Как быть консерватором (неавторизованный перевод с английского Бориса Дынина)-продолжение0

(продолжение. Начало в №1/2022)

2 Свой дом

Мы живем в обществе и тысячами путями зависим от действий и желаний посторонних нам людей. Мы связаны с ними гражданством, законом, национальностью и соседством. Но сами эти связи между нами не достаточны для решения нашей общей проблемы, а именно проблемы координации. Как получается, что мы можем жить в относительной гармонии, когда каждый пользуется свободой и преследует собственные цели? В «Богатстве народов» Адам Смит утверждал, что личный интерес может решить эту проблему. В условиях свободной экономики и беспристрастного верховенства закона личный интерес ведет к оптимальному распределению ресурсов. Смит не считал экономическую свободу результатом политики и не считал личный интерес единственным или даже самым важным мотивом, управляющим нашим экономическим поведением. Рынок может обеспечить рациональное распределение товаров и услуг только там, где существует доверие между его участниками, а доверие существует только тогда, когда люди берут на себя ответственность за свои действия перед теми, с кем они имеют дело. Другими словами, экономический порядок зависит от морального порядка.

В «Теории нравственных чувств» Смит подчеркивал, что доверие, ответственность и подотчетность существуют только в обществе, которое их уважает, и только там, где может созреть плод спонтанного человеческого сочувствия. Именно там, где сочувствие, долг и добродетель имеют место, личный интерес невидимой рукой ведет к результату, приносящему пользу каждому. А это означает, что люди могут наилучшим образом удовлетворить свои интересы только при условии, что они также способны отказаться от них при случае. Под каждым обществом, где личные интересы приводят к положительным результатам, лежит самопожертвование.

Мы не созданы по модели Homo oeconomicus (Человека экономического) — рационального существа, который всегда выбирает и действует с целью максимизировать свои выгоды любой ценой, не считаясь с другими. Мотивы наших действий не всегда понятны нам и могут быть отображены в теории полезности и предпочтений только с искажениями. Эти мотивы могут сталкиваться с нашими чувствами, вызванными обстоятельствами. Некоторые из них, такие как страх темноты, отвращение к инцесту, побуждение цепляться за мать, являются адаптациями, лежащими глубже, чем разум. Другие: вина, стыд, любовь к красоте, чувство справедливости возникают в сфере разума и отражают паутину межличностных отношений и понимания, посредством которых мы позиционируем себя как свободные субъекты в сообществе других, подобных нам. На обоих уровнях — инстинктивном и личном — способность к самопожертвованию возникает, в одном случае как слепая привязанность, в другом как чувство ответственности перед другими и за нравственный образ жизни.

Ошибка сведения политического порядка к операциям рынка параллельна ошибке революционного социализма в сведении политики к планированию. В своих «Размышлениях о Французской революции» Эдмунд Бёрк выступил против «геометрической» политики, как он ее называл, французских революционеров — политики, которая предлагала рациональную цель и коллективную работу по ее достижению и которая должна была мобилизовать все общество на выполнение спланированной программы. Бёрк видел общество как ассоциацию прошлых, настоящих и будущих поколений. Их цементирующий принцип был не договором, а нечто большим, родственным любви. Общество это общее наследство, ради сохранения которого мы учимся ограничивать наши требования, видеть свое место в мире как звено непрерывной цепочки отдачи и получения, а также сознавать, что то хорошее, что мы унаследовали, мы не должны испортить. Есть линия обязательств, которая связывает нас с теми, кто передал нам то, что у нас есть. И наша забота о будущем является продолжением этой линии. Мы заботимся о будущем нашего общества не с помощью фиктивных расчетов затрат и выгод, а наследованием созданных предшествующими поколениями благ и передачей их по наследству.

Критика Бёрка революционеров заключалась в том, что они присвоили себе право тратить все ресурсы и наследство на свои собственные особые нужды. Школы, церковные фонды, больницы — все учреждения, которые были основаны людьми предшествующих поколений для их преемников — были экспроприированы или уничтожены, в результате чего накопленное наследство было потрачено впустую, что привело к массовой инфляции, краху образования и утрате традиционных форм социальной и медицинской помощи. Таким образом, презрение к мертвым ведет к нарушению прав нерожденных, и хотя этот результат, возможно, не является неизбежным, он повторялся во всех последующих революциях. В своем пренебрежении к мыслям и чувствам тех, кто закладывал будущее, революции систематически уничтожали запас социального капитала, и революционеры всегда оправдывали это безупречными прагматическими рассуждениями. Homo oeconomicus входит в мир без собственного социального капитала и потребляет все, что находит.

Общество, как полагал Бёрк, зависит от отношений привязанности и преданности, которые могут возникнуть только снизу, путем непосредственного общения. Именно в семье, в местных клубах и сообществах, в школе, на рабочем месте, в церкви, команде, полку и университете люди учатся общению как свободные существа, принимая ответственность за свои действия и отчитываясь перед своими соседями. Когда общество организовано сверху, либо правительством революционной диктатуры, либо с помощью безличных указов непроницаемой бюрократии, тогда ответственность быстро исчезает из политического строя, а также из общества. Власть сверху вниз порождает безответственных людей, а подавление гражданского общества государством ведет к повсеместному отказу граждан действовать самостоятельно.

А противовес правлению сверху вниз Бёрк выступил за формирование общества снизу на основе традиций, выросших из нашей естественной потребности в общении. Важные социальные традиции это не просто произвольные обычаи, которые могли или не могли уцелеть в современном мире. Это формы знания. Они содержат результат многих проб и ошибок в усилиях людей приспособить свое поведение к поведению других. Выражаясь языком теории игр, они представляют собой найденные решения проблем координации, возникающих с течением времени. Они сохраняются потому, что хранят необходимую информацию, без которой общество не сможет воспроизводить себя. Уничтожив их бездумно, вы лишитесь гарантии, предоставляемой одним поколением следующему.

Обсуждая традиции, мы не обсуждаем произвольные правила и условности. Мы обсуждаем найденные ответы на вновь и вновь возникающие вопросы. Эти ответы являются подразумеваемыми, общими, воплощенными в социальных практиках и в неписанных ожиданиях. Те, кто их принимают, не обязательно способны их объяснить, а тем более оправдать. Поэтому Бёрк назвал их «предрассудками» и защищал их на том основании, что, хотя сила разума у ​​каждого человека ограничена, в обществе существует его накопление, которое мы не ставим под сомнение и отвергаем на свой страх и риск. Разум проявляется в том, о чем мы не думаем и, возможно, не можем рассуждать, и он обнаруживается в наших традициях, в том числе в тех, в основе которых лежат формы жертвенности: военная честь, семейная привязанность, учебные программы образования, учреждения благотворительности и правила хорошего тона.

Традиция это не теоретическое знание, касающиеся фактов и истин; и не обычный практический навык. Традиция это знание, включающее в себя умение справляться с ситуациями и знание того, что нужно делать, чтобы успешно выполнить задачу, где успех измеряется не какой-либо точной или заранее установленной целью, а гармонией результата с нашими человеческими потребностями и интересами. Знать, что делать в компании, что говорить, что чувствовать это то, что мы приобретаем живя в обществе. Им нельзя научиться, слушая их описания, но только постепенным усвоением. Тем не менее, человека, который не овладел ими, справедливо называют невежественным. Распорядок дня, распределение задач в семье, дисциплина в школе, дружба и ухаживание, церковная литургия, меры и весы, используемые в повседневных делах, одежда, которую выбирают для того или иного социального случая — все это воплощает неявное социальное знание, без которого наше общество рухнуло бы. Есть и традиции, более близкие к политической жизни, например, Британская монархия, включающая в себя множество тонких ролей и должностей; общее право, возникшее из постоянного потока прецедентов; парламентские процедуры и процедуры Конгресса с их прерогативами и формальностями.

Политические философы Просвещения, от Гоббса и Локка, вплоть до Джона Ролза и его последователей сегодня, нашли корни политического порядка и мотивы политической ответственности в общественном договоре — соглашении, явном или подразумеваемом и основанном на принципах, с которыми могут согласиться все разумные граждане. Хотя общественный договор существует во многих формах, его руководящий принцип был провозглашен Гоббсом с твердым убеждением, что «всякое обязательство человека может проистекать лишь из какого-нибудь его собственного действия»[1]. Мои обязательства это мое собственное творение, потому и обязательное, что свободно принятое. Когда мы с вами обмениваемся обещаниями, договор заключается в добровольном заключении, и любое его нарушение является насилием не только по отношению к другому, но и к самому себе, поскольку это нарушение своего рационально принятого выбора. Если бы мы могли истолковать наши обязательства перед государством по образцу контракта, мы должны были бы обосновать их в терминах, приемлемых всеми разумными существами. Контракты это парадигмы добровольно выбранных обязательств — обязательств, которые не навязываются, не скомандованы, не принуждаются, а добровольно взяты на себя. Следовательно, когда закон основан на общественном договоре, подчинение закону это просто обратная сторона свободного выбора. Свобода и послушание оказываются одним и тем же.

Но такой договор адресован абстрактному и универсальному Homo oeconomicus, кто приходит в мир без привязанностей, без, по выражению Ролза, «концепции блага» и без чего-либо иного, кроме своего рационального эгоизма, руководящим им. Но человеческие общества по своей природе являются ограничительными с установленными привилегиями и выгодами только для граждан общества, что не может быть предложено всем желающим без ущерба для доверия, от которого зависит социальная гармония. Социальный договор начинается с мысленного эксперимента, в ходе которого группа людей собирается вместе, чтобы решить, каким должно быть их общее будущее. Но если они в состоянии принять решение о своем общем будущем, то потому, что оно у них уже есть; потому что они уже признают свое единство и взаимную зависимость. Это и заставляет их решать, каким должно быть правительство в рамках общей юрисдикции на общей территории. Короче говоря, общественный договор требует отношения членства. Теоретики общественного договора пишут так, как будто он предполагает только индивидуальное «я», способное на свободный рациональный выбор. Но в действительности необходимо предполагать множественное число индивидов с их многочисленными «я», уже принявшими бремя принадлежности.

Даже в случае с Америкой, где была принята конституция и установлена юрисдикция ab initio, верно, что в процессе их утверждения участвовало множество лиц, о чем и говорит документ. «Мы народ…» Кто это? Кто эти мы? — Это мы, кто уже принадлежим, чьи исторические связи теперь преобразуются в закон. Мы можем увидеть смысл в общественном договоре только при условии наличия такого преддоговорного «мы». Кто включен в контракт? И почему? А что нам делать с тем, кто отказывается? Очевидный ответ состоит в том, что основатели нового социального порядка уже связаны друг с другом, они уже осознали себя сообществом в ходе длительного процесса социального взаимодействия, которое позволило им определить, кто должен участвовать в их будущем, а кто нет.

Кроме того, общественный договор имеет смысл только в том случае, если в него включены будущие поколения. Цель заключается в создании устойчивого общества. И немедленно возникает та сеть внедоговорных обязательств, которая связывает родителей с детьми, детей с родителями и которая волей-неволей гарантирует, что в течение каждого поколения общество будет обременено также членами без права голоса, мертвыми и нерожденными, кто будет полагаться на нечто иное, чем просто договор между живыми, если их права должны уважаться и их любовь заслужена. Даже когда возникает, как в Америке, требование выбирать гражданство во имя определения своей принадлежности, выбирается именно не договор, а обязательства гражданина, чьи обязанности и привилегии выходят за рамки всего, что может содержаться во временном договоре.

Не может быть общества без такого опыта членства. Именно он позволяет мне отнестись к интересам и потребностям чужих мне людей как к своей заботе. Он позволяет мне признавать авторитет решений и законов, которым я должен подчиняться, даже если они прямо не соответствуют моим интересам. Он дает мне критерий, позволяющий отличить тех, кто имеет право на жертву, ожидаемую от меня как члена общества, от тех, кто вмешивается. Уберите этот опыт членства, и основа общественного договора исчезнет: социальные обязательства станут временными, проблемными и несостоятельными, а идея о том, что кого-то могут призвать отдать свою жизнь за группу незнакомцев, будет граничить с абсурдом. Более того, без опыта членства, голоса мертвых потеряют значения, а нерожденные, метафизическими защитниками которых являются мертвые, будут лишены своего наследства. Если «контракт между живыми» не может быть сформулирован таким образом, что мертвые и нерожденные являются его частью, он становится контрактом на присвоение ресурсов земли на благо ее временных жителей. Философы общественного договора, такие как Джон Ролз, осознают эту проблему[2]; но, на мой взгляд, они не смогли обнаружить мотивы, которые побудили бы обычных людей подписать договор, распространяющий их обязательства на далекое будущее. Критики западного общества справедливо указывают на растрату ресурсов, и это происходит, потому что договорное видение общества взяло верх над опытом членства[3].

Мы можем представить общество как основанное на контракте только, если признаем, что его члены способны к свободному и ответственному выбору, требуемому контрактом. Но только при определенных обстоятельствах люди становятся рациональными выборщиками, способными брать на себя обязательства и выполнять обещания, а также руководствоваться ими во взаимных отношениях с чувством ответственности. В процессе приобретения этого чувства по отношению к другим люди приобретают также обязательства совсем иного рода — обязательства перед родителями, семьей, местом жизни и работы, сообществом, перед всем тем, от чего зависит их воспитание, без которого человеческое животное не смогло бы развиться в человеческую личность. Эти обязательства не являются обязательствами справедливости, якобы вытекающими из свободных отношений взрослых людей. Римляне знали их как обязанности благочестия (pietas), означавшего благодарность к тому, что дано, — благодарность, которую мы спонтанно обращаем к богам. Сегодня мы неохотно признаем у таких обязательств теологическую основу, хотя важно видеть, что для верующих обязательства не по их свободному выбору имеют жизненно важное значение не только для построения прочного общественного строя снизу, но и в должной мере перед Богом.

Человеческие существа в оседлых условиях их жизни одушевлены любовью к ойкос, что означает не только дом, но и людей, населяющих его, и окружающие поселения, которые придают этому дому устойчивость и неизменную радость[4]. Ойкос это место не только мое и твое, но и наше. Это основа для участия «мы» в политике, локус, как реальный, так и воображаемый, где «все происходит». Такие добродетели, как бережливость и самопожертвование, привычка выражать и получать уважение, чувство ответственности — все те аспекты человеческой жизни, которые формируют нас в управляющих и хранителей нашего общего наследия, — возникают в результате личного роста и создания островов ценностей в море цен. Чтобы обрести эти добродетели, мы должны ограничить «прагматическое мышление», управляющее жизнью Homo oeconomicus. Мы должны обращать нашу любовь и желания к вещам, которым приписываем внутреннюю, а не товарную ценность, чтобы поиск средств мог для нас остановиться перед сферой ценностей. Это подразумевается под «нашим домом»: возвращение ойкос обратно в oikonomia (ценностей в экономику). В этом и заключается консерватизм[5].

Люди оседают в определенном месте, приобретая первое лицо множественного числа (общность, мы, все, наше) — место, сообщество и образ жизни, которые являются «нашими». Но потребность в «мы» не признается ни интернационалистами, ни революционными социалистами, ни интеллектуалами, приверженными вневременному и непространственному видению идеального общества Просвещения. Но таков факт, и действительно основной факт, с которого начинается все общество и вся политика. Джордж Оруэлл заметил это во время Второй мировой войны. Нелояльность левой интеллигенции была для Оруэлла особенно очевидной и особенно шокирующей, когда ее ставили рядом с простым, стойким «мы» обычных людей. И реальный политический выбор, в котором Оруэлл не сомневался, заключался в том, присоединиться ли к левым интеллектуалам в их разрушительной работе или поддержать простых людей в защите своей страны в трудный час.

Множественное число от первого лица может появиться двумя способами: оно может возникнуть из общей цели или может возникнуть из общего пренебрежения к цели. Бесполезные вещи не обязательно бесполезны, и не все бесполезные вещи не имеют ценности. Рассмотрим дружбу. Друзей ценят ради них самих; и преимущества дружбы это не то, чем мы оцениваем дружбу, а побочные продукты того, что мы ценим — саму дружбу, и могут быть получены только человеком, который их не преследует. В сфере человеческой жизни вещи, бесполезные с товарной точки зрения, такие как дружба, в высшей степени полезны: они сами являются целью, а не средством, местом удовлетворения и возвращения домой, целью каждого паломничества. Без них наши стремления пусты и недействительны.

Урок недавней истории для меня состоит в том, что целенаправленные договоренности рушатся по мере того, как исчезает цель, в то время как бесцельные договоренности остаются. Мы ясно видели это в коммунистической Европе. Во всех странах, находящихся под советским контролем, партия была выше закона, не имела юридического лица и не была подотчетна гражданам или своим членам. Главная цель ее существования заключалась в создании нового общества на социалистических принципах и упразднении всего, что стояло на пути. Вся политика оправдывалась будущим социалистическим порядком, к которому неумолимо шло общество. Партия шла впереди, а тайная полиция шла за ее спиной. Не разрешалось существовать ни одному учреждению, которое не находилось бы под партийным контролем, за одним исключением в Польше. Польская католическая церковь смогла договориться об особых условиях для себя, что оказалось фатальным для коммунистического эксперимента, когда польский священник был избран Папой. Благотворительность была вне закона, и частные лица не могли владеть собственностью, предназначенной для общего пользования. Общество было полностью поставлено на службу достижения одной главной цели — «построению социализма». Все ассоциации существовали только при нисходящем одобрении партии, и ее руководство было оправдано с точки зрения цели, в которую, как оказалось, никто не верил. Работа тайной полиции заключалась в том, чтобы контролировать и, если возможно, предотвращать свободные ассоциации с целью полной атомизации общества посредством подозрения и страха. Каждому человеку было позволено владеть тем, что он или она могли иметь в своем личном уголке под наблюдением огромной машины, отдававшей приказы. И все ассоциации могли существовать только под руководством партии. Коммунистический гражданин должен был быть идеальным Homo oeconomicus, движимым рациональным личным интересом для достижения ничьей цели.

Однако, к разочарованию властей, у людей возникала дружба; они собирались вместе, чтобы читать, учиться, сочинять музыку. И даже если неусыпная тайная полиция время от времени срывала их собрания, факт оставался фактом: благодаря этим собраниям жизнь общества обновлялась в маленьких отрядах, изолировавшихся от все сокрушающих команд социалистического государства. И в своей личной жизни люди обнаруживали, что гражданское общество не определяется внешними целями. Оно возникает при любых обстоятельствах как самоцель, форма жизни, которую ценят за то, что она есть, а не за то, что она делает.

Майкл Оукшотт приобрел заслуженную репутацию политического мыслителя благодаря своим усилиям понять природу «гражданской ассоциации», как он ее называл, то есть вида ассоциации, в которой наши политические устремления находят равновесие и завершение. В своей работе «О человеческом поведении» он основал теорию политического порядка на противопоставлении гражданской ассоциации и «предпринимательской ассоциации»[6]. На предприятии люди объединяются для достижения определенной цели, и их объединение основывается на необходимости сотрудничества для ее достижения. Корпоративные ассоциации бывают самых разных видов: например, есть армия, в которой нисходящие команды, передаваемые через ряды подчиненных, всегда указывают на единственную цель: победить врага; есть бизнес, цели которого могут меняться изо дня в день, хотя в долгосрочной перспективе преобладает потребность в прибыли; различные формы обучения, которые обучают людей ремеслу и профессиям.

Оукшотт считал, что гражданские ассоциации все больше вытесняются предпринимательскими под давлением политических элит, менеджеров, партий и идеологов. Не только социалисты с их целями равенства и социальной справедливости внесли свой вклад в это замещение. Либеральная попытка определить контуры абстрактной и универсальной идеи справедливости и прав человека; а также предположительно консервативное стремление к экономическому росту как корню социального порядка и цели государства, тоже имеют тенденцию вытеснять гражданские ассоциации новым типом политической практики, в которой институты общества стремятся к достижению цели, возможно несовместимой с их внутренней динамикой.

Различие между гражданскими и предпринимательскими ассоциациями довольно ясно: многие из наших социальных образований принимают участие в обеих формах. Тем не менее, трудно отрицать, что предпринимательство имеет тенденцию действовать в ином направлении, нежели обычные формы сообщества. На предприятии есть инструкции, идущие сверху; есть соперничество и неповиновение; есть губительные неудачи, а также временные успехи. Все зависит от поступательной энергии, которую необходимо постоянно поддерживать, чтобы предприятие не распадалось на части и не рушилось. Отсюда призывы к «прогрессу», «росту», постоянному «движению» к цели, которая, однако, всегда должна оставаться где-то в будущем, чтобы самоотверженность членов такой ассоциации не перестала возобновляться в ней.

Во «Вчерашнем мире» (Die Welt von Gestern) Стефан Цвейг объяснил упадок гражданского порядка в Европе мифом о прогрессе. Во всех идеологиях его времени — коммунизме, социализме, нацизме, фашизме — Цвейг видел одну и ту же пагубную попытку переписать динамику социального порядка в терминах линейного перехода от прошлого к будущему. Культ лидера, «передовой партии», «авангарда» — все предполагало, что у общества есть одно направление, так же как у бизнеса или армии есть одна цель. Это привело к увеличению призыва граждан на военную службу и неуклонному поглощению функций общества государственной машиной.

Самым важным политическим эффектом вытеснения гражданских ассоциаций предпринимательскими стала постепенная потеря авторитета и принятия решений снизу общества. В результате они были переданы верхам. Если вы воодушевляете общество динамической целью, особенно той, которая понимается в линейных терминах, как постоянное движение вперед ко все большему равенству, большей справедливости, большему процветанию или, в случае ЕС, «еще более тесному союзу», вы одновременно наделяете потенциально неограниченной властью государственных лидеров. Вы даете верительные грамоты тем, кто обещает вести общество по намеченному пути, и вы наделяете их полномочиями призывать в армию, диктовать, организовывать и наказывать неохваченных из нас, независимо от того, как мы в противном случае жили бы своей жизнью. В частности, вы разрешаете вторжение власти в те учреждения и ассоциации, которые составляют сердце гражданского общества, разрешаете власти навязывать им направление и цель, возможно, не имеющие ничего общего с их внутренней природой.

Так случилось с образовательными учреждениями в Британии и Америке, когда в 1960-х годах сторонники эгалитаризма напали на них. Правительственной политикой стало рассматривать школы не как ассоциации для передачи знаний со своими внутренними задачами, определенными в соответствии с потребностями и желаниями их членов, а как инструменты социальной инженерии. Учебный план, экзамены, прием и дисциплина должны были быть пересмотрены с учетом их вклада в основную цель, заключающуюся в устранении различий и несправедливых преимуществ с тем, чтобы все дети могли войти в общество с равными шансами на полноценную жизнь.

Сторонники эгалитаризма верили, что между социальными и образовательными целями может быть взаимовыгодный компромисс. Таково предположение, стоящее за обширной литературой о реформе образования, которая распространялась в школах в 1960-х годах. Утверждалось, что школы не предназначены исключительно для сдачи экзаменов; это места, где дети общаются и где на их будущие перспективы влияют тысячи моментов. Почему бы нам не адаптировать учебную программу и расписание таким образом, чтобы уравнять их шансы?

Так аргументировать, значит игнорировать различие между внутренней целью института и его побочными эффектами. Те, кто присоединяется к игре в футбол, стремятся забивать голы: если они пренебрегают этой целью, игра перестает существовать. Но побочных эффектов их участия много: упражнения, общение, восторг. Какими бы хорошими ни были эффекты, их нельзя превратить в цель игры, не разрушая игру, при этом теряя хорошие эффекты от нее. Так и многие положительные эффекты образования возникают не потому, что их преследуют, а потому, что их не преследуют: они возникают как побочный продукт стремления к другому результату, а именно к знаниям. Если знание рассматривается просто как средство получения социальных преимуществ, а не преследуется ради него самого, то и знание, и предоставляемые им преимущества будут потеряны. Однако когда к знанию стремятся ради него самого, они перестают быть общей собственностью. Его преимущества всегда будут распределяться неравномерно. Поэтому мы не должны удивляться упадку образования, наблюдающемуся во всем западном мире после того, как школам навязали эгалитарную повестку дня. Таков неизбежный результат конфискации настоящей цели образования, каковой является именно образование, задуманное как самоцель, и замены ее другой целью: равенством, к достижению которого ни одна школа не может последовательно стремиться и надежно обеспечивать.

Насколько сейчас доступно решение проблемы? Как в мире взаимозаменяемых отношений, повсеместной коммерциализации, быстрой миграции и постоянной эрозии нашего социального и политического наследия консерваторы могут провести границу вокруг того, что нельзя менять? Может ли быть урегулирование, в котором все и всё движутся, и если да, могут ли консерваторы поднять свой стандарт и сказать, какой именно порядок мы защищаем? Даже если мы примем аргумент, который я привел в пользу до-политического членства, даже если мы признаем, что членство должно пониматься в терминах Оукшотта, как гражданская ассоциация, свободная от какой-то всеобъемлющей цели, мы должны признать, что без определенной стабильности общества маловероятно, что какое-то решение вызовет доверие, необходимое для гражданского общества и политического порядка.

Второй закон термодинамики говорит нам, что энтропия всегда стремится увеличиваться и что каждая система, каждый организм, каждый спонтанный порядок в долгосрочной перспективе окажется случайным. Не является ли консерватором просто тот, кто не может принять эту истину, как сказано в одной поэме: «это тоже пройдет»? В ответ я говорю, что быстротечность человеческих благ не делает консерватизм бесполезным, равно как не бесполезна медицина, просто потому, что «в конечном итоге мы все мертвы», по известным словам Кейнса. Скорее, мы должны признать мудрость краткого резюме философии лорда Солсбери и признать, что «промедление это жизнь».

Консерватизм это философия привязанности. Мы привязаны к любимым вещам и хотим защитить их от разложения. Но мы знаем, что они не могут длиться вечно. Между тем мы должны изучить способы, с помощью которых мы можем сохранять их через все изменения, которые они неизбежно претерпевают, чтобы наша жизнь по-прежнему одушевлялась доброй волей и благодарностью. На следующих страницах будет предпринята попытка обрисовать в общих чертах, что осталось для нас, почему оно ценно, как мы можем сохранить его вместе со свободой и удовлетворением, которые мы, наследники западной цивилизации, научились принимать как должное.

3 Истина национализма

Когда французские революционеры ворвались на сцену мировой политики, они заявили, что отныне не суверен, не закон или божество будет диктовать преданность гражданина, а нация. Аббат Сьейес в своей нашумевшей брошюре «Что такое третье сословие?». 1789 г., лаконично выразил это мнение: «Нация превыше всего. Она источник всего. Ее воля всегда законна… То, как нация реализует свою волю, не имеет значения; дело в том, что она ее реализует. Истинно любое ее действие, и ее воля всегда является высшим законом». Двадцать лет и два миллиона смертей спустя, когда воля французской нации распространилась по Европе в результате завоеваний Наполеона, стало ясно, что совершенно новая концепция политической жизни вошла в сознание Европы. По всему континенту националистические движения призывали людей к оружию против местных монархов и имперских договоров, объединяя их во имя фиктивных идей расы и родства, прославляя один язык против другого и один образ жизни против других, и в целом подрывая все, что стало шатким в результате беспорядка, созданного Наполеоном.

Итоговое разрушение описано Адамом Замойским в книге «Святое безумие: романтики, патриоты и революционеры 1776-1871 гг.» и стало предметом бесконечных комментариев историков, ищущих причины двух мировых войн[7]. Ко времени установления мира в 1945 г. с Германией в руинах и национальными государствами Восточной Европы прочно под советским контролем возник своего рода консенсус среди нового политического класса — класса, которому было поручено восстанавливать побежденные нации. Согласно этому консенсусу Европа была разорвана на части национализмом, и будущее континента могло быть гарантировано только в том случае, если национальная лояльность, которая вызвала такую воинственность, будет тихо и незаметно заменена чем-то другим. Чему она должна была уступить — этот другой вопрос был настолько глубоко похоронен в процессе европейской интеграции, что на него уже невозможно ответить.

Но была ли реакция против национализма правильной? Мой краткий ответ: национализм как идеология опасен точно так же, как опасны все идеологии. Он занимает пространство, освобожденное религией, и тем самым побуждает истинно в него верующего поклоняться национальной идее и искать в ней то, что она не может обеспечить — конечную цель жизни, путь к искуплению и утешение во всех наших бедах. Такую национальную идею и пропагандировал аббат Сьейес в дни Французской революции, как и литература нацистской Германии. Но это не идея нации, которая присутствует в повседневной жизни европейских народов. Для обычных людей, живущих в свободном объединении со своими соседями, «нация» означает просто историческую идентичность и постоянную преданность, объединяющую их в политическое тело. Это «мы» — множественное число от первого лица. Чувства национальной идентичности могут разжигаться войной, гражданской агитацией и идеологией, и их разжигание допускает много степеней. Но в своей нормальной форме эти настроения не просто мирные сами по себе, но являются условием мира между соседями.

Именно потому, что мы можем определять нашу принадлежность к обществу в территориальных терминах, мы, в западных странах, пользуемся элементарными свободами, ставшие для нас основой политического порядка. В государствах, основанных на религиозном, а не светском послушании, свобода совести является дефицитным и находящимся под угрозой достоянием. Однако мы пользуемся не только свободой публично не соглашаться с другими по вопросам веры и частной жизни, но и свободой сатирически относиться к торжественности и саркастически высмеивать бессмыслицы, включая торжественность и бессмыслицу, претендующих на священность.

К концу семнадцатого века, когда Просвещение распространило свое влияние на весь христианский мир, стало приемлемым полагать, что мы сами управляем своими делами в этом мире, принимая свои собственные законы, и что эти законы, созданные людьми, должны быть светскими и по возможности нейтральными по отношению к различным религиям, конкурирующих внутри государства. При возникновении явного противоречия между светским правом и религиозным послушанием, в нашем обществе стало общепризнанным, что светский закон превалирует. Была надежда, что две сферы обязанностей, священные и светские, достаточно разделены, так что в любом случае между ними будет мало или совсем не будет пересечений. В итоге религия в нашем обществе превратилась в частное дело, которое не предъявляет единых требований ко всем гражданам.

Мы не должны сомневаться в ценности нашего наследия светского права и должны держаться за него перед лицом многочисленных ему угроз. Это наша основная защита от того, что Токвиль и Джон Стюарт Милль назвали тиранией большинства. Мнение большинства может быть ошибочным; желания большинства могут быть злыми; сила большинства может быть опасной. Есть некто, кто более важен, чем большинство. Это тот, кто не согласен с большинством. Мы должны защитить этого человека. Он тот, кто может поднять вопрос, который не хочет слушать ни одна толпа, а именно вопрос, права ли она. Следовательно, пока оппозиция не будет защищена, нет двери, через которую разум может проникнуть в дела правительства. Но как оппозиция может быть защищена? Что позволяет людям соглашаться не соглашаться?

В семьях люди часто собираются вместе, чтобы обсудить общие вопросы. Возникает разногласие, противоречивые советы и даже расколы. Но в счастливой семье все соглашаются с окончательным решением, даже те, кто не согласен с ним. Это потому, что у них есть общие мотивы оставаться вместе. Для всех них есть нечто более важное, чем их собственное мнение, а именно семья, то, для чего они собрались вместе, чтобы обсудить ее благополучие и ее будущее. Другими словами: семья это часть их идентичности; это то, что не меняется, хотя их мнения меняются и противоречат друг другу. Общая идентичность снимает боль от разногласий. Она делает возможной оппозицию и, следовательно, рациональное обсуждение; и это основа любого образа жизни, в котором компромисс, а не диктатура является нормой.

То же самое и в политике. Оппозиция, несогласие, свободное выражение мнения и признание необходимости компромисса — все это предполагает общую идентичность. Должно быть множественное число от первого лица, «мы», если многие люди хотят оставаться вместе, принимая мнения и желания друг друга, невзирая на разногласия. Религия дает такое множественное число от первого лица. Я могу определить себя как христианин или мусульманин, и этого может быть достаточно, чтобы связать меня с моими единоверцами, даже когда мы расходимся во мнениях по вопросам повседневной жизни. Но такая форма множественного числа от первого лица нелегко сочетается с демократической политикой. В частности, она не приемлет самое фундаментальное разногласие внутри государства между принимающими правящую доктрину и отвергающим ее.

Поэтому демократиям нужно национальное, а не религиозное или этническое «мы». Национальное государство, как мы его сегодня понимаем, является побочным продуктом человеческого соседства, сформированного «невидимой рукой» из бесчисленных соглашений между людьми, говорящими на одном языке и живущими бок о бок. Оно является результатом компромиссов, установленных после многих конфликтов, и выражает медленно сформировавшееся соглашение между соседями о предоставлении друг другу пространства и о защите этого пространства как общей территории. Оно сознательно усвоило и приспособилось к этническим и религиозным меньшинствам на своей территории, если они, в свою очередь, приспособились к национальному государству. Оно зависит от местных обычаев и общей терпимости. Его закон является скорее территориальным, чем религиозным, и не ссылается на источник власти, более высокий, чем неосязаемые активы, разделяемые гражданами.

Все эти моменты придают силу обществу, поскольку они усиливают гибкие формы до-политической лояльности. До тех пор, пока люди не будут идентифицировать себя со страной, ее территорией и ее культурным наследием — примерно так, как люди идентифицируют себя с семьей — политика компромисса не будет успешной. Мы должны серьезно относиться к нашим соседям, как к людям с равными правами на защиту, с кем мы можем объединиться в моменты кризиса и смертельной опасности. Мы принимаем друг друга, потому что верим, что принадлежим друг другу в общем доме. Мировая история является доказательством этого: везде, где люди идентифицируют себя в терминах, которые не разделяют их соседи, государство разваливается при первом серьезном ударе, как это произошло в бывшей Югославии, Сирии, Сомали и Нигерии.

Есть еще одна, даже более глубокая причина принадлежать к нации как источнику юридических обязательств. Только когда закон вытекает из национального суверенитета, он может адаптироваться к меняющимся условиям жизни людей. Мы ясно видим это в тщетной попытке современных исламских государств жить по шариату. Первоначальные школы исламской юриспруденции, возникшие после правления Пророка в Медине, позволяли юристам адаптировать Откровение и его закон к меняющимся потребностям общества с помощью интерпретации, известной как ijtihād или «усилие». Но, похоже, этому пришел конец в восьмом веке нашей эры, когда господствовавшая в то время теологическая школа объявила, что все важные вопросы решены и что «ворота ijtihād закрыты»[8]. Это казалось единственным способом сохранить авторитет абсолютных и вечных указов Бога перед лицом человеческого коварства и отступничества. Поэтому сегодня, когда к власти приходят клирики, закон снова обращается к заповедям, разработанным для управления давно исчезнувшим сообществом; и юристам очень сложно адаптировать их к жизни современных людей.

Короче говоря, светский закон адаптируется, религиозный закон сохраняется. Более того, именно потому, что шариат не адаптировался, никто толком не знает, о чем он говорит. Требует ли он забивать камнями прелюбодеев до смерти? Некоторые говорят «да», некоторые — «нет». Означает ли это, что вкладывать деньги под проценты запрещено? Некоторые говорят «да», некоторые — «нет». Когда Бог устанавливает законы, законы становятся такими же загадочными, как и Бог. Когда мы устанавливаем законы для наших целей, мы знаем, что они означают. Остается один вопрос: «Кто мы?» И в современных условиях нация является ответом на этот вопрос, без которого мы все теряемся в море.

Как я уже отмечал, после Второй мировой войны политическая элита побежденных стран стала скептически относиться к национальному государству. Европейский Союз возник из убеждения, что европейские войны были вызваны национальными чувствами и что необходима новая транснациональная форма правления, которая объединит людей вокруг их общих интересов в мирном сосуществовании. К сожалению, люди не идентифицируют себя таким образом. Не существует множественного числа от первого лица, политическим выражением которого являются европейские институты. Европейский Союз основан на договоре, а договоры получают свою силу от субъектов, которые их подписывают. Ими являются национальные государства Европы, которым принадлежит лояльность их граждан. Поэтому Союз, намеривавший превзойти эту лояльность, страдает от перманентного кризиса легитимности.

Законы, установленные Богом, исходят от неизменного и непостижимого ума их Автора. Но то же самое можно сказать о законах, установленных договорами. Договоры — это окаменевшие руки, которые следует возлагать на страну только для конкретных и важных целей, а не как способ управления ими. Таким образом, когда в 1957 году был подписан Римский договор, он включал пункт, разрешающий свободное движение капитала и рабочей силы между подписавшими сторонами. В то время доходы и возможности были примерно одинаковыми в небольшом количестве подписавших его государств. Сегодня все иначе. Европейский Союз расширился (без народного мандата), включив в себя большинство бывших коммунистических государств Восточной Европы, граждане которых получили законное право поселиться в пределах британских национальных границ и занимают рабочие места в то время, когда в Великобритании более 2 миллионов безработных, а ее инфраструктура, прежде всего городская, страдает от перенаселения. Очень многие англичане недовольны этим. Но поскольку закон, разрешающий это, прописан в Договоре Европейского союза, и поскольку Договор имеет приоритет над парламентским законодательством, с этим ничего нельзя поделать. Это похоже на то, как если бы британцы и сегодня управлялись бы своего рода религиозным законом, в котором воля Божья звучит в каждом указе, предотвращая даже самые необходимые изменения по причинам, которые невозможно понять.

Почему эксперимент с федеральным правительством, который привел к возникновению безответственной империи в Европе, привел к жизнеспособной демократии в Америке? Ответ прост: потому что американский федерализм создал не империю, а национальное государство. Это произошло, несмотря на спор о правах штатов, несмотря на гражданскую войну, несмотря на наследие рабства и этнических конфликтов. Это произошло потому, что в Америке было установлено светское верховенство закона, территориальная юрисдикция и общий язык на земле, которую люди активно считали своим домом. В итоге американцы должны были относиться друг к другу, прежде всего, как к соседям, не как к членам другой расы, класса, этнической группы или религии, а как к другим поселенцам на земле, которую они делят. Их верность политическому порядку выросла из обязательств добрососедства; и споры между ними должны были разрешаться по законам страны. Закон должен был действовать в пределах территориальных границ, определенных предшествующими привязанностями людей, а не какой-то транснациональной бюрократией, открытой для захвата людьми, равнодушных или даже враждебных к этим границам.

Короче говоря, демократии нужны границы, а границы означают национальное государство. Все способы, которыми люди определяют свою идентичность с точки зрения места, к которому они принадлежат, играют определенную роль в укреплении чувства национальной принадлежности. Например, общее право англосаксов, в котором законы возникают в результате разрешения локальных конфликтов, а не навязываются сувереном, сыграло большую роль в укреплении у англичан и американцев понимания того, что закон это общая собственность всех, кто проживает в пределах его юрисдикции, а не создание священников, бюрократов или королей. Общий язык и общее воспитание имеют одинаковый эффект на превращение знакомства, соседства и повседневных обычаев в источник общих ценностей. Главное в нации заключается в том, что она растет снизу, благодаря привычке к свободному объединению соседей, и формирует лояльность, связанной с местом и его историей, а не с религией, династией или, как в Европе, с самовоспроизводящимся политическим классом. Нации могут объединяться в более сложные целые, как объединились Уэльс, Шотландия и Англия, или они могут распадаться, как чехи и словаки, или как Соединенное Королевство однажды распадется, если шотландцы вернут себе свой суверенитет. Национальные границы могут быть слабыми или сильными, проницаемыми или неприступными, но во всех формах они придают людям идентичность, с помощью которой они суммируют свои права и обязанности как граждане и свою преданность тем, от кого больше всего зависит сохранение гражданского мира.

В этом и заключается истина национализма, как я ее вижу. Когда мы задаем себе вопрос, к чему мы принадлежим и что определяет нашу лояльность и обязательства, мы не находим ответ в общем религиозном послушании, тем более в узах племени и родства. Мы находим ответ в вещах, которыми мы делимся с нашими согражданами, в частности, в тех вещах, которые служат поддержанию верховенства закона и приемлемых форм политики.

Во-первых, это территория. Мы считаем, что населяем общую территорию, определенную законом, и мы считаем, что эта территория останется нашим местом, где мы живем, и где, в свою очередь, будут жить наши дети. Даже если мы пришли сюда откуда-то еще, это не меняет того факта, что мы привержены этой территории, и определяем нашу идентичность, по крайней мере, частично, в связи с ней.

Почти столь же важны история и события, благодаря которым была заселена эта территория. Они дали начало ритуалам и обычаям, которые объединяют соседей общим чувством дома. Эти ритуалы и обычаи могут включать религиозные службы, но они ни в коем случае не являются существенными, открыты для нового толкования, когда необходимо включить какого-либо соседа, который не разделяет нашу веру. Поэтому все чаще история и обычаи родины принимают светский характер. Истории не могут быть буквально правдой; они могут включать в себя обширные мифы, такие как рассказы французов о Жанне д’Арк, о Бастилии и о революции, или рассказы шотландцев о Роберте Брюсе и о восстаниях якобитов. Истории — продукт общей лояльности, а не их создатель. Лояльность не возникает потому, что историям верят; историям верят, потому что они нужны лояльности. И истории меняются, чтобы приспособиться к изменяющимся «нас», изменяющемуся множественному числу от первого лица. Это, как выразился Платон, благородная ложь: буквальная ложь, выражающая эмоциональные истины. Рациональное существо будет видеть их природу, но, тем не менее, уважать их, поскольку оно уважает религиозные убеждения, даже если их не разделяет, как и героев других народов.

Национальные мифы, как правило, бывают трех видов: рассказы о славе, о жертвах и об освобождении, каждый из которых отражен в учебниках истории того или иного дня. Викторианские истории повествуют о Благословенном острове и его защите, о Славной революции и строительстве великой империи, над которой никогда не заходит солнце. В связи с этими рассказами о славе возникает рассказ о жертвах, который стал национальным мифом, поддержавший британский народ во время двух мировых войн. Ничто не олицетворяет этот переход от славы к самопожертвованию более остро, чем фильм Scott of the Antarctic, снятый в 1948 году в память о душевной стойкости британского народа в тяжелые годы Второй мировой войны. Как мы узнаем, у экспедиции Скотта не было никакого другого мотива, кроме состязания школьников. Это был крайне бесплодный жест, но в нем добродетели англичан подверглись высшей проверке. Скотт и его команда стали трансцендентным образом «хорошего неудачника»: игрока, который жертвует всем с улыбкой и похоронен вдали от дома без каких-либо достижений, кроме благородного поведения, которое привело к его гибели. Победа во Второй мировой войне стоила британскому народу всего, что у него было, но смерть Скотта была мистическим доказательством того, что «потеря это прибыль».

С тех пор миф о жертве уступил место мифу об эмансипации, и учебники по истории снова переписаны. История Британии начинается с освобождения рабов, проходит через эмансипацию рабочих до суфражисток и эмансипации женщин и, наконец, до эмансипации всех в современном равноправном обществе: это миф, представленный в постановке Дэнни Бойла церемонии открытия Олимпийских игр 2012 года в Лондоне и принятый толпой с гордостью. Он теперь определяет учебную программу по истории в наших школах, и, хотя в нем едва ли есть доля истины, у него есть исключительное преимущество, которое наш миф разделяет с французскими рассказами о Революции, а именно его приемлемость для левых идеологов и таким образом связь всех нас общей идентичностью.

Наш национальный нарратив может меняться, но в основе его всегда остается светский закон. Мы, выросшие в англоязычном мире, усвоили идею о том, что закон существует для обеспечения справедливости между разными сторонами, а не для навязывания всем единого режима директив. Другие западные системы также усиливали привязанность граждан к политическому порядку, особенно римское право и его многочисленные производные (в том числе кодекс Наполеона). С первых дней христианства было очевидно, что Новый Завет был не попыткой заменить закон имперской власти, а попыткой создать в нем пространство для духовного роста. В своих притчах Христос подчеркивал, что следует соблюдать светский закон и что наш долг перед Богом не требует от нас игнорировать его или заменять его. Мы также не должны уделять слишком много внимания детальным указаниям Торы, поскольку «суббота создана для человека, а не человек для субботы».

Для того, кто вырос на доктрине о том, что необходимый закон исходит от Бога и что послушание, прежде всего, принадлежит Ему, притязания светской юрисдикции рассматриваются в лучшем случае как неуместность, в худшем как узурпация. Такова мысль, например, Сейида Кутба в Milestones (ma‘alim fi’l tariq, 1964) В этой книге Кутб осуждает светский закон, национальную идентичность и попытку установить чисто человеческий политический порядок без ссылки на явленную волю Бога. Все это кощунственно в глазах Кутб. Среди последователей Кутба были Усама бен Ладен и его преемник Айман аз-Завахири. Оба хотели установить на Аравийском полуострове правление Бога, чтобы закон, открытый Пророку, мог управлять родиной Пророка в качестве первого этапа к управлению во всем мире. Тем временем их база, Аль-Каида, была создана в киберпространстве, подходящем месте для задачи, не конкретной где либо, но общей везде.

Исламистские движения обещают своим приверженцам не гражданство в рамках территориальной юрисдикции, а братство (ikhwān) под властью Бога. Хотя заявленной целью является всемирная исламская умма, в которой все верующие будут объединены в общем послушании, реальный опыт братства является избирательным и исключительным. Он никогда не распространяется очень далеко, не подвергаясь резкому и сокрушительному опровержению. «Братья-мусульмане» не является новой организацией или корпорацией, которая может вести переговоры от имени своих членов. По сути, она остается во множественном числе (ikhwān — множественное число от akh —брат), и используется для обозначения собрания единомышленников, объединенных приверженностью общем настроением, а не какого—либо учреждения, способного претендовать на власть над ними или представлять их в глазах мира. Братья не подчиняются приказам. Они действуют как одна семья, пока не рассорятся и не начинают распрю между собой.[9]

Различия, которые я проводил между западным политическим наследием, основанном на светском праве, гражданстве и национальном государстве, и традиционным исламским воззрением, основанном на божественном законе, братстве и подчинении универсальной вере, конечно, только часть истории. Исламский мир изменяется в новых направлениях, и разница между такой страной, как Иран, с некогда диссидентской шиитской верой, с долгой историей религиозных поисков и гуманных идей, и такой страной, как Йемен, с ее жизнью, во многом до сих пор напоминающей ту, что была известна Пророку, столь же велика, как разница между любым из них и любым западным государством. Тем не менее, исламский мир по-прежнему относится с подозрением к национальным расколам, навязанным ему западными державами и Организацией Объединенных Наций. В итоге у исламистов неизбежно возникает недовольство Западом — создателя чужеродной формы политического порядка, силой навязанного им.

Однако оппозиция идее нации исходит не только извне. Если вы посмотрите на органы общественного мнения в Британии и Европе, а также на институты, такие как университеты, в которых выражается и развивается самосознание европейских обществ, вы почти везде найдете культуру отрицания. Возьмите любой аспект западного наследия, которым гордились наши предки, и вы найдете университетские курсы, посвященные его деконструкции. Возьмите любую положительную черту нашего политического и культурного наследия, и вы найдете согласованные усилия в средствах массовой информации и в академии, чтобы поместить ее в кавычки и сделать так, чтобы она выглядела обманом или подлогом. И в левом политическом лагере есть важный сегмент, стремящийся поддержать эту критику и превратить ее в политику.

Именно этой «культуре отрицания», как я ее называю, мы должны приписать последние нападения на национальное государство и национальную идею. Но консерватизм это культура утверждения. Речь идет о том, что мы ценим и что хотим защищать. Я считаю, что всякий, кто понимает, что поставлено на карту в глобальном конфликте, который развивается сегодня, признает также, что нация — это одна из вещей, которую мы должны сохранить. Поэтому в дальнейшем я обращаюсь к людям, которые определяют свои политические права и обязанности в национальных терминах и научились ставить Бога на место, которому Он принадлежит.

4 Истина социализма

Социалисты считают, что в некотором глубоком смысле все люди равны, и что, когда речь идет о преимуществах, предоставляемых членством в обществе, это равенство должно проявляться в обращении с людьми. Однако, вопрос о том, что означает равное обращение, является спорным. С преступниками не обращаются так же, как с законопослушными гражданами. К старым, немощным и инвалидам относятся иначе, чем к здоровым. Но для большинства его сторонников социализм означает политическую программу, призванную обеспечить всем гражданам равный шанс на полноценную жизнь, независимо от того, будет ли этот шанс реализован в конце концов. Если люди решают упустить свои шансы или получить несправедливое преимущество с помощью преступления, они должны принять последствия. Но большинство социалистов сегодня придерживаются доктрины «социальной справедливости», согласно которой, если честные люди начинают жизнь в невыгодном положении, которое они не могут исправить своими собственными усилиями и которое представляют собой непреодолимое препятствие для получения благ членства в обществе, то это не несчастье, а несправедливость.

Эта идея социальной справедливости не может быть последовательной. Но она говорит о тех сантиментах, которые мы разделяем. Я утверждал, что политический процесс, унаследованный нами в западных демократиях, зависит от гражданства, которое, в свою очередь, зависит от жизнеспособного множественного числа от первого лица. А в предыдущей главе я привел, как мне кажется, неопровержимые аргументы в пользу толкования этого множественного числа от первого лица в национальных терминах.

Такое множественное число от первого лица, «мы», не может возникнуть в обществе, разделенном против самого себя, когда локальные антагонизмы и классовая война затмевают всякое понимание общей судьбы. Поэтому британские консерваторы в девятнадцатом веке часто выступали вместе с чартистами, а величайший консервативный мыслитель викторианской эпохи Джон Раскин адресовал многие свои проповеди городскому рабочему классу. Дизраэли не был изобретателем «одной нации» и торизма, но он определенно ясно дал понять в предисловии к «Сибил», что консервативное дело будет проиграно, если оно не будет обращаться также к новым мигрантам в промышленных городах и если не примет всерьез их положение. Серьезный консерватизм должен предлагать способы распространения выгод от членства в обществе на тех, кому не удалось добиться этого для себя.

Именно потому, что мы сотрудничаем в обществе, мы наслаждаемся безопасностью, процветанием и долголетием, к которым привыкли и которые были неизвестны даже меньшинству аристократов до двадцатого века. Переплетение наших действий, связь судьбы каждого из нас с судьбой других людей, нам неизвестных, образуют такой сложный узел, который мы никогда не сможем распутать. Фикция общественного договора не соответствует всем отношениям, связывающих членов общества в единое целое: обещаниям, любви, принуждению, состраданию, помощи, сотрудничеству, запрету, найму, работе. И все же выгода от членства в нем неоценима. Возможно, Гоббс ошибался, полагая, что он может свести обязательства общества к контракту; но он, несомненно, был прав, полагая, что жизнь вне общества будет «одинокой, бедной, мерзкой, грубой и короткой». И чем больше благ мы извлекаем из этого положения дел, тем больше мы должны отдавать взамен. Это не договорное обязательство. Это долг благодарности. Но он все же существует и должен быть встроен в консервативное видение как краеугольный камень социальной политики.

Такова, на мой взгляд, истина, содержащаяся в социализме, истина нашей взаимозависимости и необходимости делать все возможное, чтобы распространить блага в обществе на тех, чьи собственные усилия недостаточны для их получения. Как это сделать — сложный политический вопрос. Ситуация в Европе сегодня, спустя более чем столетие после изобретения Бисмарком государства всеобщего благосостояния, дает много наглядных уроков о том, как социальные пособия могут быть распространены на неспособных к работе и безработных, а также как здравоохранение может быть предложено в качестве государственного ресурса бесплатно по требованию или в качестве системы компенсации за надлежащим образом внесенные взносы. У каждой системы есть как недостатки, так и достоинства. Но всё оказалось подвержено двум недостаткам.

Во-первых, политика ЕС способствуют созданию нового класса иждивенцев — людей, зависящих от социальных выплат на протяжении нескольких поколений и утративших всякую заинтересованность в жизни по-другому. Часто система льгот так продумана, что любая попытка избежать ее и начать работать ведет к потере, а не к увеличению семейного дохода[10]. И как только цикл пособий установлен, он порождает ожидания, которые передаются в семьях тех, кто ими пользуется. Такие привычки, как внебрачные роды, симуляция и ипохондрия, вознаграждаются, а привычки передаются от родителей к ребенку, создавая класс граждан, которые никогда не жили за счет своего собственного труда и не знают никого, кто бы так жил. Цена этого не является в первую очередь экономической. Такая жизнь напрямую влияет на представления о гражданстве, вызывая антагонизм по отношению к тем, кто живет ответственно, и лишая зависимое от пособий меньшинство возможности испытать полноценный опыта гражданства[11].

Другой недостаток состоит в том, что системы социального обеспечения в том виде, в котором они разрабатывались, имеют неограниченный бюджет. Их стоимость постоянно растет: бесплатное медицинское обслуживание, которое продлевает жизнь населения, ведет к постоянно растущим расходам на медицину в конце жизни, а также к пенсионным обязательствам, которые невозможно покрыть за счет имеющихся средств. В результате правительства все чаще берут взаймы у будущего, закладывая активы нерожденных детей в пользу живых. Постоянно растущий государственный долг до сих пор обслуживался при условии, что правительства не объявят дефолт пока уровень долга останется на нынешнем уровне. Но доверие к государственному долгу было сильно подорвано недавними событиями в Греции и Португалии, и если это доверие испарится, то же самое произойдет и с государством всеобщего благосостояния — по крайней мере, в его существующей форме.

Так что, истина социализма указывает на серьезную и растущую политическую проблему. Две вещи мешают современным правительствам решить эту проблему. Во-первых, проблема политизирована до такой степени, что правду часто опасно высказывать и, конечно, трудно действовать в ее свете. Во-вторых, этот вопрос находится на самой границе дебатов о природе государства. Когда Маркс работал над «Капиталом» и «Коммунистическим манифестом», казалось естественным ссылаться на разделение классов на языке войны. В марксистском видении пролетариат, который не владеет ничем, кроме своей рабочей силы, эксплуатируется буржуазией, которая, владея средствами производства, может присваивать себе часы «неоплаченного труда» и накапливать их в своих руках как «прибавочную стоимость». Для Маркса отношения между буржуазией и пролетариатом были по существу антагонистическими, и прогнозировалось, что они приведут к открытой классовой войне, когда «наемные рабы» поднимутся, чтобы освободиться от своих хозяев. Но эта война началась только там, где интеллектуалы смогли ее разжечь, как это сделал Ленин. в России и Мао в Китае, и как раз там, где не было настоящего городского рабочего класса.

Войны двадцатого века открыли нам фундаментальную истину о том, что люди будут сражаться за свою страну и объединяться для ее защиты, но редко будут сражаться за свой класс, даже когда интеллектуалы подстрекают их. В то же время люди ожидают, что государство вознаградит их за лояльность. Таким образом, современное государство всеобщего благосостояния возникло в результате войн двадцатого века как само собой разумеющийся ответ на консенсус населения. Теперь, когда реформа срочно необходима, также необходимо изменение в консенсусе, который привел к его возникновению.

Как показали споры по поводу «Obamacare», такого консенсуса в Америке нет. В отличие от положений Medicare, которые были приняты в результате переговоров между двумя основными партиями, Obamacare был инициативой одной партии, не имел согласия оппозиции и был погребен в 2000 страницах законодательного жаргона, который так и не получил должного объяснения ни для общественности, ни для членов Конгресса. Поэтому неудивительно, что закон привел к поляризации мнений и срыву политического процесса. Каждая сторона заявляла, что представляет интересы народа, но ни одна из сторон не убеждена, что «народ» включает в себя тех, кто не голосовал за него.

Точно так же недавние попытки Британской консервативной партии реформировать систему льгот с целью устранения ловушки бедности и обеспечения финансовой состоятельности системы критиковались слева как «нападение на бедных и уязвимых». Во всем западном мире государство всеобщего благосостояния становится бременем в его нынешней форме, и постоянные заимствования из будущего только сделают его крах разрушительным, когда он наступит. Тем не менее, редко правящая партия рискует предпринять радикальные реформы из страха стать заложником левых, для которых это не просто знаковая проблема, но и способ удерживать своих уже захваченных избирателей.

Споры были искажены повсеместным принятием относительного определения бедности. Питер Таунсенд в своей книге Poverty in the United Kingdom («Бедность в Соединенном Королевстве»), опубликованной в 1979 году[12], определил бедность как «относительную депривацию», означающую сравнительную неспособность пользоваться плодами окружающего богатства. Он пришел к выводу, что 15миллионов британцев (четверть населения) жили на грани нищеты или почти на грани нищеты. В том же духе последнее лейбористское правительство определило бедность как состояние человека, получающего менее 60 процентов среднего дохода. Поскольку неизбежно, учитывая неравное распределение человеческих талантов, энергии и практических навыков, будут люди с доходом менее 60 процентов от медианного дохода, это определение подразумевает, что бедность никогда не исчезнет, ​​независимо от того, насколько богаты самые бедные. С помощью этой ловкости рук стало возможным ругать правительство от имени бедных, как бы ни повышался уровень жизни. Относительное определение служит также для увековечения великой социалистической иллюзии, согласно которой бедные бедны, потому что богатые богаты. Подразумевается, что бедность лечится только равенством, а не богатством.

Другое серьезное препятствие для последовательного мышления о бедности заключается в той центральной роли, которую сегодня играет государство в жизни своих клиентов. Когда ваш бюджет определяется государством, вы будете голосовать за политика, который обещает увеличить его. Таким образом, оказалось, что левые партии могут набирать надежные блоки голосов, оплачивая эти голоса налогами тех, кто голосует другим путем. Такое участие государства в жизни зависимых от него граждан радикально сужает пространство для маневра. Сегодня во Франции сокращающуюся часть налогоплательщиков среднего класса просят содержать столько иждивенцев государства, что максимальная ставка налога должна быть повышена до 75 процентов для балансирования бюджета, но и при этом она остается недостаточной, поскольку ставки уплаты налогов на таком уровне приводят к эмиграции или добровольному бездействию тех, кто должен был их платить.

Я говорю об истине социализма. Но его истина обернута ложью. Одним из его заблуждений является доктрина о том, что государство всеобщего благосостояния управляет общественным продуктом как общим достоянием, «перераспределяя» богатство, чтобы гарантировать доступ к нему всех кто имеет право на его долю. Эта картина, согласно которой продукты человеческого труда по существу не принадлежат никому до тех пор, пока государство не распределит их, не является просто стандартной позицией левой мысли. Она запрограммирована в академической политической философии и стала практически неприступной для любой критики внутри дисциплины. Так Ролз, резюмируя свой знаменитый «принцип различия» (difference principle), пишет, что «Все социальные ценности — свобода и благоприятные возможности, доходы и богатство, социальные основы самоуважения — все это должно быть равно распределено, кроме тех случаев, когда неравное распределение любой, или всех, из этих ценностей дает преимущество каждому» (то есть и для отстающих, причем большее, чем они получили бы при полном равенстве)[13]. Задайте вопрос: «Кто распределяет?» — и вы тщетно будете искать ответ в его книге. Государство вездесущее, всевластное, всемогущее в сфере организации и распространения социального продукта никогда не упоминается по имени. Идея о том, что богатство приходит в мир, уже отмеченное правами на владение, отменяемых только насилием, не имеет места в лево-либеральном мировоззрении.

Именно здесь мы должны искать ясный и прозрачный язык для описания того, что поставлено на карту. Социалистическое государство не «перераспределяет» общее достояние. Оно создает ренту с доходов налогоплательщиков и предлагает эту ренту своим привилегированным клиентам. Эти клиенты удерживают свою арендную плату, голосуя за тех, кто их предоставляет[14]. Если их голосов достаточно, рент становится постоянным владением тех, кому посчастливилось овладеть им. Затем, как и в Греции, мы становимся свидетелями создания нового «праздного класса», который использует государство для извлечения доходов. В то же время власть государства возрастает: когда более половины населения работает в государственном аппарате, как сегодня во Франции, общественный продукт фактически конфискуется у тех, кто его производит, и передается бюрократии, которая его распределяет. И эта бюрократия становится все менее и менее подотчетной избирателям по мере роста ее бюджета.

Указанные недостатки достаточно серьезны. Однако мне кажется, что настоящую ложь социализма нельзя найти в перевернутых вверх ногами экономических теориях, очаровывавших Маркса, или в теориях социальной справедливости, предложенных такими мыслителями, как Джон Ролз. Настоящее извращение здесь заключается в ложном мнении, которое рассматривает жизнь в обществе как жизнь, в которой каждый успех это чья-то неудача. Согласно этому заблуждению, все выигрыши оплачиваются проигравшими. Общество это игра с нулевой суммой, в которой уравновешиваются затраты и выгоды, и в которой выигрыш победителя приводит к проигрышу других.

Это заблуждение «нулевой суммы» стало классическим утверждением теории прибавочной стоимости Маркса, согласно которой прибыль капиталиста конфискуется у рабочей силы. Поскольку вся стоимость возникает в труде, некоторая часть стоимости, которую производит рабочий, получает капиталист в форме прибыли (или «прибавочной стоимости»). Самому рабочему выплачивается заработная плата, достаточная для «воспроизводства его рабочей силы». Но «прибавочная стоимость» сохраняется за капиталистом. Короче говоря, вся прибыль в руках капиталиста оказывается конфискацией «часов неоплаченного труда», то есть убытками, понесенными рабочим.

Сегодня у этой теории не так много подписчиков. Что бы мы ни думали об экономике свободного рынка, она, по крайней мере, убедила нас, что не все транзакции являются играми с нулевой суммой. Соглашения по консенсусу выгодны обеим сторонам: иначе, зачем им их заключать? И это так же верно в отношении договора о заработной плате, как и для любого договора купли-продажи. С другой стороны, концепция нулевой суммы остается мощным компонентом социалистического мышления. Для них она проверенное и надежное средство решения всех проблем, которые ставит реальность. Для определенного типа темперамента поражение никогда не бывает поражением от реальности, а всегда поражением от других людей, действующих вместе как члены класса, племени, заговора или клана. Отсюда и проистекают безответные и не могущие иметь ответа жалобы стольких социалистов, не способных признать, что бедные извлекают выгоду из богатства богатых. Для таких людей несправедливость убедительно доказывается только неравенством, так что простое существование класса богатых оправдывает план по перераспределению их активов среди «проигравших».

Если вы причинили мне боль, у меня возникает претензия к вам: я хочу справедливости, мести или, по крайней мере, извинений и попытки загладить вину. Между вами и мной возникла обида, и это может стать поводом для нашего сближения, если мы сделаем правильные шаги. Мышление с нулевой суммой ведет к иному результату. Оно начинается не с травмы, а с разочарования. Оно оглядывается в поисках какого-то контрастирующего успеха, на которое можно направить свое негодование. И такое мышление всегда докажет себе, что успех другого был причиной моей неудачи. Те, кто возлагали свои надежды на какое-то будущее государство, которое реализует их стремления, очень часто начинают испытывать обиды и готовы связать их с чужим успехом как причиной своих неудач и требовать от успешных отчитаться за собственные, иначе необъяснимые неудачи.

Греки считали, что выдающийся человек вызывает божественный гнев, слишком ярко поднимаясь над посредственным уровнем, допускаемым ревнивыми богами. Такова вина высокомерия. Веря в это, греки могли испытывать негодование без чувства вины. Они могли отправить своих выдающихся граждан в изгнание или предать их смерти, полагая, что, поступая так, они просто исполняют приговор богов. Так, великий полководец Аристид, во многом ответственный за победу над персами при Марафоне и Саламине и получивший прозвище «Справедливый» за свое образцовое и самоотверженное поведение, был подвергнут остракизму и изгнан гражданами Афины. Плутарх сообщает, что к нему подошел неграмотный избиратель, не знавший Аристида, и подал ему свой черепок голосования, попросив написать на нем имя Аристида (за остракизм) Последний спросил, не обидел ли его чем-то Аристид. «Нет, — был ответ, — и я даже не знаю его, но я устал слышать, как его везде называют «Справедливый»». Услышав это, Аристид, будучи справедливым, написал свое имя на черепке.

Осторожные люди могут не согласиться с Ницше, что бессильная зависть (ressentiment) является основой наших социальных эмоций. Но они признают ее повсеместность и склонность человека укреплять свои надежды ядом само-удовлетворяющего заблуждения о «нулевой сумме» социальных взаимодействий. Образ мышления, руководствующийся убеждением в «нулевую сумму», кажется, спонтанно возникает в современных сообществах, где бы ни ощущались последствия конкуренции и сотрудничества. Октябрьская революция в России была направлена не только на правительство Керенского. Она была нацелена на успешных, на тех, кто сделал все возможное, чтобы выделиться среди своих современников. Во всех сферах деятельности и в каждом учреждении те, кто был наверху, были идентифицированы, экспроприированы, убиты или отправлены в изгнание, и Ленин лично наблюдал за удалением тех, кого он считал выдающимися[15]. Таков согласно заблуждению «нулевой суммы», был способ улучшить положение остающихся. Атака Сталиным на кулаков — крестьян, владеющих собственностью, была примером того же образа мыслей, как и нападение Гитлера на евреев, чьи привилегии и собственность в глазах нацистов были куплены за счет немецкого рабочего класса. Взрыв анти-буржуазных настроений в послевоенной Франции, отразившийся в «Сен-Жене» Сартра и «Второй пол» Симоны де Бовуар, следовал той же логике и был включен в философию soixante-huitards.

Мне кажется, что именно заблуждение «нулевой суммы» лежит в основе широко распространенного мнения, что равенство и справедливость это одно и то же — убеждение, которое, по-видимому, является стандартной позицией социалистов и запрограммировано как таковое в университетские курсы политической философии. Мало кто верит, что если у Джека денег больше, чем у Джилл, это само по себе является признаком несправедливости. Но если Джек принадлежит к классу, у которого есть деньги, а Джилл — к классу, у которого нет денег, то мышление, убежденное в реальности «нулевой суммы» в социальных отношениях, немедленно срабатывает и убеждает людей в том, что класс Джека стал богатым за счет класса Джилл. Это движущая сила марксистской теории прибавочной стоимости. Но это также один из ведущих мотивов социальных реформ в наше время, который эффективно искажает реальные проблемы справедливости и заменяет их ложной дихотомией. Для эгалитарного менталитета не имеет значения, если богатство Джека есть результат его работы, а Джилл просто добровольно бездельничала. Не имеет значения, что у Джека есть талант и энергия, а у Джилл их нет; не имеет значения, что Джек заслужил то, что имеет, в то время как Джилл ничего не заслужила. Единственный важный вопрос — это классовый вопрос и проистекающее из него «социальное» неравенство. Такие понятия, как право и вознаграждение, выпадают из поля зрения, и только равенство определяет цель.

Результатом стало появление в современной политике совершенно новой идеи справедливости — идеи, которая имеет мало или не имеет ничего общего с правом, вознаграждением или наказанием, и которая эффективно изолирована от действий и ответственности отдельных лиц. Эта новая концепция справедливости (которая, по мнению некоторых, вовсе не является концепцией справедливости)[16], повлияла на реформу образования в западных обществах, особенно в Великобритании, где давние классовые недовольства нашли отражение в парламенте и ясную мишень в школах. Над этим примером стоит задуматься, поскольку он иллюстрирует почти полную невозможность ухода от мышления, руководствующегося идеей «нулевой суммы».

Мне посчастливилось поступить в нашу местную гимназию и, таким образом, пройти через школу в Кембридж и сделать академическую карьеру. Моя гимназия, как и многие другие, была построена по образцу частных школ и переняла их учебную программу, их стиль и некоторые их манеры. Ее цель была предоставить своим ученикам те же возможности, которые они могли бы получить, если бы их родители были богатыми. И это удалось. Те, кому посчастливилось поступить в High Wycombe Royal Grammar School получили образование не хуже самых лучших в то время, и доказательством этого было то, что ее ученики были представлены в Кембридже в числе, уступающем только Итонскому колледжу.

Те, кто сотрудничал в предоставлении такой возможности молодым людям из бедных семей, действовали из чувства долга. Но обязанности милосердия это не обязанности правосудия. Если мы не выполняем свой долг справедливости, мы совершаем несправедливость. Другими словами, мы кого-то обижаем. Концепция справедливости опосредована концепциями права и вознаграждения: долг справедливости явно нацелен на другого человека и учитывает его права, его заслуги и его обоснованные требования. Концепция благотворительности не так четко сформулирована, и обязанности благотворительности носят неограниченный характер. Если вы оказали благотворительную помощь одному человеку и при этом исчерпали свои ресурсы и не можете выделить их другому, который тоже сильно в них нуждается, вы не поступили несправедливо. Вы выполнили свой долг, предложив помощь тому, кто ее получил. В определенной степени эгалитарный взгляд на политику проистекает из подозрения к благотворительности и из желания истолковывать все обязанности как обязанности справедливости, которая не должна произвольно проводить различие между теми, кто имеет равные права на благотворительность, когда единственное основание для этого права — нужда. Как будет видно из последующих аргументов, эта узкая концепция сферы долга оказалась фундаментально подрывной для гражданских институтов.

Гимназии возникли из давней традиции благотворительности (наша школа была основана в 1542 году) и только со временем были включены в государственную образовательную систему. Но система, позволяющая одним ученикам добиться успеха, приводит к неудачам других и поэтому сохраняется заблуждение о «нулевой сумме». Такая система, говорят нам, привела к возникновению «двухуровневой» системы образования, в которой успешные ученики пользуются всеми возможностями, а неудачники остаются на втором плане и «отмеченными на всю жизнь». Другими словами, успех одних оплачивается неудачей других. Справедливость требует равных возможностей. Так родилось движение за единое образование вместе с враждебностью к разделению учащихся и требованием понижения сложности экзаменов, чтобы не дать государственной системе образования создавать и воспроизводить «неравенство».

Обеспечить равенство в сфере образования несложно: достаточно устранить все возможности для продвижения вперед, чтобы ни один ребенок никогда не успевал чему-либо научиться. И для циничного наблюдателя произошло именно это. Я не собираюсь поддерживать этот цинизм, хотя для него было много поводов с тех пор, как Энтони Кросленд и Ширли Уильямс, министры образования при лейбористском правительстве, пытались уничтожить гимназии[17]. Я просто хочу проиллюстрировать ошибки в мышлении, принимающего «нулевую сумму». Система, которая давала детям из бедных семей возможность продвигаться вперед за счет талантов и трудолюбия, была разрушена по той простой причине, что она отделяла успех от неудач. Конечно, было бы тавтологией утверждать, что экзамены отделяют успехи от неудач, и вряд ли может быть требованием справедливости отменить это различие. Но новая концепция «социальной» справедливости пришла на помощь эгалитаристам и позволила им представить свое озлобление по отношению к успешным как своего рода сострадание к остальным.

Доза реализма напоминает нам, что люди разнообразны и что ребенок может потерпеть неудачу в одном, а добиться успеха в другом. Только разнообразная образовательная система с хорошо продуманными и строгими экзаменами позволяет детям приобрести навыки, знания или профессию, соответствующие их способностям. Мышление с нулевой суммой, согласно которому успехи в учебе одного ребенка оплачиваются неудачей другого, вынуждает образование формировать чуждую себе форму. Ребенок, который не справляется с латынью, может преуспеть в музыке или работе с металлом; тот, кто не поступит в университет, может стать армейским офицером. Все мы знаем, и это верно как для образовательных процедур, так и для рынков, что они не являются играми с нулевой суммой. Однако именно так с ними обращаются, когда ложные надежды возлагаются на утопическую идею «образование для равенства». Обычная практика среди политиков и экспертов в области образования заключается в том, чтобы охотиться за местами передового опыта как: Оксбридж, частные школы, гимназии, хоровые школы, и найти способы наказать или закрыть их. Этим путем, заблуждение говорит нам, отстающие продвинутся, и у нас, наконец, будет образовательная система, соответствующая требованиям «социальной справедливости».

Отказ от мышления с нулевой суммой и связанной с ним концепцией «социальной справедливости» не означает согласия принять неравенство в его нынешней форме. Мы можем подвергнуть сомнению возникшую идею социальной справедливости, не соглашаясь, что все неравенства справедливы. Кроме того, неравенство порождает негодование, а для достижения социальной гармонии необходимо преодолеть обиду. Состоятельные люди могут осознавать это и стремиться что-то сделать. Они могут жертвовать на благотворительность, посвящать некоторую часть своих ресурсов помощи другим и в целом проявлять соответствующую меру сочувствия к тем, кому повезло меньше, чем им самим. В частности, они могут создавать предприятия, которые предлагают работу и, таким образом, дать другим возможность добиться успеха собственными усилиями. Так обычно бывает в Америке, и это одна из причин, по которой, по моему опыту, американцы, даже находящиеся в неблагоприятном положении, довольны чужой удачей, веря, что в какой-то мере они могут участвовать в ней.

Однако в европейских странах у людей нет обычая радоваться удаче других людей. Мы часто боимся раскрыть свое богатство, силу или успех в мирских делах из-за страха перед агрессией, которую это привлечет. Ницше приписывал рессентимент глубокому изъяну нашей цивилизации, который в равной степени проявлялся в христианской религии, демократии и социалистических программах его времени. Макс Шелер, защищая христианство от обвинений Ницше, был более склонен приписывать негодование буржуазной морали, измеряющей все с точки зрения материальной собственности[18]. Социализм для Шелера был лишь последней формой, которую эта мораль приняла. И нет сомнений в том, что рессентимент сыграл важную роль в отношении к неравенству, которое преобладает сегодня. Я не вижу другого выхода из широко распространенного недовольства, кроме традиционного американского пути: использовать свое богатство и заинтересовать как можно больше людей в том, чтобы успешно его использовать, в то же время применяя те «уловки избежать зависть», которые были исследованы Гельмутом Шуком[19]. Но все изменилось так сильно, что и старая американская модель оказалась под угрозой. Как до, так и после финансового кризиса 2008 года, наблюдалось внезапное и все возрастающее неравенство между доходами на верхнем и нижнем уровнях шкалы. Это произошло во всем развитом мире, также и в Америке. Джозеф Стиглиц утверждал, что верхний слой американцев увеличился в богатстве в то время, как те, кто находится ниже по шкале, либо остались на своем уровне, либо впали в бедность. Но, что более важно, богатство тех, кто находится наверху, увеличилось за счет тех, кто ниже их[20]. Если это правда, то любая политика, направленная на ликвидацию бедности, также должна решать проблему неравенства, добиваясь некоторого перераспределения богатства за счет тех, кто в настоящее время им владеет. Однако я не знаю, верен ли вывод Стиглица. Ведь в аргументах, которые он приводит, есть скрытое использование ошибки нулевой суммы. Если богатые люди становятся богаче в то время, когда бедные становятся беднее, из этого не следует, что убытки бедных образуют прибыль богатых. Если мы не установим здесь причинно-следственную связь, мы не можем быть уверены, что политика, направленная на уравнение богатых и бедных, в конечном итоге принесет пользу кому-либо.

Я утверждаю, что мы должны отличать главное в истине социализма, говорящей нам, что мы должны радоваться плодам общества только в том случае, если готовы разделить их, от оболочки негодования, которая ее окружает. Как и в случае с национализмом, суть истины превратилась в ересь, обратив истину в заблуждение, а естественное чувство в религиозное требование. Это то искушение, которому наиболее сильно подвержены левые интеллектуалы, подменяющие несовершенного человека чистой абстракцией и видящие человеческий мир, как если бы он состоял из сил, движений, классов и идей, движущихся в стратосфере исторической необходимости, из которой должны быть исключены беспорядочные реалии. Именно это Оруэлл увидел в мире, созданном интеллектуалами — мир придуманный и навязанный Коммунистической партией и дистиллированный в «Ингсоц» («1984»).

Как призыв исправить существующий порядок социализм должен находить отклик у всех нас. Но как попытка пересмотреть человеческую природу и как призыв к золотому веку, социализм есть опасная фантазия, попытка идти по дороге в рай с неизбежным входом в ад. Мы можем ясно видеть это сейчас, когда западный мир выходит из холодной войны и коммунистического кошмара. Но все же существует «тоталитарный соблазн», как его называл Жан-Франсуа Ревель, — соблазн переделать общество, чтобы равенство было навязано сверху добрым социалистическим государством, благие намерения которого никогда не могут быть подвергнуты сомнению, поскольку никто не знает, к чему они приведут[21].

(продолжение следует)

Примечания

[1] Thomas Hobbes, Leviathan, Part 2, Chapter 21.

[2] См. дискуссию «о принципе справедливых сбережений» (just savings principle) in A Theory of Justice, секция 44.

[3] См. в данном отношении анализ «рыночного общества», предложенный в The Shield of Achilles: War, Peace and the Course of History by Philip Bobbitt, (New York: Alfred A. Knopf, 2002).

[4] Я рассмотрел этот вопрос в Green Philosophy: How to Think Seriously about the Planet (London: Atlantic Books and New York: Oxford University Press, 2012).

[5] See Green Philosophy, op. cit., для подтверждения сказанного в этом параграфе.

[6] Michael Oakeshott, On Human Conduct (London: Oxford University Press, 1975).

[7]Adam Zamoyski, Holy Madness: Romantics, Patriots and Revolutionaries (London: Weidenfeld, 2001).

[8] См. Robert Reilly, The Closing of the Muslim Mind (Wilmington, DE: ISI Books, 2011).

[9] Этот момент связан с отсутствием корпоративного субъекта в исламском праве. О последствиях этого см. Malise Ruthven, Islam in the World (Oxford: Oxford University Press, 1984, 3rd edn 2006).

[10] См. Frank Field, Welfare Titans, and Other Essays on Welfare Reform (London: Civitas, 2002).

[11] Детальный анализ ситуации в Америке дан в Charles Murray, Losing Ground: American Social Policy, 1950-1980 (New York: Basic Books, 1984).

[12] Peter Townsend, Poverty in the United Kingdom (Harmondsworth: Penguin Books 1979).

[13] A Theory of Justice, op. cit.

[14] См. James M. Buchanan, ‘Rent-seeking, non-compensated transfer, and laws of succession,’ Journal of Law and Economics, 26 April 1983: 71-85.

[15] См. историю «Философского парохода»: Lesley Chamberlain, The Philosophy Steamer (London: Atlantic Books, 2006).

[16] См. Patrick Burke, The Concept of Justice: Is Social Justice Just? (London: Continuum, 2011).

[17] Например, by Kingsley Amis and others in the ‘Black Papers’ on education, the first of which was C. B. Cox and A. E. Dyson (eds), Fight for Education (London: Critical Quarterly Society, 1969.

[18] Max Scheler, Ressentiment, 1912-1915.

[19] Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behaviour, Liberty Fund. (Гельмут Шёк, «Зависть: теория социального поведения»).

[20] Joseph Stiglitz, The Price of Inequality (New York: W. W Norton, 2012).

[21] Jean-François Revel, La Tentation totalitaire (Paris: Robert Laffont, 1976).

 

Оригинал: https://z.berkovich-zametki.com/y2022/nomer2_3/dynin/