«Читал по вечерам о еврейском вопросе в одной рассудительной, вероятно, даже слишком рассудительной антисионистской книге рабби Бергера. Отрицает, что евреи представляют собой народ. Термин «раса» полностью скомпрометирован. Как же их называть? Ведь что-то другое есть же в них, кроме средиземноморности? Является ли это впечатление антисемитским? Гейне, Керр, Харден, Краус, вплоть до фашистского типа Гольдберга — это все один род. Могли бы Гёльдерлин или Эйхендорф быть евреями? И Лессинг не мог бы, несмотря на Мендельсона»
Томас Манн. Дневник, 27.10.1945 [1]
«Если это по-христиански — воспринимать свою жизнь, как обязанность, как долг, как вину, как предмет религиозного дискомфорта, как нечто, настойчиво требующее искупления, спасения и оправдания, то теологи, считающие меня примером не-христианского автора, не вполне правы. Ибо лишь редко продукт жизни […] от ее начала до приближающегося конца так полно выражает именно эту тревожную потребность в искуплении, очищении и оправдании как моя личная попытка заниматься искусством».
Томас Манн. Лекция в Чикагском университете, май 1950 г. [2]
Дискуссию Евгения Берковича с Людмилой Дымерской о Томасе Манне и «еврейском вопросе» («Еврейская Старина», №4/2017) я читал, затаив дыхание. Основательные доводы доказывали неопровержимо, что знаменитый писатель всю свою жизнь в глубине души был антисемитом и, столь же неопровержимо, что антисемитом он никак не мог быть (по крайней мере с тех пор, как влюбился в дочь Альфреда Прингсхайма).
Об этом парадоксе я не знал и вряд ли решился бы размышлять о нем, если бы Евгений Беркович не предложил историко-научную метафору, чтобы с парадоксом примириться:
«Двадцатый век показал, что мы живем в очень сложном мире. Многие явления невозможно упростить, приходится принимать их такими, как они есть, со всеми их противоречиями и запутанностями. Как, например, уложить в голове тот факт, что электрон — это одновременно и волна, и частица с точно измеренной массой? Нам очень хочется, чтобы имело место только одно — волновое или корпускулярное — описание элементарной частицы. Но это невозможно, и приходится принимать трудно вообразимую волновую и корпускулярную картину мира».
Эта метафора напомнила мне одну из моих любимых тем — о взаимодействии «физики и лирики» в жизни культуры — и подсказала путь если не к решению парадокса, то к его углублению. Уже одно это дает повод поблагодарить Евгения, за творчеством которого — в писательстве + издательстве = просветительстве — наблюдаю с восхищенным изумлением. Другой повод — славный юбилей просветителя. С удовольствием пользуюсь обоими поводами, чтобы пожелать юбиляру и всем его читателям многих лет и зим плодотворной исследовательской жизни.
В качестве виртуального подарка поделюсь провокационными и, возможно, легковесными мыслями в надежде, что Евгений, глубоко знающий мир Томаса Манна, даст отповедь легковесным, а на провокационные ответит серьезным исследованием скрытых измерений этого мира.
Совсем не очевидное, но вполне вероятное в современной физике
Начну с процитированной метафоры, подчеркнутые слова в которой я бы подредактировал — убрал бы слово «одновременно», а выражение «трудно вообразимую» заменил бы на «невообразимую». Чтобы не занудничать, перескажу историю, которую услышал от Даниила Семеновича Данина (1914-2000), замечательного писателя и очаровательного человека, ставшего знатоком/критиком поэзии, еще когда учился на физфаке МГУ, автора биографий Резерфорда и Бора (в серии ЖЗЛ) и книги «Бремя стыда».
В конце 1950-х громко прозвучало: «Что-то физики в почете, что-то лирики в загоне», и Данин пригласил знаменитого Льва Ландау в редакцию «Литературной газеты» рассказать журналистам, чем физики заслужили свой почет. Содержание беседы Данин изложил в очерке «Это вам покажется странным…», придумав отличный, как ему казалось, способ объяснить так называемый дуализм «волна-частица», уподобив электрон кентавру. Принес текст на визирование, Ландау все одобрил, кроме кентавра, сказав: «Такую глупость я сказать не мог». Данин стал защищаться, говоря, что читательскому воображению нужно опираться хоть на какой-то — пусть иллюзорный — образ. А в ответ услышал, что волна-частица — это обман трудящихся, а электрон — не кентавр. «А что же это?!», растерянно воскликнул Данин. Помня, что Данин прошел курс физфака, Ландау ответил лаконично: «Это — решение уравнения Шредингера. Про кентавров можете говорить от себя сколько угодно, но я такого сказать не мог».
Конечно, такого не мог сказать тот, кто в 1958 году написал:
«Открытие принципа неопределенности показало, что человек в процессе познания природы может оторваться от своего воображения, основанного на обыденном опыте, он может открыть и осознать даже то, что ему не под силу представить«.
Конечно, физикам «для открытий и осознаний» какое-то воображение необходимо, но его устройство могут обсуждать лишь сами физики, и вовсе не факт, что они придут к какой-то согласованной формулировке. Представить кентавра несравненно проще, чем некое существо, которое в одних внешних обстоятельствах — человек, а в других — лошадь. Когда нефизик произносит слово «частица», у него в воображении возникает что-то вроде маленького-премаленького камушка. И вряд ли возникнет мысль, что если этот размер этого камушка меньше некоторой величины, то его поведение радикально иное. Потому что в обыденном опыте человек видит камушки лишь не очень маленькие. Только если человек начнет заниматься физикой, придумывать разные эксперименты и пытаться их осмыслить, его жизненный опыт расширится за пределы обыденного, и он может осознать кое-что совершенно не очевидное, но вполне вероятное о невообразимо малом.
Чтобы понять поведение и мотивацию другого человека, приходится строить догадки о скрытом мире его представлений о жизни, эмоционально укоренных в его сознании. При этом естественный и чаще всего не осознанный метод «мерить на свой аршин» тем хуже работает, чем незауряднее личность другого. Физика 20-го века дает важный урок и за пределами науки — надо критически продумывать сами слова для описания парадоксально странных явлений. Пример — соотношение физических понятий частицы классической и частицы квантовой.
Еврейский парадокс Томаса Манна
В дискуссии о «еврейском парадоксе» Томаса Манна, и в его собственных высказываниях, я вижу целый ряд слов и выражений, слишком неопределенных, нуждающихся в критическом осмыслении и уточнении, чтобы претендовать на адекватное описание реальности. Все дальнейшее — мои личные оценочные суждения, выраженные — для ясности — с большей категоричностью, чем полагается в тонких гуманитарных материях.
«Антисемитизм» — самое неадекватное слово для характеристики Томаса Манна. Это слово уже своим внешним видом и происхождением говорит о невежественной претензии на респектабельную научность и о политической цели, прикрывающей многовековую псевдо-христианскую неприязнь к евреям. Все это совершенно не свойственно художнику Томасу Манну, равнодушному к науке, политике и христианству. Почти одновременно с неадекватным словом родилось адекватное — юдофобия. Сейчас эти два слова обычно употребляются как синонимы, но их словообразование различается радикально: вместо неизвестных «семитов» и тупого «анти-», корни «юдо-фобии» говорят о евреях-иудеях и о страхе, который оные вызывают. То есть речь идет о человеческих чувствах и о культурном различии, а это и было главной стихией великого художника слова.
Приобщение к определенной культуре начинается в несамосознательном детстве и остается культурной опорой личности если не на всю жизнь, то до приобретения жизненного опыта вне семьи. Судя по тому, что оба брата — Генрих и Томас Манны — в юности были юдофобами (а потом перестали), они свою юдофобию приобрели в кругу семьи. Именно в период их детства оба обсуждаемых слова вошли в язык, и это я бы объяснил результатом эмансипации, когда евреи вошли в общественную жизнь России и Германии, став гораздо более заметными для «коренного» населения. Свою «детскую» юдофобию Т.Манн окончательно преодолел, когда вошел в еврейскую семью Прингсхаймов и обнаружил там свою культуру: «В отношении этих людей и мысли не возникает о еврействе; не ощущаешь ничего, кроме культуры». [3]
О другом неадекватном слове вполне определенно сказал сам Т.Манн: «Евреи слишком разные, чтобы я мог назвать себя филосемитом«.[[4]] Значит, он был анти-филосемитом, т.е. любил не всех евреев. И его можно понять: любить всех евреев не намного легче, чем их всех ненавидеть. Об этом проницательно писал главный еврейский народный поэт в таких, например, гариках:
Еврейского характера загадочность
не гений совместила со злодейством,
а жертвенно хрустальную порядочность
с таким же неуемным прохиндейством.
За все на евреев найдется судья.
За живость. За ум. За сутулость.
За то, что еврейка стреляла в вождя.
За то, что она промахнулась.
Учитывая политическую всеобщность слов анти- и филосемитизм, я бы предложил понимать слова юдофобия и юдофилия гуманитарно и конкретно — как человеческие чувства: отталкивающая настороженность или притягивающая расположенность к тому, что характеризует многих евреев. И то, и другое — предрассудки, обретенные в процессе приобщения личности к культуре семьи или сознательного отталкивания от нее.
А вот Т.Манн, рассуждая в своих статьях о гуманизме, человечности и общечеловеческом, не считал нужным пояснять, какой смысл в эти слова вкладывает. Если же следить, как он их употребляет, то понимаешь, что его смыслы радикально отличаются от обычных «словарных» и приложимы лишь для аристократа духа, свободного художника, стремящегося стать сверхчеловеком:
«Свобода это и есть гуманность, понимаемая как эмансипация от природы и от всех ее уз… Проблема аристократизма сливается здесь с проблемой человеческого величия! Что аристократичнее и достойнее человека: свобода или зависимость, воля или послушание, нравственное или наивное? Если мы отказываемся ответить на этот вопрос, то лишь вследствие убеждения, что на него вообще никогда не будет дано окончательного ответа».
Ответ мог бы дать только разум сверхчеловека, освободившегося от всех уз, но где он?
Т.Манн противопоставляет «гуманиста и закоренелого язычника» Гёте «проповеднику раннего христианства» Толстому. И сам Т.Манн — закоренелый язычник с широким кругозором. Для него библейский Бог — языческий бог, необычный лишь своим одиночеством и своей связью с человеком. А комплект библейских сказаний — «библейская мифология» — лишь одна из многих мифологий, источник образов и сюжетов для свободного художественного воплощения. Всевышний незримый Творец, создавший целую Вселенную ради человека и создавший человека по особому замыслу как Своё подобие с миссией осваивать сотворенный мир, — слишком абстрактная конструкция, чтобы воплотить ее во что-то художественно осязаемое. Ощущаемы могут быть лишь человеческие образы с человеческими чувствами, стремлениями, драматическими противоречиями. Языческие боги — утрированные, но узнаваемые, обобщения таких образов.
Писатель говорит о «христианско-античном фундаменте западной цивилизации», но если из античного наследия вычесть философию и науку, к которым Т. Манн был павнодушен, то останется язычество, и фундамент окажется… «христианско-языческим», а не библейским откровением, ворвавшимся в языческий мир, изменив направление мировой истории, точнее, дав ей направление.
Это различие проницательно видел русский христианский философ истории Вл.С. Соловьёв:
“Единая истинная богочеловѣческая, еврейско-христіанская религія идетъ прямымъ и царскимъ путемъ посреди двухъ крайнихъ заблужденій язычества, въ которомъ то человѣкъ поглощается Божествомъ (въ Индіи), то само Божество превращается въ тѣнь человѣка (въ Греціи и Римѣ)”. [6]
Этому различию Соловьев посвятил доклад “Об упадке средневекового миросозерцания”, где средневековым назвал
“двойственный полуязыческій и полухристіанскій строй понятій и жизни, который сложился и господствовалъ въ средніе вѣка какъ на романо-германскомъ Западѣ, такъ и на византійскомъ Востокѣ”. И пояснил: “Обыкновенно и противники, и защитники средневѣковаго міросозерцанія одинаково принимаютъ его за само христіанство или, во всякомъ случаѣ, признаютъ между ними такую неразрывную связь, какъ между содержаніемъ и соотвѣтствующей ему формой. Я нахожу полезнымъ и важнымъ выяснить, что христіанство и средневѣковое міросозерцаніе не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этимъ самымъ выяснится и то, что причины упадка средневѣковаго міросозерцанія заключаются не въ христіанствѣ, а въ его извращеніи, и что этотъ упадокъ для истиннаго христіанства нисколько не страшенъ”.
Для закоренелого язычника, освобождающегося от всех уз природы, нравственные постулаты абстрактного незримого бога, навязываемые каждому человеку, — тоже узы. А если этот незримый бог невообразим, то узы еще более обременительны. И не обязательны. Особенно если человек сам одарен волшебной способностью творить живые образы почти из ничего, из подручного жизненного материала.
Огромный контраст представляют два произведения Т.Манна по мотивам «библейской мифологии». В романе «Иосиф и его братья» незримый библейский бог где-то за сценой, за кулисами, в рассказах героев, а на сцене — очень даже зримые человеческие характеры, и автор старается быть верным лаконичному библейскому первоисточнику. А в новелле о Моисее («Закон») бог по имени «Иегова», хочешь не хочешь, входит в число главных действующих лиц, и автор как будто старается нарушить все библейские идеи, оставляя лишь некоторые внешние приметы. Возможно, сыграло свою роль, что эта новелла — единственное произведение, сочиненное Т.Манном по заказу, и даже считая заказ политически праведным, он мог воспринимать заданные рамки раздражающими узами. Но важнее, думаю, было то, что его художественное воображение просто не откликалось на библейский образ Бога, и писатель этот образ очеловечил, т.е. «оязычел».
Суммируя, я бы предположил, что Т.Манн комфортнее всего чувствовал бы себя в золотой век Античности, когда рядом с мирно расширявшимся пантеоном разноплеменных богов появился странно-одинокий Бог Израиля. Тогдашний религиозный плюрализм обеспечивал и религиозную свободу, включая атеизм, и свободу для гомоэротических чувств.
Невосприимчивость к библейскому мировосприятию и ницшеанское язычество могут объяснить безуспешность стараний Т. Манна понять, что же есть общего у известных ему евреев кроме «средиземноморской» внешности, см. первый эпиграф. То, что свой безответный вопрос он сопроводил другим: «Является ли это впечатление [об их общности] антисемитским?», на мой взгляд, освобождает от подозрений в юдофобии и говорит лишь о желании выразить свое интуитивное впечатление в каких-то осязаемых понятиях. Важна оговорка «у известных ему евреев», а таковые были отнюдь не средне-статистическими, а весьма активными в культурно-общественной жизни, иначе Т. Манн просто не знал бы об их существовании.
Русские физики в помощь немецкому писателю
Подкреплю впечатление немецкого писателя мнением русского физика Андрея Сахарова. В своих «Воспоминаниях» он писал о друге детства, в котором его
«привлекала национальная еврейская интеллигентность, не знаю, как это назвать — может, духовность, которая часто проявляется даже в самых бедных семьях. Я не хочу этим сказать, что духовности меньше в других народах, иногда, может, даже и наоборот, и все же в еврейской духовности есть что-то особенное, пронзительное». А в еврейском друге студенческих лет привлекала «национальная, по-видимому, грустная древняя тактичность».
Такие «теоретические» характеристики лишь отчасти можно объяснить общим сочувствием Сахарова к потенциальным жертвам практического советского антисемитизма (такого рода сочувствие он испытывал к крымским татарам и российским немцам, когда соприкоснулся с их национально-советскими бедами). Он не писал о «еврейских» неприятностях упомянутых им друзей, а если бы что-то было, наверняка рассказал бы. Как рассказал, например, что от своего учителя И.Е. Тамма получил «безотказный способ определить, является ли человек русским интеллигентом, — истинный русский интеллигент никогда не антисемит; если же есть налет этой болезни, то это уже не интеллигент, а что-то другое, страшное и опасное».
Еще одно подкрепление можно найти у В.И. Вернадского, который на социальные процессы смотрел не менее зорко, чем на геологические, совмещая науку и общественную жизнь. Один из создателей Конституционно-демократической партии, он в 1906 году избран и в Академию наук и в Государственный совет (высший совещательный орган Российской империи). Входил во Временное правительство России.
Падение царизма открыло евреям дорогу в сферы жизни, для них прежде малодоступные, — большие города, высшее образование, система государственной власти. И в 1927 году социальный натуралист Вернадский пишет своему другу: «Москва — местами Бердичев; сила еврейства ужасающая — а антисемитизм (и в коммун[истических] кругах) растет неудержимо» (Бердичев, где евреи составляли большинство населения, был символом еврейского города). А в марте 1938-го записал в дневнике:
«Идет разрушение невеждами и дельцами. Люди в издательстве “Академия” все эти годы — ниже среднего уровня. Богатое собрание типов Щедрина-Гоголя-Островского. — Откуда их берут? Новый тип этого рода — евреи, получившие власть и силу. При всем моем филосемитстве не могу не считаться».
«Филосемитство» Вернадского проявилось в дневниковой записи следующего месяца, когда, отмечая «интересный и блестящий доклад [академика Л.И.]Мандельштама», он подытожил: «Благородный еврейский тип древней еврейской культуры».
Хотя у евреев России библейская традиция сосуществовала с традицией черты оседлости, обе они имели малое отношение к Л. И. Мандельштаму. Знавшие его видели «глубину и тонкость мысли, широту научной и общей эрудиции… неотразимое обаяние, истинно по-европейски культурного человека…».[[5]] Так что, Мандельштам, по обстоятельствам его биографии, был человеком скорее европейской, чем еврейской культуры. Но я бы доверился жизненному опыту 75-летнего Вернадского, опознавшего некий вклад «древней еврейской культуры».
Стоит заметить, что это не было данью какого-то скрыто-религиозного почтения. Вернадский близко общался с религиозными людьми и священнослужителями, однако научный взгляд считал более глубоким. В том же 1938 году он записал в дневнике:
«Читал Толстого. Как мне теперь (да и давно) кажутся конкретные идеи Христианской (да и всякой) религии и философии мелкими перед внутренним Я в научном его выявлении!» [[6]]
И, наконец, подкреплю надежду еврейской почитательницы Т.Манна, высказанную в 1933 году, после прочтения первой части романа об Иосифе: «Что, на мой взгляд, трогает нас, немецких евреев, в этой работе: это для нас возрождение возвышенного слияния немецкого духа с еврейским». [[7]] А вот фрагмент моей беседы с вдовой русского физика П.Л. Капицы:
«О: Макс [Борн] был невероятно привержен Германии. Жизнь его вне Германии протекала очень благополучно, он был профессором, но в тот момент, когда можно было уехать в Германию, — по окончании войны, — он уехал. Для него это была родная страна, которой он был лишен. Это были те евреи, которым было очень тяжело, потому что для них культура Германии была их культурой.
В: Как вы в то время воспринимали это чудо? Германия — высококультурная страна, как она поддалась? Как вы тогда это объясняли?
О: Мы как-то не объясняли. Когда Петр Леонидович потом бывал в ГДР, — я помню его разговоры с немцами-учеными, — он говорил: «У вас упала наука и вы не можете поднять ее, потому что евреи своей живостью ума и воображением в соединении с умением работать немцев дало всплеск науки в Германии».
В: Он считал, что это принадлежит именно еврейскому характеру?
О: Да, он считал, что именно соединение немцев и евреев дало такой всплеск великолепной науки.» [[8]]
Итак, нечто вроде «еврейского духа» существует не только в глазах тупых антисемитов, но также для интеллектуально и морально мощных людей науки. В чем суть этого духа, казалось бы, лучше других мог понять Томас Манн, знаток человеческих душ и великий художник. Но так и не сумел.
“Добрый гений” Т. Манна и гуманизм свободовластия
Ницшеанский язычник, отряхивая культурный прах со своих ног, должен был искать ответы на все главные вопросы в своем собственном разуме и собственным волевым решением определять, что нравственно, а что нет. А какова же роль в этом поиске унаследованных им «традиций аполитичной немецко-бюргерской духовной культуры», столь дорогих ему в первую половину его творческой жизни? В 1939 году в статье «Культура и политика» он признал их заблуждением и с ужасом спросил, «на чьей стороне стоял бы, если благодаря своему консерватизму остался бы приверженцем германской культуры, которая со всей ее духовностью, со всей ее музыкой опустилась до подлейшего низкопоклонства перед насилием, до варварства, угрожающего основам западной цивилизации!».
В процессе «самопознания» он наконец понял, что путь к счастливому развитию человечества, к решению «проблемы человека, проблемы гуманизма» — это демократия. И за это осознание был благодарен … «своему доброму гению».
Согласно античной мифологии, у каждого человека есть два гения, которые направляют все его поступки: добрый гений направляет человека к добрым делам, злой — к злым. Таким образом, ответственность за пересмотр своего мировоззрения Т.Манн возложил на доброго опекуна (мог бы поблагодарить и злого гения, не мешавшего доброму). И проявил язычество своего мировосприятия.
Он и в 1939 году не объяснял, как понимает слова гуманизм и демократия. Из того, что он их употребляет совместно, можно догадаться, что теперь «проблему человека» он относил к любому человеку, а не только к аристократу духа, кандидату в сверхчеловеки. Однако в языческих понятиях универсальный гуманизм не умещается. Аристотель, например, считая, что «Варвар и раб по природе своей понятия тождественные«, утверждал:
«Так как по своим природным свойствам варвары более склонны к тому, чтобы переносить рабство, нежели эллины, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они и подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия«. [[9]]
Весьма похоже на взгляды германских язычников 1930-х годов, долю которых в населении можно оценить, зная, что лишь ~15% пасторов выступили против изгнания из церкви христиан еврейского происхождения. А уж пасторы должны были знать, что для Бога «нет ни эллина, ни иудея» и что в Библии нет ни слова об арийской расе.
Манифестом европейского гуманизма называют речь «О достоинстве человека», которую не произнес Дж. Пико делла Мирандола. В этом тексте, опубликованном в 1496 году, Бог-отец, сотворив Вселенную и человека, обращается к венцу творения:
“Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные”.
Ясно, что основание этого гуманизма библейское, как и диапазон свободы. Библейский Бог — словами Моисея — сказал слушающим Его: “…жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое…”
Слово демократия родилось в языческой Греции, но соответствующее устройство общества, как и предсказывал Аристотель, неизбежно перерождалось в монархическое. Та демократия, с которой Т. Манн встретился, переехав в США, была совсем иной. Она была основана на той “самоочевидной” истине, что все люди созданы равными в своем неотъемлемом праве на свободу – на свободу стремиться к счастью, что этим правом они наделены своим Создателем и что главная задача правительства — это право защищать. Исходя из этой истины, Джон Локк, в “Трактате о гражданском правлении” (1689), изобрел новую систему власти, основанную на разделении властей. При этом он опирался на Библию, обильно цитируя ее. В его трактате слово democracy встречается лишь три раза, а liberty (свобода) — больше ста раз. Не зря Локка считают отцом либерализма, что по-русски стоит назвать свободовластием, противопоставляя и самовластию, и народовластию (русский перевод слова “демократия”). Такое устройство общества защищает большинство от самовластья правителей и защищает свободу личности от подавляющего народного большинства не сразу понимающих, что только свободная личность способна изобретать новое в науке, в искустве и в жизни.
Таким образом, и гуманизм, и (демократическое) свободовластие выросли из библейской традиции. Это трудно отрицать даже тому, кто не верит в библейского Бога. Если же приведенные гуманитарные доводы не кажутся вполне убедительными, история физики может добавить свои.
Чем история физики может помочь великому писателю в “еврейском вопросе”?
Представление о неотъемлемом праве человека на свободу, как и любые моральные постулаты, невозможно извлечь из объективных знаний о природе. Это первым обнаружил в 18 в. философ-скептик Дэвид Юм. В 20-м веке читатель и почитатель Юма, физик Эйнштейн, объяснил, откуда берутся моральные постулаты:
“Науку могут творить лишь те, кто охвачен стремлением к истине и к пониманию, но само по себе знание о том, что СУЩЕСТВУЕТ, не указывает, что ДОЛЖНО БЫТЬ целью наших устремлений…. В здоровом обществе все устремления определяются мощными традициями, которые возникают не в результате доказательств, а силой откровения, посредством мощных личностей…. Укоренение этих традиций в эмоциональной жизни человека – важнейшая функция религии. …Высшие принципы для наших устремлений дает Еврейско-Христианская религиозная традиция.”
Быть может, это лишь мнение одного физика, которому приходилось ошибаться даже в своей науке? История рождения современной физики в 16-17 веках и загадочного евроцентризма ее дальнейшего стремительного развития основательно подкрепляет мнение Эйнштейна. [[10]]
Религиозная традиция передается не только и не столько в сказочно-интересных историях, а в культурных установках и обычаях семейного уклада, особенно в отношении к детям, впитывающим родную культуру «с молоком матери» вместе с родным языком. Отношение к ребенку как к дару Божьему и благословению (а не просто как к «приплоду» и новой паре рук в хозяйстве), благоприятствует развитию чувства собственного достоинства и свободолюбия у юной личности, оптимистическому настрою и жизненной активности. Аристократ духа может родиться в совершенно простой семье, а у кандидата в сверхчеловеки родители могли быть самыми обычными, но то, что эти избранники представляют собой и как они представляют себя, неустранимым образом началось в их несамосознательном детстве.
Социально масштабное проникновение библейской традиции в европейские культуры началось после изобретения книгопечатания. А в еврейской культуре книги ТаНаХа (составляющие три четверти христианской Библии), жили гораздо дольше. А те евреи, для которых истории ТаНаХа не были особенно важны, уходили из еврейской истории и растворялись в других народах.
Поэтому таинственный «еврейский дух» можно расшифровать как повышенный потенциал свободолюбия, жизненного оптимизма и активности. Этот потенциал может реализоваться в очень разных направлениях, открывающихся в социальной жизни. Поэтому нацисты, чуявшие «еврейский дух» и в советском большевизме, и в американском капитализме, и в науке, и в искусстве были не так уж неправы.
Томас Манн благодарил своего доброго гения за помощь в пересмотре мировоззрения. Думаю, не меньше оснований было поблагодарить еврейскую жену и «полу-еврейских» детей, которые наглядно и неопровержимо ежедневно показывали ему, что отличаются от него не больше, чем он от своего брата или отца, что все они культурно «одной крови».
В докладе о романе «Иосиф и его братья» Т. Манн вспоминает эпизод из своего отрочества, когда он знал о культуре древнего Египта больше, чем знал его гимназический учитель, который
«однажды на уроке спросил нас, двенадцатилетних юнцов, как древние египтяне называли своего священного быка. Я рвался ответить на его вопрос, и он вызвал меня. «Хапи», — сказал я. По мнению учителя, это было неправильно. Он пожурил меня за то, что я вызываюсь отвечать, хотя ничего толком не знаю. «Не «Хапи», а «Апис», — сердито поправил он меня. Но «Апис» — это лишь латинский или греческий вариант подлинного египетского имени, которое я назвал. Люди Кеме говорили «Хапи». Я разбирался в этом лучше, чем незадачливый учитель, но моя дисциплинированность не позволила мне разъяснить ему эту ошибку. Я промолчал, — и всю жизнь не мог простить себе этой молчаливой капитуляции перед ложным авторитетом. Американский школьник уж наверно не дал бы заткнуть себе рот».
Прочитав это, я подумал, что еврейский школьник даже в Германии или России вполне мог не заткнуться, а поделиться своим знанием с учителем и с одноклассниками. И вспомнил, что Т.Манн определил религиозность как «вдумчивость и послушание». Вдумчивость — это всегда здорово, но с послушанием в библейской традиции дело обстоит не так просто. Признавать высшую реальность Творца, всем сердцем и всем разумом любить Его, Его замысел и промысл не означает автоматического послушания. Библия дает яркие примеры непослушания в жизни ключевых участников божественного замысла, начиная с Авраама и Иакова-Израиля. Без этого свобода невозможна. И надо вдумываться в свою неповторимую жизненную ситуацию, чтобы отличить истинное послушание Всевышнему от послушания земным самозванцам.
Все величайшие изобретатели современной физики были библейскими вольнодумцами, которые свободно и смело мыслили и в науке, и в религии. Все они выросли в культурах, в которых Библия — главный текст, все впитали библейское представление о неотъемлемой свободе человека и фундаментальный познавательный оптимизм.
Томас Манн вырос в «традициях аполитичной немецко-бюргерской духовной культуры», пропитанной, как он считал, этическим пессимизмом, но преодолел эти традиции. В этом ему скорей всего помог «библейский дух», который можно назвать и «еврейским», поскольку, согласно Библии, Всевышний, открывшись Авраму (еще не Аврааму), сообщил ему:
«Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные».
Иисус подтвердил, что «спасение от иудеев».
Пусть знатоки биографии Т.Манна расскажут, как дух, который принесла ему в приданное еврейская жена, сложился со знанием истории Древнего Египта в его работе над романом о библейском Иосифе.
А я, (не)скромный историк науки, хотел бы узнать у знатоков истории христианства, почему два направления Протестантизма — Лютеранство и Кальвинизм — столь разошлись в отношении к «Ветхому Завету». Это видно невооруженным глазом. В отличие от лютеран, кальвинисты читали еврейскую часть библии так интенсивно, что стали давать своим детям ветхозаветные имена (Исаак Ньютон, Бенджамин Франклин, Авраам Линкольн). А знаменитый лютеранский теолог 20 века, Дитрих Бонхёффер, лишь попав в нацистскую тюрьму, погрузился в чтение ТаНаХа. Не повлияло ли это различие и на мировую историю?
Литература
[1] Цит. по Е. Беркович. Границы понимания и безграничность непонимания. Полемика Томаса Манна с Якобом Вассерманом по еврейскому вопросу // «Еврейская Старина», №3(98) 2018
[2] Цит. по Eckart Goebel. Beyond Discontent: ‘Sublimation’ from Goethe to Lacan. Continuum, 2012, p.160..
[3] Цит. по Е. Беркович. Томас Манн: между двух полюсов // «Заметки по еврейской истории», №18 (90), 2007 .
[4] Цит. по Л. Дымерская-Цигельман. Томас Манн о еврействе, евреях и еврейском государстве // Еврейская Старина, №1(92), 2017.
[5] Т. П. Кравец // Академик Л. И. Мандельштам. К 100-летию со дня рождения. М., Наука, 1979. С. 306.
[6] Дневник В.И Вернадского 1938 года (публикация И. И. Мочалова) //Дружба народов. 1991 №2.
[7] Цит. по Е. Беркович. Томас Манн: между двух полюсов // «Заметки по еврейской истории», №18 (90), 2007 .
[8] Цит. по Геннадий Горелик. Анна Алексеевна Капица (беседа 16.02.90) // Заметки по еврейской истории, № 38, 2004.
[9] Цит. по И.Д. Рожанский. Расизм и древняя Греция // ВИЕТ № 2, 1995.
[10] О пользе пред-рассудка и о загадке рождения современной физики // Семь Искусств, 2013, №6; A Galilean Answer to the Needham Question // Philosophia Scientiæ 2017, 21(1), 93–110; Объяснение Гессена и вопрос Нидэма, или как марксизм помог задать важный вопрос и помешал ответить на него// Эпистемология и философия науки 2018. Т. 55. № 3. С. 153–171; Просветительство и загадка современной науки // ТрВ-Наука (13.08.2019) и (27.08.2019).
Оригинал: https://s.berkovich-zametki.com/y2022/nomer3/ggorelik/
