисемитизмом, с другой, размывались, хотя и не на уровне государственной идеологии, но временами совершенно намеренно и сознательно. Более того, тот же Слезкин приводит сравнительно длинный отрывок из доклада Брежнева Политбюро от 1973 года, в котором Брежнев предлагает открыть еврейский театр, школу с углубленным изучением идиша («язык как язык», говорит Брежнев) и «еврейскую еженедельную газету»[18]. Можно говорить о радикальной недостаточности этих предложений или спорить о том, по каким причинам даже они были реализованы лишь частично, но государственный антисемитизм увидеть в них сложно.
Послевоенное подчеркнутое внимание к русской истории и сравнительно быстро сформировавшееся представление о преемственности между российской и советской государственностью также часто, и временами оправдано, интерпретировалось еврейской интеллигенцией в качестве дискриминационной и, в особенности, дискриминационной в отношении евреев, в рамках СССР не имевших «своей» автономной территориальной единицы. Более того, судя по всему, что нам известно, неофициальные ограничения на прием евреев в ведущие вузы существовали и были болезненными. Разумеется, никакого оправдания национальной дискриминации быть не может, однако, что касается объяснения причин этих ограничений, то помимо латентного антисемитизма, по крайней мере, на определенном этапе эти ограничения можно было объяснить страхом сравнительно небогатой страны потерять в результате еврейской эмиграции, во-первых, столь значительное количество выпускников наиболее передовых вузов, что это дестабилизирует промышленность, науку и медицину, и, во-вторых, чрезвычайно значительные капиталы, на постоянной основе инвестируемые в бесплатное для студентов (но не для государства) передовое образование. Несмотря на то, что длительное время эмигранты должны были выплачивать «отступные» за полученное высшее образование, для реальной оценки тех объемов капитализации, о которых шла речь, можно подумать о стоимости образования в современных передовых американских университетах. Это понимание двойственности возможных причин ни в коей мере не оправдывает и ни в коей мере не может оправдать антиеврейские дискриминационные ограничения, но несколько усложняет общую картину.
В любом случае, несмотря на эти ограничения, процент евреев с высшим образованием был чрезвычайно высок, и эти ограничения не стали препятствием для массового присутствия советских евреев почти во всех сферах научной, культурной и промышленной деятельности, за исключением высшего государственного управления и понимаемого в широком смысле идеологического аппарата, хотя и в этих областях существовали исключения. Как уже говорилось, и спор на эту тему решается простым перечислением сотен или тысяч имен, в большинстве этих сфер многие евреи занимали ключевые или заметные позиции. При дальнейшем обсуждении двойственность этой ситуации важно держать в поле внимания. Когда Стругацкие говорили о евреях и, в какой-то степени, от имени советских евреев своего времени, говоря очень условно и обобщенно, они подразумевали Ландау и Зельдовича, Козинцева и Ромма, Ойстраха и Гилельса, Галича и Высоцкого, их еврейских учеников и еврейскую часть их среды, а не немногочисленных поклонников Менахема Бегина и Меира Кахане.
Еще одним, и крайне весомым, аргументом, который приходится часто слышать, является замалчивание Холокоста в СССР. Однако и в этом смысле ситуация была неоднозначной. Советский Союз был не только первой страной, после первых контрнаступлений и еще до Сталинградской битвы, опубликовавшей документальные свидетельства Холокоста, но и, как показал в том числе и американский ученый Максим Шрайер, страной, опубликовавшей в центральной государственной печати наиболее ранние литературно-документальные и литературные произведения, посвященные Холокосту, в которых все было названо своими именами[19]. Для современного читателя на одном полюсе, вероятно, находятся тексты Эренбурга и Гроссмана, относящиеся к числу известных примеров, на другом, тексты Антокольского и Сельвинского только сейчас начинающие возвращаться в поле общественного и исторического сознания. Впоследствии, в период, релевантный для дальнейшего обсуждения Стругацких, посвященные Холокосту резонансные произведения выходили сравнительно редко, но они включали перевод дневника Анны Франк (1960), «Бабий Яр» Евтушенко (1961), Тринадцатую симфонию Шостаковича (первая часть «Бабий Яр», первое исполнение в Москве в 1962), «Я должна рассказать» Марии Рольникайте (1963, перевод на русский 1965), «Ничья длится мгновенье» (1963) и «На чем держится мир» Ицхокаса Мераса (1965), «Бабий Яр» Кузнецова (1966), «Тяжелый песок» Рыбакова (1978). Менее резонансными, но более многочисленными были описания эпизодов и сцен, связанных с Холокостом, и упоминания о нем в книгах и воспоминаниях, выходивших в региональных издательствах и, как кажется, в особенности, в книгах белорусских авторов. Вопреки тому, что иногда можно услышать, евреи в этих текстах обычно назывались евреями. В контексте данной статьи это понимание важно еще в одном смысле. Несмотря на отсутствие в «доперестроечном» СССР последовательных и обобщающих исследований, посвященных Холокосту, встречаясь в текстах Стругацких с образами Холокоста, о которых пойдет речь ниже, даже средние читатели Стругацких обладали достаточным объемом информации для того, чтобы иметь возможность понять, о чем идет речь.
Об участии в войне и героизме еврейских солдат и офицеров написано уже столь много, что и их виктимизацию в различных формах антисоветского дискурса можно счесть, по крайней мере, ошибочной. Действительно, на идеологическом рынке времен Холодной войны советские евреи «хорошо продавались» почти исключительно в качестве людей без прошлого и настоящего, и это многое говорит об экономике идеологий и различных техниках идеологической эксплуатации, в том числе, советского еврейства, но чрезвычайно мало о самом советском еврействе. В поле публичного транснационального дискурса почти три миллиона советских евреев (часть из которых была записана русскими, украинцами, белорусами и проч., что не меняло сути дела) были лишены голоса, говоря в терминах современной культурологии, они были «объективированы» или «реифицированы», а их возможность говорить о себе была «делегирована» всевозможным иностранным политическим, «гуманитарным» и исследовательским организациям. В тех же случаях, когда такой голос допускался, право на его фактическое использование ограничивалось возможностью говорить об их собственной виктимности. К сожалению, как кажется, впоследствии многие из подобных репрезентативных и идеологических стратегий и техник были интегрированы в Израиле в практики «алии и абсорбции» людей, которые были обречены поверить, что являются людьми без прошлого, за исключением прошлого антисемитизма, и, таким образом, должны «абсорбироваться» в мир содержаний, практик, ритуалов и самосознания, предложенных или навязанных им извне. Иначе говоря, при относительно отстраненном рассмотрении того виктимно-агрессивного дискурса, о котором идет речь, его объективные исторические и социо-экономические основания и цели оказываются сомнительными, а сам дискурс — относящимся к области идеологии. Однако понимание, анализ и критика идеологий — это именно та сфера, которая постоянно находилась в фокусе книг Стругацких. А это, в свою очередь, означало, что обращение к еврейской проблематике, существовавшей в чрезвычайно неоднозначном социо-экономическом контексте, требовало от Стругацких предложить альтернативу тем дискурсивным и идеологическим стратегиям, которые представлялись им неприемлемыми.
Заключительный шаг этого «дифференциального» обсуждения проблемы является более рискованным, поскольку он подразумевает мысленный эксперимент выраженно анахронистического характера. Следует спросить, видели ли Стругацкие «еврейскость» в том смысле, который уже относительно значительное время является доминантным в еврейских дискурсах англо-саксонских стран, а именно в качестве «идентичности». Очевидным образом, это не тот вопрос, который могли сформулировать сами Стругацкие. В тот период, когда писались их основные книги, североамериканская «политика идентичностей» еще находилась на относительно ранних этапах формирования, и едва ли кто-нибудь мог предсказать, что она сыграет столь ключевую роль в социо-культурной и политической истории конца двадцатого и начала двадцать первого века. Возвращаясь к более текстуальному уровню, следует спросить, воспринимает ли кто-нибудь из «еврейских», в прямом или аллегорическим смысле, героев Стругацких свою еврейскость в качестве фундирующей сущности, из которой либо необходимым, либо контингентным образом, следуют их качества, поступки или мировосприятие? Представлена ли в их текстах еврейскость в качестве внутреннего «сокрытого», но в то же время неизбежного, чью сущность и тайну следует раскрыть, поскольку она детерминирует или предетерминирует более внешние проявления личности? Во всем корпусе Стругацких мне неизвестно ни одного такого примера. Даже в случае уже упоминавшегося выше очевидно карикатурного, хотя и трагически карикатурного, Матвея Гершковича, как уже говорилось, его выбор виктимно-агрессивного еврейского националистического дискурса эксплицитно противопоставлен, и противопоставлен на уровне буквального смысла текста, его природной незлобивости. В этом нет ничего удивительного. Мне уже приходилось писать о том, что теория и политика идентичностей оказывается плохо применимой при анализе еврейских литератур за пределами Соединенных Штатов, например, при анализе бразильской еврейской литературы[20]. Но если столь занимавшая Стругацких «еврейскость» не являлась для них ни этнографическим наследием, ни национальным или националистическим императивом, ни формой виктимности с очевидным выигрышем в экономике транснационального символического капитала, ни идентичностью, то чем же она являлась? Ответу на этот вопрос, хотя неизбежно контурному и требующему дальнейшей проработки текстуальных деталей, посвящена вторая и третья трети этой статьи.
Если попытаться просуммировать этот ответ в максимально лаконичной форме, то у Стругацких буквальная и аллегоризированная проблематика, маркированная в качестве еврейской, включает, помимо фактического присутствия героев, эксплицитно или имплицитно представленных в качестве евреев[21], обращенность к исторической травме Холокоста и понимание его исторической непоправимости, по ту сторону утешения, политической компенсации или рационального осмысления, экзистенциальное отчуждение, амбивалентную диалектику воли к знанию и критического взгляда на мир с акцентом на критике идеологий, сопротивление структурам власти и ее стратегиям, часто находящее для своей реализации далеко не лучшие поведенческие стратегии и социальные техники, включая сопричастность самим техникам власти, общечеловеческий секулярный мессианизм и сложную сеть связей и отношений, соединяющих и разграничивающих эти компоненты.
Одним из центральных элементов текстов Стругацких в широком спектре от романов до пьесы являются их обращения к исторической травме и травматическому опыту, и в первую очередь, опыту Холокоста и памяти о нём. В то же время, в их письме отсутствуют те характеристики, которые в современной психологии и культурологии принято рассматривать в качестве индикаторов посттравматического: ослабленное или замутненное восприятие «я», временная диссоциация и фрагментарность образов травмы, ее ускользание от консистентной репрезентации, частичная диссоциация сознания. Иначе говоря, Стругацкие писали об исторической травме, раз за разом пытаясь ее представить и осмыслить, но не «изнутри» самого травматического или посттравматического опыта. В то же время, наряду с сознательным подчеркиванием значительной части элементов, связанных с Холокостом, и, с формальной точки зрения, в соответствии с модальностью «открытой аллегории» с множественными референтами, характерной для их литературного письма, Стругацкие создавали образы, не находящиеся во взаимно-однозначном соответствии с историческим опытом и конкретно-историческими реалиями Холокоста.
В результате, репрезентации Холокоста у Стругацких одновременно и сохраняют свою абсолютную чудовищную и бесконечно страшную сингулярность, и становятся собирательными образами сущностного зла человеческой истории, императива борьбы с этим злом и, парадоксальным образом, невозможности его победить в реальном времени его совершения. В текстах Стругацких победа над злом человеческой истории и человеческой природы в истории выносятся в «коммунистическая будущее», отделенное от наличного исторического процесса радикальным разрывом не только на уровне социальных практик, но и, в первую очередь, на уровне содержаний и структуры человеческого сознания. Для более адекватного контекстуального понимания этой философской и репрезентативной двойственности важно помнить, что Стругацкие были коммунистами, а Аркадий Стругацкий не отрекался от коммунизма до конца своей жизни и говорил об этом даже в тот период, когда от коммунистических убеждений публично отказывались бывшие советские функционеры, идеологи и аппаратные карьеристы[22], в большинстве своем, вероятно, никаких этико-исторических коммунистических убеждений и не имевшие.
В моей, теперь уже сравнительно давней статье, которая, вероятно, в какой-то степени, послужила стимулом для современного витка обсуждения Стругацких “как еврейских писателей“, я попытался указать на различные модальности и формы репрезентации еврейской проблематики у Стругацких. Однако, так получилось, что обсуждение темы Холокоста в текстах Стругацких почти исключительно осталось в устных лекциях. Марат Гринберг, чья мысль, как кажется, в те же годы двигалась в сходных направлениях, указывает на три текста Стругацких, в которых тема Холокоста присутствует в эксплицитной форме[23]. Речь идет об уже упоминавшейся «Попытке к бегству», романах «Гадкие лебеди» и «Жук в муравейнике». Убедительно и на основе релевантных текстуальных примеров Гринберг показывает наличие отсылок к Холокосту во всех трех книгах. К этому списку мне кажется необходимым добавить роман «Улитка на склоне», в котором репрезентации Холокоста занимают не менее центральное место. Однако более существенным, чем вопрос о расширении релевантного текстуального корпуса, является вопрос о смысле и интерпретациях тех репрезентаций, о которых идёт речь. И именно этот вопрос о историко-философском и художественном смысле репрезентаций Холокоста у Стругацких в контексте их более общего обращения к еврейской проблематике мне бы хотелось поставить и частично прояснить.
Как кажется, Гринберг исходит из широко распространенного утверждения о табуированности темы Холокоста в советской культуре, и, соответственно, видит в этих аллегорических репрезентациях, в первую очередь, возможность обойти такие политические табу[24]. Однако, как уже говорилось выше, проблема репрезентации Холокоста в советской культуре является значительно более сложной, нежели её представление в антикоммунистические дискурсах, и, соответственно, указание на саму возможность говорить о Холокосте не снимает остроты вопроса о содержании этого высказывания. Кроме того, важно помнить и о том, что, как будет частично показано ниже, репрезентации Холокоста являются сквозными для корпуса Стругацких, и что они тесно связаны с центральной для Стругацких и уже упоминавшейся выше темой фашизма. Соответственно, во-первых, более системный подход к анализу этих репрезентаций в рамках всего релевантного текстуального корпуса может снять некоторые из вопросов и сомнений, которые остаются не вполне разрешимыми при анализе того или иного текста в отдельности. Во-вторых, не только наличие повторяющихся репрезентаций Холокоста, в значительной степени, проясняет понимание еврейской проблематики Стругацкими, но и рассмотрение этих репрезентаций в рамках более общего обсуждения этой проблематики, проясняет их основные смысловые элементы.
В «Попытке бегства» (1962) Стругацкие описывают двух молодых землян из советского коммунистического будущего, к которой присоединяется странный человек по имени Саул. В заключительных сценах романа Саул оказывается советским офицером (а имя Саул «кличкой»), попавшим в плен подо Ржевом, и бежавшим из нацистского лагеря для военнопленных[25]. После приземления на до этого неисследованной планете эта разнородная группа оказывается перед лицом частично племенного, частично рабовладельческого, частично феодального общества, подробности социального устройства которого остаются за рамками повести. Единственным общественным пространством, с которым земляне приходят в контакт, оказывается пространство концентрационных лагерей, их охранников и комендантов. Увиденные ими заключенные концентрационных бараков больше похожи на мертвецов, чем на живых людей, «десятки скорчившихся тел, прижавшись друг к другу, сплетение тощих голых ног с огромными ступнями, высохшие лица, искаженные резкими тенями, раскрытые черные рты»[26]. Они одеты в джутовые мешки с дырками для головы и рук[27] и даже днем работают босиком, в том числе и на снегу[28]. Как можно понять из текста, исполняя приказ местного феодального правителя, чей официальный титул включает и такие эпитеты, как «сверкающий бой, с ногой на небе»[29], заключённых используют для попыток научиться управлять машинами неизвестного назначения, с неизвестной целью оставленных сверхцивилизацией Странников, существенно превосходящей даже коммунистическую цивилизацию землян.
Едва ли не основной спор, касающегося этого аспекта «Попытки к бегству», связан с вопросом о том, идет ли речь а нацистских лагерях уничтожения или о сталинских лагерях. Предыстория этого спора восходит к раннему этапу обсуждения творчества Стругацких и к утверждению Льва Лосева о том, что их тексты являются «эзоповыми» притчами на темы советской реальности, позволявшими обойти советскую цензуру[30]. Однако уже на том раннем этапе обсуждения проблемы как раз американские исследователи и критики не были склонны принимать подобную интерпретацию, а внимательный текстуальный анализ, как кажется, не подтверждает притчевую структуру ни одного из основных текстов Стругацких. Созвучный аргумент отсылает к очень позднему утверждение Бориса Стругацкого, согласно которому в изначальном плане книги Саул должен был бежать из сталинского, а не нацистского лагеря[31]. Однако, как мне кажется, апелляция к этому высказыванию предполагает методологическую ошибку, заключающуюся в подмене анализа художественного произведения выяснением предполагаемых намерений его автора, которую ещё американские «новые критики» считали одной из основных ошибок, которые может совершить литературовед[32].
Безотносительно к проблеме цензуры, государственной или социальной, превентивной или карательной, намерения авторов обычно меняются в процессе написания, не все их планы реализуются, не все смыслы текстов порождаются сознательно, утверждение, высказанное через пятьдесят лет после написания книги, может оказаться не вполне достоверным, а у самих Стругацких в перестроечное время были все возможности изменить свой текст, но этого они не сделали. На уровне же наличного текста раз за разом подчеркиваются именно реалии связанные с Холокостом и нацизмом, включая и такие сравнительно повседневные реалии, как использование нацистами автоматов «Шмайссер»[33]. Более того, Саул, попавший в плен еще подо Ржевом[34] упоминает нацистские лагеря уничтожения, о существовании которых, исходя из линейно-исторической сюжетной логики, он знать не может. Так, например, Саул упоминает «лагеря смерти», а его собеседники «газовые камеры»[35], Саул сравнивает охранников с СС-вцами[36] и говорит «это как печи… Если разрушить только печи — построят новые, и все»[37] . В финале книги, в то время как земляне из будущего обсуждают, сколь немного земляне смогут сделать и как медленно релевантные земные организации смогут начать действовать для того, чтобы положить конец открывшимся перед ними ужасам истории, по мере развития их разговора этот ужас кажется все более непоправимым, Саул решает вернуться в двадцатый век и принять свой последний, заведомо безнадёжный бой с нацистами, во время которого он гибнет в том месте, «где над лесом торчали толстые трубы лагерных печей, из которых валил отвратительный жирный дым»[38]. Суммируя сказанное, как кажется, это один из тех случаев, когда внимательное текстуальное прочтение позволяет разрешить спор об аллегорическом референте текста достаточно однозначным образом.
В отношении остальных репрезентаций Холокоста на разных этапах высказывались аналогичные сомнения и интерпретации, однако и они, как кажется, не выдерживают внимательной текстуальный критики. В то же время объём и глубина релевантного текстуального материала столь велики, что хотя бы относительно исчерпывающие обсуждение этой проблемы возможно только в рамках отдельной статьи. Тем не менее, важно подчеркнуть, что эти описания не повторяют друг друга и не являются вариациями на одну и ту же тему, дополняя друг друга в очень многих ключевых смыслах. В романе «Улитка на склоне» (1966-68) один из двух главных героев, контуженный исследователь-пилот по имени Кандид и сопровождающая Кандида наивная и верная деревенская девочка Нава, считающая себя его женой, сталкиваются с похожим ужасным ночным видением едва ли живых, «серых»[39], «полумертвых»[40] и почти голых людей, собранных в концентрационных бараках. Все эти люди являются мужчинами, мужчинами не в культурно-гендерном, а в биологическом смысле этого термина, которых технологически передовая и динамично развивающаяся биотехнологическая цивилизация женщин считает отходами эволюционного процесса, обреченными на постепенное уничтожение. Через некоторое время Кандид и Нава слышат, как люди в «длинном строении» непонятного назначения начинают кричать и плакать[41], а потом уже на улице видят, как друг с другом прощаются женщины и мужчины, прощаются «навсегда»[42]. На утро Кандид и Нава, еще сомневаясь в реальности увиденного ими ночного ужаса, возвращаются в эту «деревню» и обнаруживают, что людей в ней больше нет, а сама «деревня» быстро уходит под воду[43]. Судя по всему, ночная акция по ликвидации прошла удачно, и на следующий день ее исполнители уничтожают ее следы. «Бесшумно канула в воду крыша плоского строения»[44], в котором, судя по описанию предыдущей ночи, проводилось уничтожение жертв в узкопрактическом смысле, «над черной водой словно пронесся легкий вздох, по ровной поверхности пробежали волны, и все кончилось»[45]. Уничтожение становится окончательным, а его орудия исчезают под водой.
Представляющие эту биоцивилизацию женщины забирают Наву для того чтобы превратить её в одну из них, и эта утрата окончательна, невосполнима и необратима. Примитивная биология, возведённая нацистами в культ, в «Улитке на склоне» предстает фундаментальным критерием, на основе которого производятся селекция людей на тех, которые будут уничтожены, и тех, в которых будет уничтожена человечность в попытке превратить их в сверхлюдей. Потеряв Наву и оказавшись перед выбором между ценностями традиционного гуманизма и технологически прогрессивной биоцивилизацией «заболачивания и разрыхления», Кандид выбирает этику, однозначно отвергая ценность технологического превосходства и, как Саул, выбирает путь как одинокого и безнадежного сопротивления организованной машине насилия и геноцида, так и защиты наивных, малограмотных и косноязычных крестьян, объявленных биологически излишними и обреченными на постепенное тотальное уничтожение. На этом этапе обсуждения важно подчеркнуть еще раз, в случае Стругацких речь идет об «открытых аллегориях» с множественными и неоднозначными референтами. Применительно к проблеме репрезентаций Холокоста это означает, что Стругацкие, в первую очередь, не использовали аллегорические миры для того, чтобы иметь возможность говорить о Холокосте «в обход» цензуры, наоборот, их повторяющиеся и меняющиеся размышления об ужасах и причинах Холокоста были интегральной частью и художественного целого их книг, и их философских размышлений о природе зла и человеческой истории.
Во вставных фрагментарных главах романа «Жук в муравейнике» (1980) Стругацкие описывают почти пустой город на планете с трагико-ироническим названием Надежда, повторяющим название израильского гимна, чьи жители стали жертвами планетарной пандемии, вероятно, начавшейся в результате их собственного пренебрежения экологией и неконтролируемого и безответственного промышленного развития. На момент начала этих фрагментарных глав абсолютное большинство жителей планеты были эвакуированы за пределы планеты всё той же сверхцивилизацией Странников, то ли с целью их тотального уничтожения в целях очищения планеты от пандемии и экологической безответственности, то ли, как официально декларировалось, ради их спасения, однако никаких указаний на место их нахождения в настоящем времени вставных глав найти не удается, так же как и никаких каналов связи с уведенными, «угнанными», в неизвестном направлении жителями планеты. В этих главах полевой разведчик Лев Абалкин в сопровождении друга и напарника разумного пса («голована») Щекна с планеты Саракш производят первичную разведку брошенного города.
Увиденный ими город производят страшное впечатление, разбитые улицы, разбитые дома, множество ржавого железа, легковые автомобили, грузовики, остатки домашнего скарба[46], брошенное самоходное устройство[47] и брошенная пушка[48], «ржавые, полуразвалившиеся, распадающиеся от малейшего толчка»[49]. Но ещё страшнее асфальт под ногами. Абалкин и Щекн идут по брошенным личным вещам, битому стеклу, «какие-то то ли банки, то ли подшипники»[50]. «Они все здесь шли…», говорит Щекн, а Лев Абалкин записывает “Все они шли здесь, вот этой же дорогой, побросав свои ненужные больше легковушки и фургоны, сотни тысяч и миллионы… шли, роняя то немногое, что пытались унести с собой, спотыкались и роняли, может быть, даже падали сами и тогда уже не могли подняться, и все, что падало, втаптывалось, втаптывалось и втаптывалось миллионами ног»[51]. Абалкин и Щекн выходят на широкую пустую площадь, и, неожиданным образом, именно здесь “бесстрашный Щекн“[52] впадает в ужас и отчаяние. Щекн объясняет это тем, что видит перед собой отсутствие «дна», понять которое он неспособен, и место, откуда «никто не вернулся»[53]. Иными словами, Щекн оказывается перед лицом бесконечной пустоты и абсолютной, непоправимой, невосполнимой, тотальной утраты, недоступной ни рациональному пониманию, ни визуальному представлению, не соотносимой с единичностью человеческого существовании в своей радикальной невозможности быть понятой или высказанной. Чуть позже Щекн объясняет Абалкину, что Абалкин не может увидеть этой бесконечной пустоты, потому что ее «заклеивали от таких как ты, а не от таких, как я»[54]. Это абсолютное трагическое уничтожение, без надежды на компенсаторное утешение, восполнение или воссоздание, эта абсолютная утрата жертв Холокоста, лишена и утешительной израильской мифологии компенсаторного сионистского национального возрождения.
О критическом отчуждении двух центральных еврейских героев романов Стругацких, Переца в «Улитке на склоне» и Изи Кацмана в «Граде обреченном» написано сравнительно много, хотя в большинстве случаев безотносительно к собственно еврейской проблематике. Об этом приходилось писать мне в статье, которая уже упоминалась выше. Перец и Кацман являются внимательными и трезвыми наблюдателями окружающей реальности, её, так сказать, «вовлеченными исследователями» и скептическими интерпретаторами. Более того, как я также попытался показать в упомянутой выше статье, из всех героев обоих романов Перец и Кацман в наибольшей степени лишены того, что Франкфуртская школа часто называла “ложным сознанием“. Немало писалось о том, что как Перец, так и Кацман больны «тоской по пониманию». Повторять уже сказанное представляется мне излишним, а детальное изложение и анализ этой проблемы, как и в случае с проблемой репрезентаций Холокоста, потребовало бы отдельной статьи. Тем не менее, мне бы хотелось внести в сказанное не только определенные уточнения, но и некоторые коррективы, в первую очередь, по части расстановки акцентов. Несмотря на очевидную симпатию к обоим героям и даже, как кажется, определенный элемент самоидентификации, Стругацкие далеки от идеализации обоих героев. Более того, диалектика их репрезентации такова, что оба скептически настроенных и глубоко ироничных еврейских интеллектуала оказываются вовлеченными в функционирование машины власти и неспособными использовать свои чрезвычайно развитые способности к критическому наблюдению и анализу для хотя бы частичного прояснения тех фундаментальных онтологических и экзистенциальных вопросов, перед лицом которых они оказываются.
Говоря об «Улитке на склоне» (1966-68), вероятно, следует начать с того что, по крайней мере, в значительной степени критическое отчуждение Переца носит посттравматический характер, что связывает его не с проблемой предполагаемой «идентичности», а с общей посттравматической тематикой книг Стругацких, укорененных не только в повторяющихся репрезентациях ужасов Холокоста, но в трагическом и травматическом восприятии человеческой истории, в целом, том восприятии, которое в популярной форме стало доступным широкому кругу читателей Стругацких благодаря роману «Трудно быть богом». В «Улитке на склоне» сюжетная линия, связанная с Перецем, развивается либо в Управлении, которому поручено изучить непонятный и глубоко чуждый человеческому восприятию инопланетный Лес, но которое на практике занимается этим лишь в малой степени, либо вокруг Управления. В заключительных сценах, относящихся к сюжетной линии Переца, Перец рассказывает своей любовнице Алевтине о своей бывшей жене, о том что она была «доброй» и «ничего не боялась», о том как «мы с ней вместе бредили про лес»[55]. Это объяснение, сравнительно позднее в сюжетной структуре романа, аналептически отсылает к более раннему эпизоду, на тот момент оставшемуся необъясненным. В этом эпизоде Перец вспоминает “как дождливым осенним вечером в квартиру принесли Эсфирь, которую зарезал в подъезде дома пьяный хулиган… и соседей, повисших на нем, и стеклянные крошки во рту — он разгрыз стакан, когда ему принесли воды…“[56]. Иными словами, критическое отчуждение Переца, а возможно, в значительной степени, и его тоска по пониманию и воля к знанию, не являются сущностными качествами, относящимися в гипотетической идентичности, как таковой, а результатом чрезвычайно трагического экзистенциального опыта. В этом смысле, экзистенция, по крайней мере, частично предшествует эссенции.
Однако, парадоксальным образом, на практике Перец, оказавшись на краю Леса, являющегося для него ультимативной загадкой, делает чрезвычайно мало для того, чтобы попытаться перенести свою тоску по пониманию в плоскость практического действия. В рамках романа, Лес, бывший объектом мечты погибшей жены Переца и его самого, предстающий практически ультимативным метафизическим объектом, фактически остается за рамками наличного существования Переца, а он сам делает крайне мало для того, чтобы к Лесу приблизиться. Вместо этого Перец относительно бесцельно шатается по Управлению по изучению Леса, наблюдает и мысленно высмеивает его нелепую бюрократическую деятельность, праздность его работников, убогость их нравов и способов времяпрепровождения, неизменность их интересов и желаний, ведет праздные разговоры с подловатым бабником-шофером и заводит приближенную к начальству любовницу. В то же время, несмотря на постоянно декларируемое желание Переца бежать из Управления, это желание остается нереализованным, а деятельность в этом направлении, в основном, остаётся в рамках, разрешённых самим Управлением. Вероятно, благодаря влиянию своей любовницы, в финале романа Перец становится директором всего презираемого им Управления, но и на этом этапе не дает себе указания его покинуть.
Более того, оказавшись перед управленческой дилеммой, Перец не испытывает сомнений в необходимости сохранения Управления как бюрократической структуры, мысленно приписывая Управлению и те черты, которыми оно, очевидным образом, не обладает. «Управление я, конечно, распускать не буду, глупо, зачем распускать готовую, хорошо сколоченную организацию?»[57]. В финальной сцене сюжетной линии Переца уже в качестве директора он предписывает всем сотрудникам группы искоренения Леса покончить с собой с помощью огнестрельного оружия до ближайшей полуночи и назначает чрезвычайно исполнительного ответственного за уничтожение группы, также еврея[58]. Несмотря на то что сам Перец воспринимает этот приказ в качестве комического, его приказ немедленно принимается к реализации, а сам Перец оказывается неспособным или неготовым по части сопутствующего административного риска взять на себя ответственность за его отмену. Шарахнувшись от назначенного им ответственного за предстоящую ликвидацию группы искоренения леса, Перец натыкается на стол и падает на вагнеровских Венеру и Тангейзера[59]. Парадоксальным образом, стремясь если не преодолеть, то, по крайней мере, высмеять неэффективную, косную, нелепую и коррумпированную организацию, Перец отдает приказ о массовом убийстве, перекликающийся не с выбором этического сопротивления Кандидом, а с массовым и рационально организованным геноцидом «ненужных» людей передовой биоцивилизацией.
«Град обреченный» (1970–75, дополнен и исправлен в 1987-89), вероятно, является одним из наиболее значительных прозаических произведений во всей послевоенной советской литературе. В романе описывается необъяснимый Эксперимент, в котором невольно участвуют все герои книги. Название «Эксперимент» вызывало столь очевидное ассоциации с советским социальным экспериментированием, что, на первый взгляд, его смысл не требовал дополнительных интерпретаций. В контексте этой, казалось бы, очевидной интерпретации руководящие Экспериментом анонимные «Наставники» легко переводились, как полуанонимные высшие бюрократы позднесоветского периода. Однако и эта интерпретация требует текстуально и исторически ориентированной коррекции. Радикальное социальное экспериментирование, которое действительно было характерно для раннего советского времени, было не только, в значительной степени, заморожено, но и возвращено к значительно более традиционным формам семейного и социального устройства в сталинское время, а в средне— и позднесоветский периоды сложились сравнительно устойчивые образ жизни и быт, менявшиеся ничуть не быстрее, чем образ жизни и быт в Западной Европе и Северной Америке того же периода. К тому же, в отличие от советского эксперимента, у Эксперимента, описанного в «Граде обреченном» нет не только эксплицитно заявленных, но интуитивно предполагаемых целей. Высокая социальная мобильность героев, с необъяснимой легкостью переходящих от должностей мусорщиков к должностям в высших эшелонах гражданского и военного управления, носит не меритократический, но и не коррупционный или «плутократический» характер. Скорее речь идет об арбитрарной и хаотической социальной волатильности, цели и законы которой, как кажется, непонятны никому из непосредственных героев романа.
В то же время сам город, в котором происходят описываемые события, находится между отвесной скалой и пропастью, между двумя объективными и, условно говоря, физическими границами человеческого познания. Соответственно, вопрос понимания эксперимента и существования индивидуума в этом эксперименте является онтологическим и экзистенциальным ничуть не в меньшей степени, нежели социо-политическим. В этом смысле воля к знанию и все та же «тоска по пониманию», которая движет еще более отстраненным, ироничным и скептичным, чем Перец, Изей Кацманом, отсылает не только к традиции социально-политической сатиры в отношении советского общества, а, соответственно, и к вопросам, ответы на которые читателям «Града обреченного» долгое время казались очевидными, но и к фундаментальным вопросам человеческого бытия. Именно поэтому не кажется неожиданным тот факт, что в заключительных частях романа и, в особенности, по мере продвижения экспедиции к краю известного мира сатирическое эхо реалий советского общества становится всё менее отчетливым. И, наоборот, в ретроспективе вовлеченность Кацмана в сложные отношения с меняющейся структурой власти оказывается еще более проблематичной, чем она кажется при первом прочтении книги. В этом смысле показателен разговор Кацмана с временным местным диктатором, бывшим нацистом, Фрицем Гейгером.
Когда они уселись за стол, Гейгер сказал Изе:
— Угощайся, мой еврей. Угощайся, мой славный.
— Я не твой еврей, — возразил Изя, наваливая себе на тарелку салат. — Я тебе сто раз уже говорил, что я — свой собственный еврей. Вот твой еврей, — он ткнул вилкой в сторону Андрея.[60]
Однако роман показывает, что в данном случае речь идет о самообмане и глубоко ложном образе «я». Движимый поиском знания и желанием находиться в поле досягаемости архивов, Кацман вступает в сложные отношения со структурами власти, попеременно оказываясь её участником, советчиком, жертвой и наблюдателем. В этом смысле, Кацман, лишённый иллюзии в отношении окружающих и, как уже говорилось, максимально свободный от различных форм «ложного сознания» окружающих его людей, с легкостью обманывается в отношении себя самого. Что же касается истины Эксперимента, которую он ищет, то Кацман не находит ее ни в окружающем мире, ни в его собственной душе. Достигнув края известного мира, не найдя ответов и погибнув, Кацман чудесным образом возвращается в послевоенный Ленинград, где снова оказывается ребёнком. В заключительной сцене читатели не видят самого Кацмана, но видят второго главного героя романа, Андрея, слышащего голос мамы Кацмана и пытающегося разглядеть его сквозь полутьму ленинградского двора колодца.
За несколько строчек до этого так и оставшийся неизвестным и не объясненным «Наставник» Эксперимента объясняет Андрею что это был только «первый», «потому что их еще много впереди, — произнес голос Наставника»[61]. Был ли этот «первый» первым кругом ада или первым кругом познания или первой из многих возможностей личностного бытия остаётся не проясненным, а вместе с этим такой же остается и роль Кацмана в этом неизвестном «первом». В любом случае, трансцендентный наставник, говорящий с Андреем сквозь пространство и время, уже не может быть идентифицирован с одним из безымянных представителей высшей советской бюрократии, а весь роман окончательно разворачивается в сторону вопросов базисной онтологии, хотя, в значительной степени, в её идеологическом и социально-политическом преломлении. В этом контексте и скепсис Кацмана, и его отстранённость, и его вера а возможность найти истину в исторических архивах, и его амбивалентная вовлеченность в функционирование структур власти ретроспективно оказываются еще более двусмысленными, чем это казалось в отдельных эпизодах романа. Столкнувшись с вопросами фундаментальной онтологии, Кацман пытается найти ключи к ней в политической отстраненности, всеобъемлющем скепсисе и ироничных наблюдениях над социологией нравов, иначе говоря, в тех областях, в которых ответы на вопросы фундаментальной онтологии человеческого существования, вероятно, найти невозможно. Это, в свою очередь, делает Кацмана не только привлекательным интеллектуальным скептиком, но и фигурой в своих основаниях глубоко трагической. Можно предположить, хотя это и не говорится эксплицитно, что не только для Андрея, но и для Кацмана описанный в романе путь меняющегося существования и не свершившегося познания является только «первым», чем бы этот неназванный первый ни являлся.
В романе «Гадкие лебеди» (1966-67) упоминавшиеся выше характеристики отчуждения, равнодушия к бытовым целям и иронического отстранения в сочетании с волей к знанию, критическим мышлением, ориентацией на критическую социологию, так же как и более привычные характеристики бытовой неприязни со стороны обывательских низов, тот самый бытовой антисемитизм, который уже упоминался в первой трети этой статьи, приписываются так называемым “мокрецам“. На протяжении большей части романа роль мокрецов остается непонятной, их фигуры вызывают у главного героя романа, поэта Виктора Банева, и его окружения смесь притяжения и отторжения, непонимания и страха. Мокрецы живут на территории, наподобие гетто, фигурирующей в романе под названием «лепрозория», окруженной колючей проволокой[62] и армией, но при этом, по причинам которые становятся понятными только ближе к концу романа, и к неудовольствию обывателей, мокрецы могут свободно ходить по городу. Более того, мокрецы свободно контактируют со школьниками, по всеобщему мнению, внушая школьникам идеи, которое способствует и их глубинному отчуждению как от родителей, так и от привычного образа жизни. В моей статье, которая уже неоднократно упоминалась выше, и продолжением которой нынешняя статья в какой-то степени является, я уже указывал на то, что в романе мокрецам приписаны как многие черты, которые евреям обычно приписывает бытовое антисемитское сознание, так и черты, которые ассоциируются с евреями именно в литературном корпусе Стругацких. Более того, различные персонажи романа несколько раз эксплицитно сравнивают мокрецов с евреями.
Подробное перечисление всех релевантных аргументов было бы излишней тавтологией, однако для консистентности обсуждения некоторые примеры таких аргументов все же необходимо привести. Так, например, поскольку предполагаемый “еврейский нос“, пожалуй, относится к числу наиболее известных визуальных этнических стереотипов, нет ничего удивительного в том, что при первом же появлении самого известного из мокрецов, бывшего философа и критического социолога с совсем не славянской фамилией Зурзмансор, рассказчик немедленно подчеркивает “этот великолепный семитский нос“[63]. Переходя к трагической исторической перспективе, как было показано, занимающей центральное место в репрезентации еврейской тематики у Стругацких, ненавидящий мокрецов люмпен описывается в качестве «черносотенцев»[64]. Более того, в романе говорится, что во время иностранного вторжения (танки интервентов имели чрезвычайно суггестивное название “рейнметаллы“[65]) и оккупации оккупанты «подвергали» мокрецов «прямому истреблению»[66]. В числе упомянутых выше прямых сравнений есть, например, и такое; одна из немногих положительных героинь романа, Диана, объясняет что “в одних местах ненавидят евреев, где-то ещё — негров, у нас — мокрецов“[67]. Перечисление подобных примеров можно продолжать, однако в контексте данного «контурного» обсуждения это кажется излишним. Мокрецов охраняет «доктор Голем» с неясным полномочиями, которого периодически обвиняют в том, что он “коммунист“ и “ красный“[68].
В корпусе Стругацких роман «Гадкие лебеди» стоит несколько особняком, поскольку почти во всех остальных их книгах повествование либо происходят в коммунистическом будущем Земли, на разных этапах его развития, либо ведётся в той или иной форме с точки зрения представителя этого будущего, либо существование коммунистического общества, по крайней мере, упоминается в качестве наличной исторической данности. По контрасту, в «Гадких лебедях» коммунистическое общество не только отсутствует где бы то ни было в настоящем времени романа, в романе отсутствуют любые упоминания о попытках его построить. Иначе говоря, это история человечества, в которой никогда не было Советского Союза. Лучшие из героев романа презирают и ненавидят окружающее общество, по крайней мере, частично они свободны от некоторых форм его ложного сознания, но и они не могут помыслить иного общества. По знаменитому выражению Фредрика Джеймисона, современному человеку «проще представить конец мира, чем конец капитализма»[69]. В отличие от абсолютного большинства взрослых, как становится ясно во время разговора Виктора Банева со школьниками, воспитанные мокрецами школьники представить такой мир могут. Однако и они ошибаются. Школьники объясняют Баневу, что при всём их презрении к окружающему обществу и отвращению к человеческой истории новый мир будет построен ненасильственным образом, рядом со старым[70]. Роман не уточняет, ошибаются ли школьники сами или они введены в заблуждение их наставниками-мокрецами. В любом случае, триумф идей мокрецов и радикальный разрыв с существующим миром описаны в романе в терминах с выраженным апокалиптическим эхом.
Сначала в так называемый «лепрозорий», в котором живут мокрецы, уходят дети. Толпе находящихся в отчаянии родителей объясняют, что они смогут связаться со своими детьми в любой день[71]. Однако, как и обещание ненасильственного создания альтернативного мира, это обещание тоже вскоре отменяется. Одновременно выясняется, что гетто-лепрозорий, в котором живут мокрецы, армия не охраняет, а, наоборот, защищает мокрецов в надежде на то, что они смогут создать столь необходимое армии сверхоружие. Иначе говоря, мокрецам удаётся столкнуть малограмотные и погрязшие в низменных развлечениях местные власти, опирающиеся на настроения ксенофобской толпы, со стремлением государства к радикальному усилению своего военного могущества. Однако, будучи не просто частью того мира лжи, насилия, низменных интересов и пристрастий, который мокрецы стремятся разрушить, но и одной из основных опор этого мира, армия тоже оказывается введенной в заблуждение. После триумфа идей и стратегии мокрецов не только город начинает быстро рушиться и превращаться в труху[72], но и армия, начиная отступать от лепрозория относительно организовано, сравнительно быстро переходит к паническому бегству. Повествователь описывает большой “драп“, как военных, так и гражданского населения[73]. Наиболее совершенные средства войны и организованного насилия, включая военную авиацию[74], превращаются в бесполезный хлам. В терминах радикальной версии западного марксизма и неомарксизма, речь идёт об акте ультимативного насилия, который не только кладет конец всему предшествующему и всепроникающему насилию человеческой истории и ее институтов[75], но и становится, как обещают Баневу школьники, судя по всему, со слов мокрецов, точкой абсолютного разрыва со всей историей, включая и родителей самих детей, родителей, теперь превратившихся в «беженцев»[76] и оставшихся в отброшенном историческом мире. Доктор Голем объясняет героям, что наступает «новый мир»[77], а мокрецов больше не существует.
В романе Стругацких роль мокрецов, чья репрезентация, как уже говорилось, связана с еврейской проблематикой на уровне как всего коннотативного поля, так и прямой денотации, заключается в идеологической и технологической подготовке как этого ультимативного разрыва с историей, так и того акта тотального насилия, который в романе только и может сделать такой разрыв возможным. При очевидной симпатии Стругацких к такому проекту, легко понимаемой в контексте их глубоко трагического видения зверств, низостей и абсурда человеческой истории, Стругацкие также выводят на передний план глубокую этическую проблематичность такого проекта. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в большинстве текстов Стругацких радикальное вмешательство в исторический процесс либо описывается как невозможное (так, например, в «Трудно быть богом» (1964)), либо сам исторический процесс предстает как эволюционный, восходящий к Советскому Союзу (а, значит, к уже свершившемуся акту радикального революционного насилия), о чьих недостатках, лицемерии и абсурде Стругацкие, тем не менее, столь красноречиво писали. В этом смысле существенно, что секулярный мессианский проект тотального всечеловеческого освобождения, который в «Гадких лебедях» для Стругацких оказался столь тесно связан с проблематикой еврейской интеллигенции, одновременно вызывал у них ещё больше этических вопросов, чем двойственная экзистенциальная ситуация еврейских интеллектуалов-одиночек.
Подводя промежуточные итоги, положение, самосознание и цели еврейской интеллигенции несомненно являются важной темой всего корпуса Стругацких как на буквальном, так и на аллегорическом уровне, однако эта тема была предметом осмысления и глубинного продумывания, со всеми ассоциированными смыслами и подтекстами, а не объектом идеализации и самолюбования на основе накопленного символического капитала виктимности. Говоря проще, Стругацкие последовательно отказывались исключить еврейскую проблематику из поля своего критического рассмотрения. При всей выраженной симпатии и частичной самоидентификации со своими еврейскими героями, Стругацкие стремились продумать всю сложность непосредственно близкой им современной еврейской проблематики на основе сложного и двойственного положения евреев в советском обществе, по ту сторону фольклорных фантазий, антисемитских и националистических клише, по ту сторону как стигматизации, так и нарциссизма. В результате, несмотря на то, что и сами Стругацкие периодически становились объектами антисемитских нападок, но и безотносительно к собственной славе и популярности среди самых разных читателей, Стругацкие предложили чрезвычайно сложное и нюансированное видение советской еврейской проблематики на всём её спектре от ужасов Холокоста до элементов всечеловеческого секулярного мессианизма. Вероятно, они не были близко знакомы с еврейской народной жизнью советского времени, но, как кажется, характерное для Стругацких сочетание героизации и проблематизации еврейских интеллектуалов не только сохранило элементы актуальности до сегодняшнего дня, через тридцать лет после исчезновения Советского Союза, но и остаётся одним из самых сложных, нюансированных и глубоких высказываний в отношении еврейской интеллигенции как двадцатого, так и двадцать первого века.
Примечания
* Статья из сборника «Исследования по истории науки, литературы, общества», посвященного 75-летию Евгения Берковича
[1] Кузнецова, А., Ашкенази, Л. «Еврейская тема в творчестве Стругацких // Материалы девятой ежегодной междисциплинарной конференции по иудаике». Т.2.М.,: Пробел, 2002, 366-371.
[2] Amusin, Mark. “Jewish Themes in the Prose of the Strugatsky Brothers.” Jews in Eastern Europe 28 (Winter 1995): 43-52. Амусин, Марк. Евреи на Марсе или жиды в Питере (О еврейской теме в произведениях братьев Стругацких // Марк Амусин. Братья Стругацкие: Очерк творчества. Иерусалим: Беседер, 1996, 173-185.
[3] Sobolev, Dennis. “Jewishness as Difference in the Late Soviet Period and the Work of the Strugatsky Brothers.” In Around the Point: Studies in Jewish Literature and Culture in Multiple Languages. eds. Hillel Weiss, Roman Katsman, and Ber Kotlerman, Newcastle: Cambridge Scholars, 2014, 585-611.
[4] Gomel, Elana. “The Poetics of Censorship: Allegory as Form and Ideology in the Novels of Arkady and Boris Strugatsky.” Science Fiction Studies 22.1 (March 1995): 87-105.
[5] Вводное и несколько упрощенное изложение основ дифференциального метода в культурологии применительно к текстуальному и дискурсивному анализу можно найти, например, в Тичер, Стефан, Мейер, Майкл, Водак, Рут, Веттер, Ева. Анализ текста: Теория различий // Методы анализа текста и дискурса. Харьков: Гуманитарный центр, 2009, 253-272.
[6] Стругацкие Аркадий и Борис. Отягощенные злом // Миры братьев Стругацких. Отягощенные злом. За миллиард лет до конца света. Гадкие лебеди. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 1997, 170.
[7] Op. cit., 172.
[8] Op. cit., 170.
[9] Op. cit., 123.
[10] Op. cit., 169.
[11] Эко, Умберто. Вечный фашизм // Умберто Эко. Пять эссе на темы этики. СПб., 2005, 49–80.
[12] «Все жиды города Питера и окрестностей должны явиться сегодня, двенадцатого января, к восьми часам утра на стадион „Локомотив“. Иметь с собой документы, а именно: свидетельство о рождении, паспорт, расчетные и абонементные книжки по оплате коммунальных услуг. Все ценности, как-то: меха, наличные деньги, сберегательные книжки, валюту, драгоценности и украшения, а также коллекции — оставить дома в надлежащем порядке. Жиды, не подчинившиеся данному распоряжению, подлежат заслуженному наказанию……» (Стругацкие, Аркадий и Борис. Жиды города Питера, или невеселые беседы при свечах. Наследник Стругацких, Автор, 1990, 11).
[13] Slezkine, Yuri. The Jewish Century. Princeton: Princeton University Press, 2004. Далее цитируется по переводу на русский, Слезкин Юрий. Эра Меркурия. Евреи в современном мире. М.: НЛО, 2007.
[14] Op. cit., 467.
[15] Op. cit., 473.
[16] Op. cit., 430-450.
[17] Op. cit., 472-475.
[18] Op. cit., 457-458.
[19] Shrayer, Maxim. “Ilya Ehrenburg’s January 1945 Novy mir cycle and Soviet Memory of the Shoah.” In Eastern European Jewish Literature of the 20th and 21st Centuries: Identity and Poetics, ed. Klavdia Smola. Munich-Berlin: Verlag Otto Sagner, 2013, 191-209. Shrayer, Maxim. “Jewish-Russian Poets Bearing Witness to the Shoah, 1941-1946: Textual Evidence and Preliminary Conclusions.” In Studies in Slavic Languages and Literatures, ed. Stefano Garzonio. ICCEES Congress, Stockholm 2010. Bologna: Portal on Central Eastern and Balkan Europe, 2011. 59-119. Shrayer, Maxim. “Ilya Selvinsky and Soviet Shoah Poetry in 1945.” In Around the Point: Studies in Jewish Literature and Culture in Multipal Languages, eds.. Hillel Weiss, Roman Katsman and Ber Kotlerman. Cambridge: Cambridge Scholars, 2014. 566-584. Shrayer, Maxim. “Pavel Antokolsky as a Witness to the Shoah in Ukraine and Poland.” Polin: Studies in Polish Jewry 28 (2015): 541-556.
[20] Sobolev, Dennis. “Identity as Allegory in Samuel Rawet and Moacyr Scliar: An Essay on Twentieth-century Jewish Literature.” Cadernos de Língua e Literatura Hebraica (Universidade de Sao Paulo) 12 (2015).
[21] Sobolev, Dennis. “Jewishness as Difference in the Late Soviet Period and the Work of the Strugatsky Brothers.” In Around the Point: Studies in Jewish Literature and Culture in Multiple Languages. eds. Hillel Weiss, Roman Katsman, and Ber Kotlerman, Newcastle: Cambridge Scholars, 2014, 585-611.
[22] Так, например, в статье, опубликованной в «Независимой газете» 3 января 1991 года, Стругацкие пишут, «Идея коммунизма не только претерпевает кризис, она попросту рухнула в общественном сознании. Само слово сделалось срамным… Однако же коммунизм — это ведь общественный строй, при котором свобода каждого есть непременное условие свободы всех, когда каждый волен заниматься любимым делом, существовать безбедно, занимаясь любимым и любым делом при единственном ограничении — не причинять своей деятельностью вреда кому бы то ни было. Да способен ли демократически мыслящий, нравственный и порядочный человек представить себе мир более справедливый и желанный, чем этот? Можно ли представить себе цель более благородную, достойную, благодарную? Не знаю. Мы — не можем».
[23] Grinberg, Marat. “Between Mimesis and Allegory: Vasily Grossman, Boris Slutsky, the Strugatsky Brothers and the Meaning of the Holocaust in Russian.” Critical Insights: Holocaust Literature. Pasadena: Salem Press, 2016, 174-179. Grinberg, Marat. “Reading Between the Lines: The Soviet Jewish Bookshelf and Post-Holocaust Soviet Jewish Identity”, East European Jewish Affairs 48:3 (2018), 398-401.
[24] В этом смысле позиция Гринберга кажется не вполне однозначной. Так, с одной стороны, Гринберг пишет, “their decision to should the Holocaust in allegorical representations was dictated both by political reality and their philosophy of literature” (Grinberg 175), “the brothers’ decision to shroud the Holocaust in allegorical representations was dictated both by the travails of political censorship and their philosophy of literature” (Grinberg 2018, 399), а, с другой, “under the guise of science fiction, “the Strugatskys explicitly embed the Holocaust into Soviet literary discourse and undermine the reigning silence over it” (Grinberg 176, Grinberg 2018, 400).
[25] Стругацкие Аркадий и Борис. Попытка к бегству // Миры братьев Стругацких. Трудно быть богом. Попытка к бегству. Далекая радуга. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 2001, 348.
[26] Op. cit., 296-297.
[27] Op. cit., 261.
[28] Op. cit., 279.
[29] Op. cit., 319.
[30] Loseff, Lev. On the Beneficence of Censorship: Aesopian Language in Modern Russian Literature. Munchen: Otto Sagnet, 1984, 68-73.
[31] «Тогда мы придумали эпилог, в котором Саул Репнин бежит из СОВЕТСКОГО концлагеря и заодно переменили название на «Попытку к бегству». Этот номер у нас, впрочем, тоже не прошел — концлагерь пришлось все-таки переделать в немецкий» (Стругацкий, Борис. Комментарии к пройденному. СПб.: Амфора, 2003, 93–94, «советского» выделено автором).
[32] Wimsatt, William Kurtz and Beardlsley, Monroe. «The Intentional Fallacy». In William Kurtz Wimsatt. The Verbal Icon: Studies in the Meaning of Poetry. Kentucky: University of Kentucky Press, 1954, 3-18.
[33] Стругацкие Аркадий и Борис. Попытка к бегству // Миры братьев Стругацких. Трудно быть богом. Попытка к бегству. Далекая радуга. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 2001, 326.
[34] Op. cit., 348.
[35] Op. cit., 324.
[36] Op. cit., 317.
[37] Op. cit., 340.
[38] Op. cit., 350.
[39] Стругацкие Аркадий и Борис. Улитка на склоне. М: АСТ, 2009, 160.
[40] Op. cit., 164.
[41] Op. cit., 166-167.
[42] Op. cit., 167.
[43] Op. cit., 174-175.
[44] Op. cit., 175.
[45] Op. cit., 175.
[46] Стругацкие Аркадий и Борис. Жук в Муравейнике // Обитаемый остров. Малыш. Жук в Муравейнике. Волны гасят ветер. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 2005, 497.
[47] Op. cit., 524.
[48] Op. cit., 500
[49] Op. cit., 524.
[50] Op. cit., 525.
[51] Op. cit., 526-527. См. также Grinberg, Marat. “Reading Between the Lines: The Soviet Jewish Bookshelf and Post-Holocaust Soviet Jewish Identity”, East European Jewish Affairs 48:3 (2018), 400.
[52] Op. cit., 527.
[53] Op. cit., 527.
[54] Op. cit., 528.
[55] Стругацкие Аркадий и Борис. Улитка на склоне. М: АСТ, 2009, 245.
[56] Op. cit., 118.
[57] Op. cit., 261.
[58] Op. cit., 267-268.
[59] Op. cit., 270.
[60] Op. cit., 277.
[61] Стругацкие Аркадий и Борис. Попытка к бегству // Миры братьев Стругацких. Град обреченный. Второе нашествие марсиан. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 1997, 439.
[62] Стругацкие Аркадий и Борис. Гадкие лебеди // Миры братьев Стругацких. Отягощенные злом. За миллиард лет до конца света. Гадкие лебеди. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 1997, 451.
[63] Op. cit., 385.
[64] Op. cit., 472.
[65] Op. cit., 438.
[66] Op. cit., 468.
[67] Op. cit., 411.
[68] Op. cit., 469, 470, 500, 557.
[69] Jameson, Fredric. “Future city” New Left Review 21 (May/June 2003), 76. В другой формулировке эта мысль присутствует уже в Jameson, Fredric. The Seeds of Time. New York: Columbia University Press, 1994, xii.
[70] Стругацкие Аркадий и Борис. Гадкие лебеди // Миры братьев Стругацких. Отягощенные злом. За миллиард лет до конца света. Гадкие лебеди. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 1997, 440.
[71] Op. cit., 527.
[72] Op. cit., 595.
[73] Op. cit., 591.
[74] Op. cit., 596.
[75] Беньямин Вальтер. К критике насилия // Вальтер Беньямин / Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012, 64-98. Беньямин Вальтер. О понятии истории // Вальтер Беньямин / Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012, 238-254.
[76] Стругацкие Аркадий и Борис. Гадкие лебеди // Миры братьев Стругацких. Отягощенные злом. За миллиард лет до конца света. Гадкие лебеди. М: АСТ, СПб: Terra Fantastica, 1997, 593.
[77] Op. cit., 593.
Оригинал: https://z.berkovich-zametki.com/y2021/nomer4/sobolev/
