Введение
Историческая память, равно как и проблемы идентичности, в последние три-четыре десятилетия стали не просто популярными, но даже модными. Причем, к ним стали усиленно обращаться не только ученые (историки, антропологи, социологи, культурологи и др.), а также публицисты, журналисты и политики самого разного пошиба. Даже в научной литературе можно видеть неумеренное и часто неправильное употребление терминов «идентичность», «идентификация», «самоидентификация» и даже новоязовского «самоидентичность» и т.п. Еще больше путаницы с употреблением терминов «коллективная память», «историческая память» и некоторые другие. Поэтому прежде чем говорить о еврейской памяти, нужно немного разобраться с терминами.
В 1920-е гг. ученые, принадлежавшие к знаменитой школе «Анналов», а также некоторые близкие к ней авторы стали проводить различие между коллективной и исторической памятью. Вслед за ними я понимаю коллективную память как память о событиях, хранимых представителями того или иного социокультурного коллектива и передаваемая из поколения в поколение через устные нарративы, мемуары, почитание значимых для этого коллектива мест и событий. Историческую же память вслед за Морисом Хальбваксом я рассматриваю как собрание наиболее значимых для людей фактов, которые, однако, специально отбираются и вносятся в учебники, справочники, художественную литературу, публицистику (Хальбвакс 2005), причем такой отбор и классификация фактов совершается правящими и интеллектуальными элитами, исходя из политической конъюнктуры. Таким образом, коллективная память короче исторической, поскольку она жива до тех пор, пока живы люди, в рассказах и воспоминаниях которых она сохраняется. Конечно, это различие несколько условно, поскольку историческая память в известной мере опирается на воспоминания и рассказы очевидцев, а коллективная подвергается «корректировке», особенно в эпоху резкого возрастания роли средств массовой коммуникации и всевозможных политтехнологий. Конструирование «нужного прошлого», когда «профессионалы» решают, что нужно помнить, а что желательно забыть, стало обычным явлением.
Исследователи иногда рассматривают историческую и коллективную память как оппозиции: «элитарную» / «высокую» и массовую / «народную». В конце XX в. французский ученый Пьер Нора показал, что во многих странах «всплеск» интереса к проблемам исторической памяти стал следствием ряда кризисных явлений в современном мире (Нора и др. 1999). Немецкий культуролог Ян Ассман ввел в науку понятие «культурная память», подчеркивая, что “история памяти” занимается не изучением прошлого как такового, а того прошлого, которое осталось в воспоминаниях — в традиции (историографической, литературной, иконографической и т.д.). И цель изучения “истории памяти” — не в том, чтобы вычленить из этой традиции “историческую правду”, а чтобы проанализировать саму традицию как феномен коллективной или культурной памяти» (Ассман 2004: 19-25) (подробнее об исследованиях исторической памяти в работах школы «Анналов», М. Хальбваксе и П. Нора см.: Уваров 2004).
Еврейская память и еврейская идентичность
Не удивительно, что еврейская культурная (коллективная и историческая) память тоже оказалась в центре внимания исследователей. С одной стороны, заповедь «помните» постоянно присутствует в еврейских текстах разных эпох. Ассман даже считал еврейскую культуру «образцовой» в ряду других культур, назвав ее «помнящей (Ассман 2004: 25-31)» Действительно, в прошлом еврейская культура была «помнящей. Передача памяти о событиях и людях заповеданы в Еврейской Библии: «Передайте об этом детям вашим; а дети ваши пусть скажут своим детям, а их дети следующему роду» (Иоиль, 1:3) (в заглавии своей книги о культурной памяти российских евреев я использовала часть этой цитаты; см.: Носенко-Штейн 2013). Слова из Второзакония в течение многих столетий произносят Субботу, предшествующую празднику Пурим: «Помни (Захор), что сделал тебе Амалек на пути, когда вы шли из Египта: как он встретил тебя на пути, и побил сзади тебя всех ослабевших, когда ты устал и утомился, и не побоялся он Бога; … изгладь память Амалека из поднебесной; не забудь» (Втор. 25:17-19);. Таким образом, предписание «помнить» и передавать память потомкам стали неотъемлемой частью еврейской культурной традиции. Передача культурного опыта из поколения в поколение, а также сильная внутригрупповая солидарность способствовали выживанию евреев в отсутствие своей государственности на протяжении почти двух тысяч лет в инокультурном и часто враждебном окружении. Еврейская культура в прошлом была не просто «помнящей», но и «образцовой моделью» для «помнящих культур».
Необходимо однако помнить, что культурная память (и евреи не составляют исключения) тесно связана с групповой идентичностью и самоидентификацией. Эрозия культурной памяти неизбежно влечет за собой кризис групповой идентичности, и наоборот: кризис этнической, религиозной или национальной идентичности неизбежно ведет к размыванию культурной памяти. На кризис (точнее, череду кризисных явлений, еврейской культурной памяти и идентичности в том числе) обращают внимание практически все исследователи, занимающиеся этими проблемами.
Йосеф Иерушалми в своих работах отмечал, что в настоящее время распад еврейской исторической памяти зашел так далеко, что исследователи не могут договориться, что же составляет истинное или хотя бы идеальное ее содержание. (Иерушалми 2004: 88-114). Характерно, что в книге Й. Иерушалми и целом ряде работ, посвященных еврейской исторической и коллективной памяти, внимание уделяется по преимуществу сохранению и передачи памяти у евреев в библейскую и талмудическую эпоху, в Средние века и Новое время, тогда как проблемам трансформации еврейской культурной памяти в современном мире внимания уделяется гораздо меньше.
Такая обращенность к прошлому доказывает не столько отсутствие интереса к проблемам современности, сколько свидетельствует о кризисе еврейской идентичности, о котором так много писали и пишут исследователи и публицисты. В этой связи напомню, что кризис иудаизма и основанной на нем культуры начался задолго до наших дней. Он — порождение Нового времени (Кац 1991), он развивался сначала в Западной Европе в конце XVIII — начале XIX вв., а потом в Восточной Европе и Российской империи. Кризис иудаизма и его ценностей в Российской империи был результатом общего социокультурного кризиса рубежа XIX — XX столетий, имевшего глубокие корни и далеко идущие последствия (Shneer 1994; Gitelman 2001; Nathans 2002; Shternshis 2006). Иногда обращалось внимание на легкость, с которой еврейское население СССР восприняло антирелигиозную пропаганду, проводимую властями, и стало отходить от иудаизма. Это было не только результатом хорошо проведенных антирелигиозных кампаний и, по-видимому, не только следствием глубинного кризиса традиционной еврейской культуры. Утверждение, что евреи были единственной группой, действительно выигравшей в результате Октябрьской революции (Krupnik 1995), верно лишь отчасти,, равно как и утверждение, что отречение от иудаизма было своеобразной «платой» за обретение гражданских прав (Shternshis 2006: 3). Я полагаю, что причиной такого «отречения» были названные мной кризисные явления в еврейской среде и в российском обществе в целом. В результате в СССР сформировалась как советская еврейская идентичность (идишская и / или русскоязычная). Иной вариант еврейской культуры, основанный на иудаизме и, следовательно, продолжавший традиционную парадигму, существовал до Второй мировой войны в странах Восточной Европы, в том числе на территориях, отошедших к СССР по пакту Молотова — Риббентропа Altshuler 1998; Shternshis 2006). Этот вариант ашкеназской культуры был уничтожен вместе с ее носителями во время Холокоста. После окончания войны советский вариант еврейской культуры и идентичности стал преобладающим Altshuler 1987; (Shternshic 2006; Носенко-Штейн 2013).
Впоследствии кризис еврейской идентичности в СССР углублялся по мере углубления процесса аккультурации, а в ряде случаев и ассимиляции (причем иногда вполне осознанной и добровольной (Gitelman 2001; Носенко-Штейн 2013)). Евреи окончательно превратились из (этно)конфессиональной в этническую группу (см Gitelman 1994; Gitelman and Ro’I 2007; Носенко-Штейн 2013). Их внешняя и внутренняя идентичность, а также самоидентификация базировались на этническом принципе (принципе происхождения). Иными словами, люди «причисляли» себя к евреям, потому что у них были еврейские родители и / или другие предки (самоидентификация). По этому же принципу их в основном отличали неевреи (внешняя идентичность), а также относили к Своим евреи (внутренняя идентичность).
Здесь уместно вспомнить, что израильский этнолог Р. Патай обращал внимание, что евреи не представляют собой единства ни в географическом, ни в расовом, ни в культурном, ни в языковом отношении. Однако ученый подчёркивал, что у евреев существует традиция, в основном религиозная, которая сформировалась примерно в середине первого тысячелетия новой эры вместе с кодификацией основных текстов еврейской культуры; и эта традиция объединяет разнородные группы в единый еврейский народ, хотя в разных общинах она имеет свои особенности (Patai, 1975).
Однако с конца XVIII в. в Западной Европе начинается постепенная секуляризация значительных масс евреев и их отхода от традиции. Эти тенденции впоследствии проникли в страны Центральной и Восточной Европы, а затем и в некоторые другие. Более того, как отмечают многие исследователи, еврейская идентичность отличается не только в разных странах, она сильно варьирует и в пределах одной страны (Webber 1994: 76;; Носенко-Штейн 2013). Бывшие советские и современные российские евреи не представляют исключения.
Таким образом, исследователи не могут прийти к единому мнению не только относительно характера еврейской культурной памяти и еврейской идентичности, но и относительно того, что значит «быть евреем». На это дают разные ответы в зависимости от позиции исследователя; а проблема еврейской идентичности и памяти осложняется еще и все возрастающим числом смешанных браков, потомки которых относятся к своему еврейству весьма различно (впрочем, и потомки моноэтнических браков не сильно уступают им в этом отношении).
В современном мире, в эпоху постмодерна, наблюдается множественность идентичностей, в том числе этнических; последние вообще не занимают в их иерархии первого места, если группа или отдельный человек не живет в условиях этнических преследований или дискриминации. Но если множественна идентичность, то самоидентификация в еще большей степени «подвижна» и ситуационна, она может меняться в течение жизни человека в зависимости от обстоятельств, системы взглядов и ценностей. Соответственно этому может меняться и культурная память То есть процессы унификации и диверсификации продолжают идти рука об руку. Один из крупнейших специалистов по проблемам российского еврейства Цви Гительман более 20 лет назад писал:
«мы движемся к глобальному штетлу (некоему унифицированному «набору» символов и ценностей, поддерживающих еврейскую идентичность) …Современные средства коммуникации; увеличение числа разнообразных поездок, вызванных новыми технологиями и ростом достатка; чувство взаимной ответственности, стимулированное Холокостом и продемонстрированное в кампаниях за советское, сирийское и эфиопское еврейство; значительно больший доступ в бывший СССР и Восточную Европу; центральная роль Израиля как общего знаменателя для мирового еврейства — все это вовлекает еврейский народ в более тесные и частые контакты друг с другом. Все это ведет к конфронтации различных концепций еврейской идентичности» (Gitelman, 1998) .
С тех пор произошло немало событий, оказавших заметное влияние на судьбы евреев всего мира, а также российского еврейства.
О чем помнят евреи в России
Я уже писала о том, что в СССР у евреев в их самоидентификации на первый план вышел этнический принцип, т.е. принцип происхождения («еврейская кровь», еврейские гены»). Надо заметить, что сходная тенденция в последние десятилетия наблюдается и в других странах. Вполне естественно, что именно с этим, а также с определениями того, кого считать евреем, связаны различные подсчеты, оценки и прогнозы численности российского еврейства. Если ориентироваться на данные Всесоюзных, а затем Всероссийских переписей населения (а они при всей критике процедур переписей, особенно последних, все же остаются наиболее объективным источником), мы наблюдаем неуклонное сокращение численности еврейского населения (подробнее см.: Синельников 2018). В постсоветскую эпоху на этот процесс, помимо массовой эмиграции начала 1990-х гг., оказывает также снижение детности, рост смертности (результат «постарения» еврейского населения) и опять же упадок еврейской самоидентификации. Как бы ни критиковали результаты Переписи 2010 г., согласно которой в России проживает немного меньше 157 тыс. евреев, серьезные демографы (М. Тольц, С. Делла Пергола, М. Куповецкий, А. Синельников) склонны «увеличивать» это число ненамного (до 180-195 тыс. человек) (Носенко-Штейн 2019). Но несмотря на такое сокращение численности российские евреи по-прежнему являются крупной «общиной» (точнее населением) мира. Как показывают мои исследования, среди опрошенных мной в разные годы и в разных городах респондентов чуть более 60% отнесли себя к евреям, примерно 25% — к двум этническим группам (чаще евреям и русским), остальные относят себя к другим группам или не относят ни к какой, называя себя «интернационалистами», гражданами мира», хоббитами и пр. Любопытно, что во время Всероссийской переписи 2010 г. более 69% опрошенных на вопрос о своей национальности ответили «еврей(ка)», а остальные отнесли себя к другим этническим группам (из них около 19 % к русским); ответ «отношу себя к двум национальностям» в переписных листах предусмотрен не был (Носенко-Штейн 2013: 43) А вот ситуация с этнической самоидентификацией у российских людей еврейского происхождения (правильнее, на мой взгляд, называть их именно так, ибо не все они «чувствуют себя» евреями) дело обстоит сложнее: только 40,6% опрошенных определили свое «национальное самосознание» преимущественно как еврейское, одновременно как «еврейское и нееврейское» — 33,6%, преимущественно как нееврейское — 17,4%, и еще 4,3% респондентов дали другой ответ (Носенко-Штейн 2013: 44). Это лишний раз свидетельствует о неустойчивости еврейской самоидентификации в современной России, хотя почти 85% опрошенных и указали, что, на их взгляд, для того чтобы «считаться евреем (еврейкой)», главное — это ощущать себя частью еврейского народа (Носенко-Штейн 2013: 57). Специфика российского еврейства состоит не только в этом. Много лет назад известный израильский ученый М. Альшулер, говоря о советских евреях (и его суждение во многом справедливо для постсоветских), отмечал, что они совершенно не похожи на большинство евреев. Диаспоры, отличаясь от последних слабостью общинной организации и религиозно-культурной жизни (Altshuler 1987: 231). Отличия состоят не только в этом, хотя в конце существования Советского Союза и особенно в последние 25 лет возрождение различных религиозных и общинных институтов в России происходит заметными темпами. Но в отличие от ситуации в СССР, когда любой гражданин был обязан «приписаться» к определенной этнической группе (потомки смешанных браков могли выбрать национальность одного из родителей), отмена «пятой графы» в паспортах (и других документах) не вызвали массового отказа от «еврейской записи» в переписных листах, хотя частота этой записи (69%) превышает уровень определения своего этнического самосознания как еврейского (чуть более 40%).
Необходимо еще раз напомнить, что еврейская идентичность и самоидентификация даже в пределах одной страны и эпохи не представляет собой некоей устойчивой системы. В России у людей еврейского происхождения также существует несколько этнических самоидентификаций, не всегда они «еврейские» и иногда довольно парадоксальные, к тому же, они могут меняться в зависимости от ситуации. Вот характерный пример. У Ильи Н., 58 лет, историка, восприятие своего еврейства менялось на протяжении жизни от довольно индифферентного до увлеченности еврейской историей и культурой (Москва, 2009):
«…детство мое было в очень обычной московской интеллигентской семье с еврейскими родителями, с еврейскими бабушками и дедушками, но без большого, какого-то зримого, еврейского компонента. Так что все то, что случилось со мной в последующие годы, прямого отношения к детству, воспитанию не имело, кроме того, что родители, конечно, никогда не скрывали от меня, что я еврей, что мы евреи, никогда не учили не высовываться, не показывать ничего. Я очень хорошо помню свое полное негодование от своего знакомства со Ш. (первый раз), когда он мне сказал, что да, записано — еврей, но он абсолютно русский человек, евреем себя не считает и ничего на эту тему ни думать, ни говорить не хочет. … Потому что я видел в этом бессмысленную попытку приспособленчества идеологического. … Меня такая позиция глубоко задела. Хотя, повторяю, я ничего не мог этой позиции в тот момент противопоставить другое. Я не знал язык, я не знал традиций, я просто считал, что человек, живущий в нормальном мире, где все знают, кто есть кто, и где все знают, что такое еврейство, на чем основывается нежелание быть евреем — на стремлении уберечься, на сознательном или бессознательном приспособленчестве. Это совершенно очевидно».
Мои многолетние исследования еврейской самоидентификации и культурной памяти позволили мне с известной долей условности выделить несколько типов культурной самоидентификации у людей еврейского происхождения в нашей стране. С такими вариантами самоидентификации неизбежно связана и культурная память группы.
1.
Стремительно уходящая самоидентификация тех, кого я назвала хранителями, имея в виду, что они сохраняют (часто в остаточной форме) элементы традиционной для восточных ашкеназов культуры и памяти, основанных на иудаизме, его предписаниях и ценностях, языке идиш, элементах традиционной восточноашкеназской бытовой культуры. Это очень старые люди, большинства из тех, у кого я брала интервью, уже нет в живых. Обычно они родились или их детство и юность прошли в традиционной еврейской среде, где разговаривали на идише, выполняли основные предписания иудаизма, готовили блюда еврейской кухни, пели песни и рассказывали сказки на идише и т.п. Некоторые из них выжили в Холокосте, другие воевали или были в эвакуации. Но Холокост для многих из них стал тем «поворотным пунктом», после которого радикальная смена их культурной самоидентификации стала невозможной, а события того времени — центральными в их памяти. Такова Мария Гринвальд, родившаяся в г. Мир (Восточная Польша, затем Западная Белоруссия), выросшая в такой среде; ее семья погибла в Мирском гетто во время нацистской оккупации, а Мария спаслась, благодаря помощи известного О. Руфайзена, воевала в партизанском отряде, потом воспитала дочь и внука в уважении к еврейской традиции (Носенко 2009а). Другой пример — Мириам Рожанская (тоже ныне покойная, интервью с которой помещено в моей книге 2013 г.) Ее детство прошло в еврейском местечке в Литве, Мириам накануне войны оказалась там у родных и чудом спаслась, бежав вместе с русской женщиной накануне прихода немцев; в этом местечке погибли все ее родственники. Таков был ныне ушедший Яков Г. из Смоленска, во время войны воевавший, потерявший в Холокосте многих близких, впоследствии мечтавший сделать идиш хотя бы языком общения.
Холокост для многих из них — центральное событие, память о тех страшных событиях они хранят и стремятся передать близким. Мария Гринвальд так рассказывала о своем бегстве из Мирского гетто:
«Сказали мне друзья о партизанах, сказали, что там нужен медик, но не сказали, что такое партизаны и с чем их едят. Но, в общем, мы скоро узнали, что это такое. “Нам нужны медработники, — говорят, — ты с нами пойдешь”. Я говорю: “А брата?” Брата взяли, а маму нет. Мама была такая полная женщина, болезненная. Шесть человек детей родила, ну, можете представить, какая рыхлая. Но ее, если бы и не такая была, не стали бы брать, брали молодежь. …у нас пролом в стене был — доставали, меняли. Ну, надо сказать, что сумка у меня была порядочная, … даже зажим у меня был, бинтов много, йод был, марганцовка была, ну, в общем, сумка порядочная. Ну и, естественно, каждый брал хлеб, ложку, чашку, кружку. Но вот я до сих пор не могу себе простить, что я оставила маму. Всех их там расстреляли, конечно, а мы пробрались в лес».
Такова память, если следовать определению Я. Зерубавеля «память о смерти» (Зерубавель 2008). Это при том, что Холокост (в отличие от, например, США) в самоидентификации и культурной памяти российских евреев не занимает заметного места: около 2% опрошенных указали, что хранить память о Холокосте — основное для того, чтобы «считаться евреем» (Носенко-Штейн 2013: 54); что, опять же, следуя определению Я. Зерубавеля, можно считать своего рода «смертью памяти».
Были и другие, носители, как я уже говорила светского варианта советской еврейской самоидентификации. Это тоже очень пожилые люди, большинство которых тоже ушло в мир иной. Они выросли в больших городах, иногда до конца 1930-х гг. учились в еврейских школах, немного помнят идиш, в быту соблюдают некоторые еврейские традиции (обычно в кухне). Во время войны они либо воевали, либо, будучи подростками, были в эвакуации, некоторые из них потеряли родных и близких в Холокосте. О многих из них я рассказывала в своих работах, публиковала фрагменты интервью.
И те, и другие, как правило, не религиозны, что является следствием как советской антирелигиозной политики, так и результатом испытанных многими тяжелых жизненных испытаний.
Вот слова Рахили Б., 86 лет, пенсионерка и волонтер в местной благотворительной еврейской организации (Рославль, Смоленская обл., 2007), вспоминала:
«Мое детство здесь прошло в большой еврейской семье. Я была единственным ребенком. Вы знаете, что это значит? Мне стоило не просто захотеть, а только подумать, что я чего-то захочу — и у меня это было. Я все помню и все Вам могу рассказать. Мы все соблюдали и выполняли… Раньше я, конечно, верующей не была, я же была секретарем нашей комсомольской ячейки. Но сейчас я, может, и пошла бы в синагогу, но ее у нас нету».
Любопытно и то, что эти люди, хранящие память о событиях Холокоста и Великой Отечественной войны, не слишком «озабочены» проявлениями антисемитизма, хотя и считают его неизбежным злом.
Та же Рахиль эмоционально восклицала:
«Да у меня антисемиты столько крови не выпили, сколько евреи! Если бы вы знали, сколько претензий, сколько всего я каждый день слышу у нас — то не так, тот не то сделал… А антисемиты? Ну, так ведь это ж вековое, вековое, куда от этого денешься».
Говоря о вере и неверии, надо заметить, что только около 27% опрошенных мной указали, что они верят в Бога, еще примерно столько же назвали себя неверующими. Остальные указали себя как агностиков, верящих в Верховный разум, судьбу и др. (Носенко-Штейн 2013: 85). Поэтому малая религиозность даже носителей этой «уходящей» еврейской самоидентификации и «ускользающей» памяти вполне закономерна.
2.
Нееврейский тип этнической самоидентификации у людей еврейского происхождения характерен для информантов разного возраста, родившихся в моноэтнических и смешанных браках. Это пример, в противовес первому, не просто тип самоидентификации аккультурированных, но уже ассимилированных людей. Они обычно родом из больших городов, по их словам, в их семьях «все было, как у всех», «все было обычное», не соблюдали ни еврейских, ни каких-либо иных этнических традиций, родным языком изначально был русский. В силу возраста они уже не воевали, часто не помнят о том, что кто-либо в их семьях погиб в Холокосте, часто они утверждают, что по отношению к ним не было проявлений антисемитизма (хотя некоторые из них носят вполне говорящие имена вроде Залман, Исаак, Абрам и пр.).
Например, Евсей И., 65 лет, экономист, рассказывал (Москва, 2007):
«Понимаете, в моем детстве ничего такого не было. Ни еврейских песен, ни сказок, ничего. Все только по-русски говорили. Да, родственники воевали, но вернулись. И верующим тоже никто не был. Все это как-то шло мимо меня, я чувствовал себя русским, теперь говорят «россиянином».
Те из них, кто манифестирует свою религиозность, обычно относят себя к православным, еще более подчеркивая свою чуждость «всему еврейскому» .
Например, Анна , 19 лет, «еврейка по отцу», студентка, утверждала (Москва 2012):
«Я считаю себя русской, я православная. Я покрестилась недавно, а мама и раньше была крещеная. …Мы все ходим в церковь, не очень часто, но ходим, и мой папа тоже иногда с нами ходит…»
Иногда такая «чуждость» приводит к неприятию еврейской культуры и традиции, хотя мне не приходилось сталкиваться со случаями «еврейской самоненависти» (подробнее см.: Беркович 2000). Но именно эти люди, как мне приходилось наблюдать, чаще говорят о евреях «они», «эти люди», «эта нация», а то и просто «это».
Любовь Е., 64 г., преподаватель музыки (отец еврей), рассказывала о попытках «сделать из нее еврейку» (Москва, 2005):
«Я отношусь к той самой категории, которая у вас в книжке уже описана. В общем-то, я выросла в русской культуре, совершенно в русской …Конечно, я в русских традициях была воспитана. Но у меня была сестра моего отца (еврея — Е. Н.-Ш.), к которой мы ходили в гости. Она угощала нас фаршированной рыбой. Цилей ее звали, еврейка. …Возникла очень интересная ситуация: когда мне вдолбили, что я еврейка. Ладно, я еврейка. И я стала интересоваться, что же я своего отца не знаю практически, получается. Я начала с музыки, конечно. …Но я не могу себя идентифицировать с ними, ну, никак не могу».
В противоположность Хранителям такие информанты не могут считаться сохраняющими и передающими какую-либо еврейскую память.
3.
Парадоксальный тип — христианская / православная еврейская самоидентификация. Я имею в виду людей, обычно сознательно принявших крещение, но продолжающих относить себя к евреям. Из тех опрошенных, которые считают себя верующими, около 20%, заявили, что они христиане, примерно столько же — иудеи, остальные, как я уже указывала, верят в Верховный разум, судьбу, карму и пр. По данным массового опроса, проведенного социальной службой «Среда» среди граждан РФ в 2012 г., около 13% российских евреев назвали себя христианами, столько же — иудеями, а остальные определили себя как неверующих, агностиков и пр. (Носенко-Штейн 2013).
Среди считающих себя православными евреями (евреями-христианами) немало людей как потомков моноэтнических, так и смешанных браков, которые крестились (или не принимали крещения официально, но считали себя христианами) в позднесоветское время. Для них это был не только религиозный опыт, но и своего рода проявление инакомыслия или хотя бы нонконформизма в условиях отсутствия информации об иудаизме (Deuthch rnblat 2003; Носенко 2009). Среди таких людей было и остается немало интеллектуалов (Г. Померанц, З. Миркина, Н. Коржавин, А. Галич, Д. Быков, Л. Улицкая и др.). Впоследствии многие из них оказались в ситуации неодобрения или даже резкого неприятия со стороны традиционных еврейских кругов, особенно в случаях демонстративной манифестации своего вероисповедания (Шойхет 2007; Римон 2006). При этом они продолжают сохранять еврейскую самоидентификацию и память обо многих ключевых для еврейской традиции фактах.
Другая не менее многочисленная группа — это потомки смешанных браков, которые в младенчестве были крещены своими нееврейскими родственниками, но и впоследствии росли в нееврейской культурной среде, часто видели вокруг себя христианскую символику, поэтому христианство не было для них культурно чужим. Впоследствии они «перевели» свое христианство «обычно в форме православия) из имплицитной в эксплицитрую форму.
И, наконец, пожалуй, самая многочисленная группа с этим типом самоидентификации: люди, принявшие крещение после перестройки. Среди них есть потомки моноэтнических и особенно смешанных браков. Обычно это молодые люди и люди средних возрастных когорт; некоторые из них даже не осознают, что быть евреем и христианином, согласно традиционной точке зрения, невозможно. Так,, Ирина Н., 49 лет, библиотекарь, мать еврейка, удивлялась (Москва, 2001 г.):
«А почем нет? Разве им <евреям> это запрещено? Ведь каждый может сам выбирать, во что верить».
4.
Так называемый «негативный» тип еврейской самоидентификации. Люди с такой самоидентификацией не отрицают своего еврейства, но и не хотят «еврейского статуса», поскольку они воспринимают свое еврейство преимущественно сквозь призму негативного опыта, прежде всего антисемитских проявлений, как на государственном уровне (в СССР), так и в быту. Чаще это люди за 40, они есть в мегаполисах и небольших городах, потомки моноэтнических и смешанных браков. Чаще они называют себя неверующими или агностиками (верят в рок, судьбу, карму и пр.), в последние годы среди них попадаются и христиане.
Владимир К., 66 лет, пенсионер (Пенза, 2007):
«Конечно, я еврей, у меня же родители евреи, и в паспорте было записано “еврей”. Кем же мне еще быть? Но ничего еврейского у нас в семье никогда не было, все было обычное, как у всех. …Просто в разные периоды моей жизни приходилось сталкиваться с негативным отношением к евреям. И я никогда не молчал и не скрывал, что я еврей, как некоторые».
Людей с подобным типом самоидентификации становится меньше, поскольку, с одной стороны, антисемитизм за последние 10-15 лет несколько «потеснен» другими фобиями: антиамериканизмом, антизападными настроениями, неприятием выходцев с Кавказа и Центральной Азии, мигрантов из Китая и Вьетнама и др. (в разных российских регионах ксенофобия имеет свою специфику); с другой, государственный антисемитизм ушел в прошлое. Поэтому в разных возрастных когортах только от 2 % до 9 % опрошенных часто сталкивались с проявлениями антисемитизма (чаще всего, на улице и в общественном транспорте).
Хотя многие информанты отмечают, что антисемитизм никуда не делся: он изменился и приобрел другие формы (Носенко-Штейн 2013).
5.
Самый распространённый «двойственный тип еврейской самоидентификации, вариант гибридной. Уже говорилось, что любая самоидентификация ситуационна и может меняться в течение жизни. Но этот тип представляется наиболее лабильным и неустойчивым. Он распространен во всех возрастных когортах, в смешанных и моноэтнических семьях. Люди в конкретных ситуациях «чувствуют себя» евреями, а в других — русскими или принадлежащими к другой группе (или не принадлежащими ни к какой). На формирование такой самоидентификации может оказывать влияние антисемитизм, принадлежность (в детстве и юности) к русской / советской культуре, но в последние два десятилетия таким фактором становится интерес к своим «еврейским корням»: истории, традиции, общинной жизни, реже — к иудаизму. Более 50% респондентов указали, что знание еврейской истории важно для того, чтобы «быть евреем», и почти 45% — что для этого важно соблюдать еврейские традиции; однако лишь 15,9% считают, что для этого необходимо быть последователем иудаизма (Носенко-Штейн 2013). Эти люди активно читают литературу на «еврейские темы» (историческую, художественную, публицистику, даже священные тексты), иногда пытаются учить иврит, соблюдать некоторые праздники в общинных или культурных центрах.
Тамара Н., 37 лет, мать еврейка, преподаватель русского языка и литературы, рассказывала (Орел, 2009):
«У нас в семье ничего еврейского не было. Мама оба раза была замужем за русскими, и дома все было русское. Я ничего об этом и не знала толком, просто знала, что мама еврейка, что во мне есть эта кровь. …В детстве случалось, говорили иногда гадости, обзывали, но потом это как-то ушло. …А вот когда я замуж вышла (муж Тамары еврей и местный активист — Е. Н.-Ш.), то стала постепенно всем этим проникаться. Читать начала, даже Тору стала читать, в переводе, конечно. …И мне интересно стало — какая же культура богатая, древняя, и сколько событий. …А когда мама заболела, такое было! Она в последний год была в деменции, плохо соображала, а тут вдруг слышу: она какие-то слова странные говорит. Я прислушалась и поняла, что это на идиш! Это меня особенно потрясло, она же об этом ничего не говорила, я и не знала, что она идиш знает».
Этот тип самоидентификации, как я уже сказала, наименее устойчив, поэтому и основанная на нем культурная память тоже нестабильна. Люди «пытаются» что-то узнать, читать, учить, часто все это происходит бессистемно, знания бывают неполными и разрозненными. Однако, из их среды нередко выходят люди, впоследствии ставшие «профессиональными евреями» (разного рода еврейскими активистами), специалистами в области иудаики, публицистами и пр., т.е. вливаются в ряды тех, кто конструирует современную еврейскую память в нашей стране.
6.
Пока наименее распространенный тип этнической самоидентификации, который я условно обозначила как «новая еврейская». Я имела в виду, что такая самоидентификация отличается как от преобладавшей в Российской империи (основанной на символах и ценностях иудаизма), советской этнической (базировавшейся преимущественно на принципе происхождения и антисемитизме), а также от распространенной до сих пор за рубежом (где «еврей» в целом по-прежнему равно «иудей»). «Новая еврейская» самоидентификация стала формироваться и постепенно распространяться с конца 1980-х гг., она характерна для людей моложе 40 лет, потомков и смешанных, и моноэтнических браков (которых в силу сужения «брачного рынка» становится все меньше). Эти люди обычно росли в русской / советской культурной среде, но впоследствии стали интересоваться еврейской историей, культурой, традицией, посещать различные еврейские центры и участвовать в разных российских еврейских и израильских программах. Причем, если лет 15 назад среди них преобладали нерелигиозные люди, то в последние годы среди них растет интерес к иудаизму, как в его ортодоксальной, так и реформистской версиях.
Евгений Р., 19 лет, студент, еврей на четверть, рассказывал (Смоленск, 2009):
«Я раньше и не думал о том, что я еврей. Но и не скрывал, что у меня есть еврейская кровь, да и смешно было бы с моей внешностью… Но когда съездил в Израиль по «Таглиту», а потом стал ходить сюда <местное отделение Сохнута, Еврейского Агентства для России>, то меня все это стало страшно затягивать. …Я, наверное, типа неверующий, но все же не отрицаю, что все мы по какой-то программе запущены. И если я дальше захочу, то примкну к иудаизму. …Не знаю, но мы тут и сейчас Шаббаты отмечаем, праздники, День независимости. Я это потом дома рассказываю, и бабушки-дедушки просто рукоплещут».
Реформистский иудаизм претендует на роль своего рода «еврейской интеллектуальной элиты» и, хотя его последователи до сих пор представляют собой микрогруппу в России (несколько сот человек), но у этого течения явно имеется будущее в нашей стране (Зеленина 2015; Носенко-Штейн 2019). Пока скромные успехи этого течения связаны с недостаточным финансированием и некоторыми организационными просчетами в условиях консервативного массового сознания в России; в результате этого реформистов нередко воспринимают как своего рода «отклонение от нормы» даже нерелигиозные евреи, часто плохо представляющие себе эту саму «норму».
Например, Петр В., 67 лет, мать еврейка, пенсионер и еврейский активист, был очень эмоционален (Пенза, 2007 г.):
«Почему я прохладно отношусь? Я ничего не могу сказать о приверженности к разным течениям. Мне все равно, пока евреи реформисты не переписывают Тору, они остаются в еврейском поле. И на здоровье. Я туда не пойду, мне это не близко. Я считаю, что есть вещи, которые нельзя упрощать. Почему? Потому что, сказав «А», поневоле говоришь «Б». Начавши играть в субботу на гитаре, вы непременно дождетесь того, что начнутся следующие, следующие и следующие ограничения. … но я понимаю, что хорошие ребята — реформисты. Я беседовал с одним мальчиком, который очень хорошо поет, на хорошем счету в этой среде. Я с ним столкнулся в Иерусалиме, когда пришел в гости. Мы разговорились там надолго, и он начал там рассказывать про себя на Украине, он начинал все это, и как к нему приходили соседи справлять Шабат. И сосед-украинец удивлялся, что он приносил шмат сала, и они, молодые ребята, под горилку этот шмат сала. Не надо мне такого иудаизма. Извините, ну не надо».
Здесь мы видим характерные обвинения: в употреблении сала (что явно неверно), «переписывании» Торы (в реформистской общине скрупулезно изучают священные тексты); встречались и более дикие обвинения: в способствовании к приходу власти Гитлера и т.п. (Носенко-Штейн 2019).
Другие информанты с таким типом самоидентификации не столь явно манифестируют свою приверженность к иудаизму; в их среде конструируется так называемый «гражданский / светский иудаизм» (“civil Judaism”), который отличается от своих зарубежных «собратьев» иными религиозными светскими и религиозными символами и ценностями (Woocher 1986; Носенко 2009б). В России у последователей «светского иудаизма» в отличие от американского варианта этого, по сущеcтсву, светского мировоззрения, изучение Торы и других священных текстов стоит на последнем месте, в то же время соблюдение Шаббата (в удобное для информатов время) и попытки «соблюдать» кашрут (в основном стремление не есть свинину и реже — не смешивать мясные и молочные продукты) все же выходят на первое и второе место (подробнее см.: Носенко-Штейн 2010).
Некоторые информанты, не желающие или не имеющие возможности активно участвовать в еврейской жизни, предпочитают еще более неопределенный «набор» близких к еврейским символов, который за рубежом иногда обозначают как Do It Yourself Judaism (что я примерно перевожу как «самопальный» иудаизм): его «последователи по собственному желанию и разумению «соблюдают» (полностью, частично или в произвольной форме) отдельные заповеди и предписания иудаизма (Shainet al. 2013). Но во всех этих случаях мы наблюдаем парадоксальный «возврат от этичности к религиозности» прямо противоположный тому, что описывал Ц. Гительман для еврейства США и других западных стран. Большая по сравнению с другими информантами религиозность носителей «новой еврейской» самоидентификации способствовала тому, что Израиль, точнее Земля Израиля / Земля обетованная заняла довольно значительное место в их самоидентификации (тоже если сравнивать с теми, у кого другие типы самоидентификации). Этому же способствует и тот факт, что информанты в силу своего молодого возраста обычно успели побывать (нередко не единожды) в Израиле, в том числе по различным программам и в летних лагерях, организованных Еврейским Агентством для России (Ханин и др. 2013; Nosenko-Stein 2016).
Социальный опыт этих людей в силу их возраста довольно короток, поэтому антисемитизм для них не является сколько-нибудь важным фактором. Этот тип позитивной еврейской самоидентификации конструируется с использованием положительных же ценностей, примеров из истории и, соответственно, память носителей такого типа самоидентификации — это не «память о смерти» (хотя они обычно в курсе многих трагических событий еврейской истории), для них важны иные приоритеты (в их числе «гордиться своей принадлежностью к еврейству», «знать еврейскую историю, традицию», что было мало характерно для других типов самоидентификации).
Заключение
Российские евреи представляют собой гетерогенное сообщество (если в этом случае можно говорить о сообществе как о некоем единстве). Поэтому память о прошлом, казалось бы, это то, что в какой-то мере могло объединять российское еврейство (Носенко, 2004: 309-312). В самом общем виде. я понимаю культурную память как механизм передачи культурной информации или культурного опыта из поколения в поколение. Эта трансмиссия происходит на различных уровнях — в семье, дружеских кругах, образовательных учреждениях, через средства массовой информации, художественную и историческую литературу и т.п. Коллективная и историческая память обладают собственной «длиной», и обе избирательны, так как и профессиональные историки, и носители коллективной памяти помнят то, что хочет помнить данная группа. Вполне естественно, что историческая память, как и коллективная, нередко становится предметом манипулирования со стороны элит (или групп, претендующих на этот статус.
Мои многолетние исследования показывают, что у евреев России нет единой культурной идентичности (точнее, самоидентификации) и единой коллективной памяти; они множественны: есть разные самоидентификации и разные культурные памяти, создаваемые и передаваемые в рамках той или иной группы. Исторические события и факты по—разному, порой до неузнаваемости различно, отражаются в документах, не говоря уже о свидетельствах очевидцев. Такие свидетельства с течением времени все более и более приобретают черты фольклорного повествования. И анализировать их надо именно как фольклорные тексты, а не как достоверные свидетельства.
Самоидентификация и память евреев разных стран зависит от многих внешних факторов, поэтому в настоящее время все сложнее становится говорить о еврействе как о некоем единстве. Российские евреи тоже обладают уникальным историческим опытом, в силу чего их идентичность и память резко выделяются на фоне евреев за рубежом. Мне неоднократно приходилось сталкиваться с этим на международных конференциях и в зарубежных журналах, когда я была вынуждена объяснять своеобразие и непохожесть культурного опыта и идентичности российских евреев. Одно из них, как я уже отмечала — «отделение» от иудаизма, когда большая часть евреев России не отождествляет себя с этой религией (точнее, образом жизни), существуя вне культурного поля иудаизма (его традиций, предписаний, ритуалов и пр.).
Другой фактор — очень значительная распространенность смешанных браков (более 55% российских евреев, по оценкам демографов, состоят в смешанных браках). Самоидентификация потомков таких браков отличается от самоидентификации тех, у кого оба родителя евреи. Она намного более размыта и неопределенна; эти люди «с полным правом» выбирают этническую или религиозную принадлежность одного из родителей (не обязательно еврея) или не выбирают никакой. При этом они не опасаются морального осуждения со стороны еврейского окружения (если таковое у них имеется) за «предательство» «своего народа» или «веры предков», что нередко случается с потомками моноэтнических браков. В результате культурная память потомков смешанных браков может включать в себя культурный опыт разных групп, но нередко этнический или религиозный опыт проходят «мимо» них, и чаще они усваивают культурный опыт и память доминантной группы.
Однако, как уже отмечалось, нечто подобное происходило и происходит и у тех, кто родился в моноэтнических браках. Я уже отмечала, что, когда из «составляющих элементов» еврейской культуры, идентичности и памяти «вывели за скобки» иудаизм, то отечественная еврейская культура, идентичность и память потеряли опор: менее 16% опрошенных в конце 2000-х — 2010-х гг. указали, что исповедовать иудаизм является главным для того, чтобы «быть евреем». Когда же я начала беседовать с информантами о том, соблюдают ли они основные предписания иудаизма, а также провела серию небольших опросов, то выяснилось, что это делает от 2% до 4% в разных возрастных группах. В России распад еврейской идентичности (как, впрочем, в большинстве постсоветских стран), зашел особенно далеко. Еврейская идентичность в большинстве случаев опирается на принцип происхождения (не обязательно матрилинейный, нередко информанты говорили, что важно иметь кого-то из предков-евреев), а также на ощущение своей весьма зыбкой принадлежности к еврейству. Тем не менее, в последние 10-15 лет в России появилась пока еще слабая и не всегда последовательная тенденция к «возрождению» «еврейской жизни» (общинных институтов, образования, разнообразных программ, благотворительности, досуга и т.п. Еврейская культурная память сейчас конструируется в основном в рамках разнообразных еврейских структур; к сожалению, в них же наблюдается своеобразный «параллелизм» в конструировании и передаче памяти. Мне уже не раз приходилось писать о «раздельной» еврейской жизни, например, пасхальный седер для «ветеранов» и седер для молодежи; Шаббат для волонтеров (в основном пожилых людей) и Шаббат для молодых посетителей таких организаций. В результате память Хранителей, а также поколения бывших советских евреев передается мало; профессионалов же, которые заняты созданием «нужной» еврейской памяти в России, прежние виды памяти, похоже. Мало интересуют.).
Еврейская культурная память и идентичность в России далеко не всегда базируются на воспоминаниях о некоторых ключевых событиях далекого и недавнего прошлого, связях с мифологической родиной Землей Израиля, желанием уехать на родину предков навсегда. Воспоминания об антисемитских проявлениях становятся все менее болезненными и заметными. Возможность путешествовать по миру, в том числе посещать Израиль и знакомиться с жизнью евреев в разных странах, пошатнули и веру в общность судеб и единство евреев всего мира. Поэтому высказывание Дж. Вебера о том, что еврейская идентичность на протяжении истории менялась — менялись ее культурные границы в связи с миграциями, преследованиями, изменением социальных и экономических условий, но факт осознания принадлежности к одной общности оставался (Webber 1994.: 74-75), в настоящее время верно лишь отчасти.
В настоящее время не только в России большинство евреев уже не верят в то, что евреи всего мира — это один народ (Носенко-Штейн 2013), такое осознание есть во многих странах. Многие авторы, которые пишут о судьбах бывших советских евреев за рубежом, отмечают: как были поражены их информанты, встретив других евреев, которые сильно отличались от привычных для них по Советскому Союзу (см., например, работы: Еленевская, Фиалков 2005; Remennick 2007; Еленевская, Фиалкова 2018).
Вместе с тем, не желая завершать эту статью на пессимистичной ноте, я хотела бы подчеркнуть, что у части российских евреев (в том числе уехавших в Израиль; см.: Remennick. 2007: 28) сохранилось определенное чувство общей судьбы, а также желание вновь обратиться к своим еврейским «корням», т.е. обрести утраченную память.
Литература:
Ассман, Ян. 2004. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры.
Беркович Е.М. 2000. Заметки по еврейской истории. М.: Янус-К.
Беркович Е.М. 2003. Банальность добра. Герои, праведники и другие люди в истории Холокоста. М.: Янус-К.
Еленевская, М., Фиалкова, Л. 2005. Русская улица в еврейской стране. Исследование фольклора иммигрантов 1990-х гг. в Израиле. Ч. 1, 2 М.: Институт этнологии и антропологии РАН.
Еленевская, М., Фиалкова Л. 2018. “Евреи бывшего СССР за рубежом”.С. 611-643. В кн. Евреи (серия «Народы и культуры») / Отв.ред. Т.Г. Емельяненко, Е.Э. Носенко-Штейн. М.: Наука.
Зерубавель, Я. 2008. “Смерть памяти и память смерти: Масада и Холокост как исторические метафоры.” С. 193—231. История и коллективная память. Сб. статей по еврейской историографии. Москва; Иерусалим: Гешарим; Мосты культуры.
Иерушалми, Йосеф. 2004. Захор. Еврейская история и еврейская память. Москва; Иерусалим: Гешарим; Мосты культуры.
Кац, Яаков. 1991. Кризис традиции на пороге Нового времени. Иерусалим: Библиотека «Алия».
Нора, П., Озуф, М, де Пюимеж, Ж, Винок, М. 1999. Франция — память. СПб.: Санкт-петербургский Государственный университет.
Носенко Е. 2009а. “Судьбы скрещенье»: реальность, миф и история в «высокой» и народной культурах”. С. 214-230. В кн.: История — миф — фольклор в еврейской и славянской культурной традиции / Отв. ред. О.В. Белова. М.: Институт славяноведения РАН.
Носенко Е.Э. 2009б. “Иудаизм, христианство или «светская религия»? Выбор современных Российских евреев.” Диаспоры / Diasporas 2:6-40
Носенко-Штейн Е.Э. 2010. “Светский иудаизм» в России: изобретенная реальность?” С. 244-253. В кн.: Научные труды по иудаике. Материалы XVII Международной конференции по иудаике. Т.1. М.“.
Носенко-Штейн, Елена. 2013 «Передайте об этом детям вашим, а их дети следующему роду…»: Культурная память у российских евреев в наши дни. М.: МБА.
Носенко-Штейн Е.Э. 2019. Реформистский иудаизм в России: есть ли у него будущее? М.: Неолит.
Римон, Е. 2006. “Скандал на ярмарке как стратегия стыда и страха” http://echo.oranim.ac.il/main.php?p=news&id_news=195&id_personal=21.
Синельников, А. Б. 2018. “Демография Российского еврейства” С. 110-154. В кн.: Евреи (Серия «Народы и культуры») / Отв. ред. Т.Г. Емельяненко, Е.Э. Носенко-Штейн. М.: наука.
Уваров, П. 2004. “История, историки и историческая память во Франции.” Отечественные записки 4.
Функенштейн А., 2008. “ Коллективная память и историческое сознание.” С. 15.40. История и коллективная память. Сб. статей по еврейской историографии. Москва; Иерусалим: Гешарим; Мосты культуры.
Хальбвакс, орисМ. 2005. “Коллективная и историческая память.” Неприкостовенный запас 2—3 (40—41) -http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ha2.html
Ханин, В., Писаревская, Д., Эпштейн, А. 2013. Еврейская молодежь в постсоветских странах. М.: МБА.
Шойхет, А. 2007. Православные евреи российской словесности (Или пишут ли евреи еврейскую литературу?) Заграница 20.03.2007; а также http://world.lib.ru/s/shojhat_a/pravoslavnie-evrei.shtml
Deutsch Kornblatt, udithJ.2003. “Jewish Converts to Orthodoxy in Russia in Recent Decades.” P. 209—223. In: Jewish Life after the USSR Ed. by Z. Gitelman with M. GIants and M. I. Goldman. Bloomington: University of Indiana Press.
Gitelman, Zvi. “The Reconstruction of Community and Jewish Identity in Russia.” East European Jewish Affairs24 (2): 35—56.
Gitelman, Zvi. 1998. “The Decline of the Diaspora Jewish Nation: Boundaries, Content and Jewish Identity.” Jewish Social Studies 4: 2 (Winter): 112—132.
Gitelman, Zvi. And Yakov Ro’I (Eds). 2007. Revolution, repression and revival: the Soviet Jewish Experience Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Gitelman, Zvi. (Ed). 2009.Religion or ethnicity? Jewish identities in evolution. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.
Gitelman, Zvi. 2001. A Century of Ambivalence. The Jews of Russia and the Soviet Union. 1881 to the Present.Bloomington: Indiana Univ. Press (2nd expanded edition). Bloomington: Indiana University Press.
KRUPNIK, Igor. 1995. “SOVIET CULTURAL AND ETHNIC POLICIES TOWARDS THEIR JEWS: A LEGACY REASSESSED.” P. 67—86. In : RO’I, Yakov (Ed). JEWS AND JEWISH LIFE IN RUSSIA AND THE SOVIET UNION. LONDON.
Nathans, Benjamen. 2002. Beyond the Pale. The Jewish Encounter and Late Imperial Russia. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press.
Nosenko-Stein, Elena. 2016. “Inventing a ‘New Jew’: The Transformation of Jewish Identity in Post-Soviet Russia.” P. 196-211,. In: The New Jewish Diaspora: Russian-speaking immigrants in the United States, Israel and Germany / Ed. by Zvi Gitelman. New Brunswick, NJ, and London: Rutgers University Press.
Patai, Rafael and Jennifer Patai. 1975. The Myth of Jewish Race. New York: Scribner.
Remennick, Laressa. 2007. Russian Jews on Three Continents. Identity, Integration and Conflict. New Brunswick (U.S.A.) and London (U.K.): Transaction Publishers.
Shain M., Fishma Sh., Wright G., Hecht Sh, Saxe L. 2013. “DIY Judaism: How Contemporary Jewish Young Adults Express their Jewish Identity.” Jewish Journal of Sociology 55 (1): 3—25.
Shneer, Daved. 1994. YIDDISH AND THE CREATION OF SOVIET JEWISH CULTURE. NEW YORK: CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS.
Shternshis, Anna. 2006. Soviet and Kosher. Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923-1939. Bloomington: Indiana University Press.
Webber, Johnathan. 1994. “Modern Jewish Identities.” P. 76—80. In: Webber J (Ed). Jewish Identities in the New Europe. London; Washington: Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies. Littman Library of Jewish Civilization.
Woocher, Johnathan’. 1986. Sacred Survival. Religion of American Jews. Indianopolis: Indiana University Press.
Оригинал: https://z.berkovich-zametki.com/y2022/nomer4/nosenko/
