В этом году мы не просто начинаем новый годичный цикл чтения Торы. Мы кардинально меняем парадигму, меняем базисную модель восприятия Священного Писания. Поэтому нашим обычным еженедельным публикациям нужно предпослать небольшое введение, в котором эта новая парадигма будет, вкратце, сформулирована. Но прежде чем говорить о новой парадигме, следует подвести итоги тем заметкам, которые мы в течение нескольких лет писали с точки зрения библейской критики. Мои читатели несколько раз упрекали (справедливо!) автора, за то, что он не формулирует честно и открыто основные эпистемологические постулаты библейской критики, при том что именно эти постулаты формируют общую атмосферу, общее настроение восприятия текста и общее мировоззрение автора. Мы, действительно, долго не могли прописать эпистемологические постулаты библеистики «открытым текстом». Не могли, а не не хотели.
Библеистика основывается на некоторых методических предпосылках, и эти предпосылки учёные библеисты охотно излагают во вводных главах своих трудов. Лучше всего это удалось Ричарду Фридману.[i] Эти предпосылки описывают профессиональные приёмы и методы подхода к тексту, которые формировались и менялись веками, и при этом были всегда ясно осознаны и отрефлексированы и теми, кто с этими методами соглашался, и теми, кто нет. Но под этим методологическим пластом лежит некий более глубокий пласт, пласт эпистемологический. Это те первичные постулаты, те простейшие основы, которые учёный считает самоочевидными, не нуждающимися ни в каком доказательстве, более того, предшествующими любому строгому доказательству, и делающими такое строгое доказательство вообще возможным. Наиболее известными являются, разумеется, геометрические постулаты Эвклида, делающие возможным доказательство математических теорем, как таковое. Во многих других науках существуют подобные постулаты, хотя сам термин применяется не часто. При этом, чем моложе научная дисциплина, тем труднее сформулировать её постулаты в ясной и исчерпывающей форме.
Именно поэтому не торопились и мы. Для того чтобы рискнуть и такие ясные постулаты раз и навсегда сформулировать, нам понадобилось прочитать множество монографий по теме и самим написать несколько сот коротких заметок. Но вот теперь, опуская занавес и выходя для прощального поклона, автор-библеист не вправе далее оттягивать решающее объяснение… Пора показать, какие первичные предпосылки лежат в основе работы любого учёного исследующего библейские тексты с рациональных позиций, не зависимо от того, проговаривает он их вслух, или нет, хочет он их предъявить своей аудитории или предпочитает держать «близко к груди».
В отличие от постулатов геометрии, постулаты библеистики требуют развёрнутых, иногда — нарочито развёрнутых формулировок. Вслед за Эвклидом мы решили ограничить число постулатов пятью. Вот эти эпистемологические постулаты библейской критики:
1. Дихотомия мифологического и научного мышления
Лучше всех эту дихотомию сформулировал И.П. Вейнберг:
«Поскольку мыслительная деятельность человека на протяжении его исторического развития не была одинаковой, то восприятие и осмысление человеком своего прошлого зависит от доминировавшего в данном обществе и в данной эпохе типа мышления — мифологического или научно-логического. Тип мышления, в свою очередь, определяет специфику исторического мышления, которое, по словам Р. Дж. Коллингвуда [1980, с. 6], представляет собой особый вид мысли, поскольку направлено на объект особого типа — на прошлое. Историзм исторической мысли зависит от ее непрерывного движения, развития. Поскольку историческое мышление в целом составляет особую сферу мышления, то наличие двух его типов, мифологического и научно-логического, позволяет предположить также существование двух разных по качеству, но равноценных, разновременных, но не линейно последовательных типов исторической мысли — мифологической и научно-логической, которые по-разному воспринимают и осмысливают мир и его историю, содержат разные возможности для зарождения исторической науки»[ii]
И далее, о мифологическом мышлении:
«Важным свойством мифа является его вневременность и всеобщесть, что делает процесс мифотворчества беспрерывным и открытым \…\ следовательно, в мифотворчестве, в мифологическом мышлении в целом не может быть и нет ощущения, а тем более осознания разновремённости текста, отличительности и отграниченности «сегодня сказанного слова» от «слова, сказанного вчера»[iii]
Для мифологического мышления вопрос об авторстве, в узком смысле слова, не существует. Как прекрасно сказал Т. Манн «история вечно рассказывает саму себя». Если же мифологическому мышлению вопрос об авторстве искусственно навязан, как результат взаимодействия с культурами, где мышление ближе к научно-логическому, то ответом является вынужденная отговорка: канонизированный текст приписывают наиболее канонизированному Автору. Для научной библеистики именно вопрос об индивидуальном, привязанном к месту, времени, социокультурной среде авторстве становится не просто критически важным в научном плане, но и значимым ценностно. Это вопрос самодостаточный и порождающий все другие, более частные методические вопросы и приёмы. Более того, это наиболее интересный вопрос для самой широкой, неподготовленной аудитории. Недостижимым и манящим идеалом библеистики является установление индивидуального авторства всех четырёх текстуальных источников.
Сегодняшний учёный-библеист мыслит строго в категориях научно-логических, а потому он, по определению, обладает неким априорным, неотъемлемым познавательным преимуществом перед мышлением мифологическим. Поэтому даже если согласиться, что пять книг Торы создал(и) гигант(ы), а сотни тысяч монографий библейской критики написали карлики, эти карлики всё равно «стоят на плечах гиганта» и потому видят дальше. Для библеистики ТАНАХ, как и любой древний текст, это предмет скрупулёзного, дотошного изучения «в лабораторных условиях», под микроскопом со скальпелем в руках. Учёные-библеисты Тору не учат, а именно изучают, как и все остальные первоисточники иудаизма, как изучают историю, папирологию.
И ещё одно важнейшее различие между мифологическим и научно-критическим мышлением. Миф всегда абсолютно закончен и однозначно-ясен, он «вневременной и всеобщий». Можно импровизировать «на тему мифа», подобно тому, как джазмены импровизируют на известные музыкальные темы, «стандарты», но первичная тема, «история, которая рассказала сама себя» остаётся неизменной и окончательно понятной, в своей окаменелой незыблемости.
Научное знание всегда относительно и частично, оно начисто лишено «вневременности и всеобщности», оно построено на чётком разделении «слова сказанного вчера» и «слова сказанного сегодня» (или даже завтра!!) Настоящая наука всегда исходит из непрерывности и стадиальности, постепенности в изучении своего объекта, она всегда готова к пересмотру того, что ещё вчера казалось очевидным, если новый фактический материал властно того потребует.
Лучше всего это свойство научно-критического мышления сформулировал применительно к истории виднейший идеолог пост-модернизма, один из самых убедительных и вдумчивых критиков всей и всяческой «научности», писатель, эссеист литературный критик Джулиан Барнс
«все мы знаем, что объективная истина недостижима, что всякое событие порождает множество субъективных истин, а мы затем оцениваем их, и сочиняем историю о том, что произошло «в действительности», так сказать, с точки зрения Всевышнего. Сочинённая нами версия фальшива \…\. Но даже понимая это, мы всё-таки должны верить, что объективная истина достижима, или верить, что она достижима на 99%, или, на худой конец, верить, что истина, объективная на 43 % лучше истины, объективной на 41%. Мы должны в это верить, иначе мы пропадём»[iv]
2. Отношение к Мидрашу и Традиционному комментарию
Непосредственно следует из предыдущего. Мидраш и канонический комментарий относятся к тому же общему типу мифологического мышления, поэтому современная наука обладает по отношению к ним неким имманентным преимуществом. Мидраш может стать объектом «изучения в лаборатории», точно так же, как и «первичный» текст. Но Мидраш будут изучать уже в другой «лаборатории», и пользоваться будут другими «инструментами». Разумеется, учёные из разных лабораторий будут, время от времени, читать о достижениях коллег в их профессиональном «Ланцете» (таких академических журналов по библеистике довольно много). Однако это будет чтение «для общего развития», для сохранения широты научного кругозора. Прямого, творчески-прикладного влияния на их научные изыскания такое знакомство с трудами коллег иметь не будет.
Есть и исключения из этого правила. Так, Крупнейший библеист первой половины ХХ века Умберто Касутто. написал прекрасную монографию о том, каким огромным подспорьем для настоящего учёного может стать Мидраш и Комментарий, если научиться правильно совмещать его с современными научными достижениями. И труды самого У. Касуттто блестяще это доказывают. Но, при всём при том, научный метод У. Касутто — достаточно редкое исключение…
3. Наука «про то что написано» или наука «про то что было»?
Библеистика родилась как наука сугубо текстуальная. Именно анализ текста, как такового, анализ теми же приёмами и методами, какими анализируют любой древний текст, оставался, вплоть до средины девятнадцатого века, первичным постулатом этой дисциплины. Кардинальный сдвиг наметился в знаменитом «Введении в историю Древнего Израиля» Ю. Вельхаузена (1868). Этот фундаментальный труд впервые ясно показал, что только в гармоническом синтезе дисциплин исторических и дисциплин текстуальных можно дать сколь-нибудь убедительные ответы на главные вопросы, которые задают как историки, так и библеисты. Вплоть до первой четверти двадцатого века этот плодотворный синтез двух, достаточно несхожих научных областей давал весьма значимые результаты. Наиболее впечатляющим из этих результатов, пожалуй, является многотомная монография Шимона Беренфельда «Введение в Священное Писание» (1923–26). Но затем общий бич всех гуманитарных дисциплин — неодолимая тяга к узкой специализации, постоянное дробление сфер исследования и рождение всё новых и новых «профессиональных ниш» взяла своё. И эта тяга постоянно порождает досадные пробелы и промахи там, где их быть никак не должно.
4. Потом было раньше
Перейдём к вопросам более частных. Один из самых главных вопросов, вопрос хронологической атрибуции того или иного текста, библеистика решает очень просто. Если в тексте содержится пророчество, и в этом пророчестве фигурируют, так или иначе, реалии, которые можно отождествить с достоверными историческими событиями, известными нам из других источников, это означает, что пророческий текст написан никак не раньше, чем произошли эти исторические события. Разумеется, для самых серьёзных и интеллектуально-честных библеистов и этот постулат не абсолютен, он допускает определённые оговорки и отступления, поскольку его абсолютизация неизбежно вступает в противоречие с постулатом об относительности научного знания, условности каждой частной предпосылки. Применительно к библейскому тексту вопрос о возможности научно верифицировать и анализировать тексты, в которых, так или иначе, описано будущее, превращается в вопрос о возможности научно проанализировать тексты, в которых предсказано изгнание всего народа или его части, падение династии, разрушение Храма и другие трагические события, имевшие место в истории Израиля.
«Только лишь потому, что отрывок предсказал изгнание, нельзя было заключить, что он был вставлен автором-изгнанником с целью объяснения современной ему ситуации. Напротив, пленение являлось известной и страшной реалией древнего Ближнего Востока, представлявшей собой угрозу в любое время. Но если отрывок, предсказавший изгнание, также выпадал из контекста, отличался грамматикой и использовал выражения, присущие лишь остальным вставным абзацам, тогда совокупность свидетельств являлась весомой»[v]
Но то же самое, что Р.Э. Фридман пишет о распространённости на Древнем Востоке феномене изгнания и пленения больших масс населения, мы можем сказать и о таких явлениях, как разрушение храмов поверженных божеств и об отрешении от власти древних династий, не угодивших чем-то завоевателю. Само по себе упоминание всех этих явлений ещё не является безусловным основанием для радикальной ревизии хронологической атрибуции текста. Но если от общего упоминания об изгнании или падении династии автор пророчества переходит к точным деталям того события, которое, действительно, имело место, причём имело место позднее, чем автор жил, учёный библеист начинает сильно сомневаться в авторстве.
Для того, чтобы свои сомнения рассеять, учёные используют два предложенных Р.Э. Фридманом практических инструмента для правильной хронологической атрибуции текста: во-первых, описанные в нём исторические события, во-вторых — грамматика и лексика текста. И, действительно, каждый раз, когда библеисты дают новую дату написания того или иного отрывка, оба инструмента тщательно и скрупулёзно применяются. Но, при всём при том, первым, исходным импульсом для отказа от канонической датировки, и, следовательно, для отказа от канонической атрибуции текста тому или иному автору, всегда служат именно те события, которые в тексте изложены. Если автор, который фигурирует в каноне, жил существенно раньше этих событий, то он никак не мог о них писать, и на самом деле соответствующий отрывок написан современником означенных событий. И уже потом, выделив, в первом приближении, из общего корпуса текста, тот или иной отрывок, начинают настойчиво искать те или иные отличия в лексике и в грамматике. И, как это часто бывает в гуманитарных науках, «кто ищет — тот всегда найдёт». Важно отдавать себе отчёт, что если датировка по дате упомянутых в тексте событий вполне объективна и, как правило, не может быть оспорена, то атрибуция по лексике и грамматике в значительной мере субъективна, отражает общепринятые на данный момент лингвистические теории. Именно поэтому такая «грамматическая» атрибуция никогда не фигурирует самостоятельно, а только в комплексе с атрибуцией по историческим реалиям. И только в том случае если оба критерия налицо, учёные предлагают одно из двух объяснений: либо весь корпус текста был создан намного позднее, чем утверждает каноническая датировка (Второисайя), либо датировка правильна, сам текст написан в то время, когда мог жить его предполагаемый автор, но позднее имели место добавления, глосса, редактура.
При всей разработанности такого рода методики, её сторонники, как правило, не задумываются о том эпистемологическом допущении, которое лежит в её основе, именно потому, что оно для них самоочевидно. Если же мы начнём настойчиво их расспрашивать, почему они так уверены, что установленный канонический автор не мог знать о событиях будущего, то они уверенно ответят: «но ведь этого просто не может быть!», и вернутся к обсуждению деталей методики.
Вот как Р. Коллингвуд пересказывает монографию «Предпосылки критической истории», в которой ценимый им Ф.Г. Брэдли пытается нащупать именно эти, первичные, предпосылки:
«Наш опыт учит нас, что некоторые вещи происходят в мире, а другие не происходит. Этот опыт и представляет собой критерий, с помощью которого историк оценивает суждения своих авторитетов [текстуальных источников, документов — МР]. Если они говорят ему, что произошли такие события, которые, как говорит опыт, не должны были случиться, он обязан не верить им/…/ Фактическая же разработка Ф. Г. Брэдли этой проблемы связана не с обычным ходом исторических исследований, а с его интересом к проблеме достоверности преданий Нового Завета, и, в частности, рассказов о чудесах»[vi]
Итак, с помощью своего эпистемологического критерия Ф.Г. Брэдли сумел очистить главнейший религиозный канонический корпус христианства от всех чудес, и убедился, что, в результате, духовная значимость Нового Завета не только не девальвируется, но даже наоборот. Разумеется, и до него такую же нехитрую текстуальную деконструкцию проделали и Г.Ф. Гегель, и Л.Н. Толстой. В результате получались разные демифологизированные версии жизни Иисуса.
Чудеса Нового Завета можно, в первом приближении, определить как «онтологические», они относятся к сфере бытия. Немало таких чудес и в ТАНАХе, особенно в первых книгах. В данном кратком очерке нас больше интересуют чудеса другого типа, те, что можно назвать «чудесами эпистемологическими». Это — рассказы о явлениях и событиях, которые, сами по себе, вполне возможны, которые «происходят в мире», но вот то обстоятельство, что о них стало кому-то известно за столетия до того, как они случились — это уж точно невозможно, такого «в мире никогда не происходит». И каждый раз, встречаясь с такими явлениями, учёные-библеисты произносят волшебную формулу «так не должно было случиться», точнее подразумевают её в самом начале своей работы, и дальше действуют в рамках этой весьма убедительной парадигмы.
5. Что в имени тебе моём?
Выделение в тексте Торы четырёх текстуальных источников можно, пожалуй, тоже причислить к первичным постулатам библейской критики. Вот уже более двух столетий четыре латинских буквы, обозначающие эти источники, являются непременным атрибутом любого труда на темы библеистики, будь то фундаментальная монография или популярная заметка, вроде тех, которые автор, вот уже несколько лет, предлагает читателям. При этом линии разграничения в тексте между этими четырьмя источниками менялись и продолжают меняться непрерывно. Более того, каждый из четырёх источников давно уже подвергся дальнейшей деконструкции, и в каждом пытались выделить более мелкие страты. По мере более внимательного изучения мифологии Древнего Востока, значительная часть рассказанных в тексте Торы историй понималась и интерпретировалось в связи с культурами и религиями других народов. И всё равно, очарование значков J, E, D, P по-прежнему очень сильно. Не раз предпринимались поистине титанические усилия, чтобы доказать принципиальную ошибочность такого «четырёхчленного» деления текста, но через какое-то время концепция четырёх источников вновь возвращалась…
Закончив, в первом приближении, формулировать те эпистемологические постулаты, которыми мы руководствовались в прошлом, попробуем, на сей раз — на свой страх и риск, самостоятельно, сформулировать те постулаты, которые лежат в основе метаисторического метода познания, те постулаты, которых мы постараемся придерживаться в наших заметках в наступающем году.
6. Отказ от Дихотомии мифологического и научного мышления
Метаисторический метод познания начинается с того, что мифологическое и научное мышление воспринимаются как два взаимодополняющих подхода, как две одинаково неизбежных стадии углублённого и всестороннего постижения мироздания, как две грани, две проекции некоего обобщающего познавательного процесса, как тезис и антитезис, которые обязательно должны получить своё завершение, достигнуть максимальной полноты и, вместе с тем, преодолеть свою односторонность в некоем высшем интегративном синтезе, в мышлении метаисторическом.
В нашем новом подходе мы отказываемся от дихотомии двух типов мышления, и, следовательно, должны отказаться и от идеи стадиальности, от представления о том, что мифологическое мышление — это «первая ступень», более ранняя, а научное — «вторая ступень», некая надстройка, которая полностью сменяет и преодолевает ступень раннюю. В реальном мышлении отдельного человека, и, тем более в коллективном сознании национального, религиозного или культурного коллектива, оба эти типа мышления обязательно сосуществуют. Вопрос в том, как именно! В некоторых случаях речь идёт о гармоническом синтезе, о взаимном обогащении и дополнении, в некоторых случаях — о вражде, антагонизме, конкуренции, игре с нулевой суммой.
Метаисторический метод познания стремится сориентировать своих приверженцев на первую модель, и по возможности, минимизировать ущерб от второй модели там, где она даёт себя знать
Для метаисторического метода познания миф — это не более чем проекция в нашу трёхмерную физическую материальность величайших иноматериальных феноменов, именуемых Трансмифами. Любой религиозный и культурный миф (в широком понимании этого термина) есть такого рода проекция Трансмифа в человеческую историю. Трансмиф обладает неизмеримо большей полнотой и интенсивностью бытия, чем реальные события этой истории, хотя бы потому, что он обладает несколькими временными измерениями, и только в качестве проекции или отражения Трансмифов эта история может быть по-настоящему постигнута и осмыслена. Однако постигается Трансмиф не только с помощью научных методов, и не только с помощью погружения в мифологическую первозданную вневременную данность, а с помощью особого метаисторического и трансфизического метода познания, который раскрыл в своём гениальном труде «Роза Мира» великий духовный мыслитель Даниил Андреев. Вот какое определение он даёт мифу сверхнарода и тому Трансмифу, отражением которого этот миф является:
«Когда мы говорим о строго координированной системе идейно насыщенных образов, определяющих отношение к Энрофу, к трансфизическим и духовным мирам со стороны одного какого-нибудь сверхнарода, о системе, отлившейся в определённую религию и игравшую в истории данного сверхнарода весьма значительную роль, но почти не распространившуюся за его пределы, — мы говорим о национальных религиозных мифах отдельных сверхнародов /…/ Миф сверхнарода есть осознание сверхнародом в лице его наиболее творческих представителей некоей второй реальности, над ним надстоящей, в которую он сам входит частью своего существа и в которой таятся руководство его становлением и корни его судьбы, — осознание, замутнённое посторонними, из неупорядоченной человеческой природы возникающими примесями. Эту вторую реальность, служащую объектом трансфизического и метаисторического, художественного и философского постижения, можно условно обозначить термином трансмиф».[vii]
Даниил Андреев, наряду с метаисторическим и трансфизическим методами познания, наряду с теми методами, которые отличаются максимальной духовной полнотой, глубиной, интегративностью, выделяет и другие методы, такие, как хорошо нам известные художественный и философский. Научный метод не упомянут вовсе, но не потому, что он не применяется. Научный метод нужен на стадии сбора первичных данных, как об истории народа, так и о собственно мифологии народа, а также на следующей стадии — концептуального осмысления, вдумчивого, глубокого понимания как истории, так и мифологии. Без такого упорядоченного, глубоко осмысленного и добросовестно описанного понимания и вдумчивого осмысления никакое художественное, философское и, тем более, метаисторическое познание невозможно. Там, где художник, философ, мыслитель, пытаются подменить ущербность и неполноту своих знаний о религиозной мифологии своего народа и своей религии неуёмным полётом фантазии, произвольными изысками своего творческого Я, или, хуже того, начётническим, догматическим повторением отдельных, произвольно выбранных теологем и мифологем, там научный метод, неизбежно, вступает в игру, но уже не как союзник и помощник, а как жёсткий оппонент и конкурент, там возникает та опасная альтернативность научного и мифологического, о которой сказано выше, и которая, увы, постоянно даёт себя знать в современном еврейском дискурсе.
Именно поэтому немыслимо даже начинать какой-то разговор о метаисторическом методе без достаточно серьёзного знакомства как с содержанием мифологии того или иного народа, той или иной религии, так и с данными научных исследований. Только тот, кто достаточно уверенно чувствует себя как в первой, так и во второй сфере, кому доступна, в той или иной степени, как мифологическая, так и научно-критическая модель мышления, может, и то далеко не всегда, перейти к попыткам интегративного синтеза. В течение трёх лет мы старались, не факт, что всегда успешно, оставаться в рамках мифологического мышления. Следующие три года мы стремились придерживаться парадигмы научной. Настало время сделать, пусть робко, следующий шаг…
Метаисторический метод — это «вечное возвращение», непрестанное вглядывание в глубины Трансмифа, самоконтроль и готовность «после шага вперёд сделать два шага назад». Он не приемлет окончательности и категоричности в выводах, и это сближает его с методом научным. Метаисторик хорошо отдаёт себе отчёт, что его сегодняшнее видение мира по сравнению со вчерашним — это не более чем 43% по сравнению с 41%. Да, наше постижение мифа и, тем более Трансмифа относительно и ограничено. Но эта относительность нашего субъективного знания не отменяет абсолютной полноты и всеобщности «Трансмифа в себе», Трансмифа, в его онтологической завершённости и гармоничности, Трансмифа, как он существует в иноматериальной реальности. И высшей целью метаисторического метода познания остаётся диалектическое, нелинейное, постоянно корректируемое приближение к этой «второй реальности». Можно ли ожидать, в самых смелых мечтах, что наши «43%» рано или поздно превратятся в «99%»?
Как мы уже упоминали, Трансмиф характеризуется недоступной, в принципе, нашему восприятию, онтологической полнотой, недоступной до конца человеческому пониманию интенсивностью и насыщенностью метаисторических явлений и процессов. Трансмиф существует в иноматериальных мирах, время которых не одномерно, а многомерно, а число пространственных измерений больше трёх. Ни художественный, ни научный метод познания не в состоянии, в принципе, эту пропасть преодолеть, картина мира, которую они рисуют всегда будет соотносится с иноматериальной реальностью Трансмифа примерно так, как соотносится двухмерная проекция с трёхмерным реальным объектом в привычном нам мире. Каждая двухмерная проекция даёт нам какое-то представление о трёхмерном объекте, но разумный человек всегда отдаёт себе отчёт, что реальный объект — это нечто качественно иное, чем чертёж, и что как бы мы ни уточняли и не прорисовывали детали на чертеже, полной адекватности трёхмерному объекту, в принципе, быть не может, «99%» знания о трёхмерном объекте на листе бумаги недостижимы. Ситуация сильно улучшится, если вместо одной двухмерной проекции у нас будут три. Совмещая их в нашем мышлении мы можем существенно приблизиться к постижению трёхмерной реальности. Но если вместо интеграции трёх проекций мы начнём спор, а какая же из них «единственно правильная», XY, YZ или XZ, то это не только не приблизит нас к правильному восприятию трёхмерного объекта, но только ещё больше удалит. Такова же, примерно, картина с восприятием иноматериальной реальности с помощью наших, земных, методов познания. И научный, и художественный, и философский метод дают на одну «плоскую проекцию», и надо стремится их в нашем мышлении интегрировать, а не спорить какая «лучше»
Метод метаисторический, при соблюдении ряда объективных и субъективных условий, может, в принципе, приблизить нас, в значительной степени к адекватному и полному восприятию иноматериальной реальности Трансмифа, но и эта, самая совершенная, самая зрелая познавательная стадия, тоже не свободна от аберраций и искажений, имманентных человеческой природе.
7. Отношение к Мидрашу и Традиционному комментарию
Логичным продолжением жёсткой дихотомии научного и мифологического мышления является дихотомия танахического текста и всех его последующих канонических толкований: агады, мидрашей, классических комментариев. Для научной библеистики это — два разных корпуса текстов, которые изучаются разными методами и, как правило, независимо друг от друга. Метаисторический метод снимает и эту дихотомию тоже. Д. Андреев особо оговаривает, что национально-религиозный миф сверхнарода и его Трансмиф находятся в сложном диалектическом взаимодействии и развитии. Миф, благодаря непрестанным духовным усилиям «наиболее творческих представителей» сверхнарода постепенно очищается от всего социально— и исторически обусловленного, баснословного, случайного, «человеческого, слишком человеческого» и потому «поздние его фазы, зачастую, ближе к Трансмифу, потому что за истекшие века сами воспринимающие сознания стали тоньше, богаче, зорче, шире». Однако и Трансмф тоже живёт напряжённой жизнью, вбирая и сублимируя духовное делание и служение Светлой Миссии множества сынов исторически-конкретного сверхнарода. Это духовное делание — тот воздух, которым «дышит» Трансмиф, без которого он не может существовать, и не может быть познан людьми[viii].
Более поздние стадии мифа, в случае иудаизма именуемые обобщённо Устная Тора, это не надстройка, не внешнее приложение, а результат естественного, органического роста Трансмифа иудаизма. Этот Трансмиф, как и Трансмифы других мировых религий, никогда не застывает и не окаменевает. Нет такой «финальной черты», которую можно было бы провести, и сказать: всё! Это — «настоящий» иудаизм, всё что нам остаётся — это его тщательно изучать.
Сама еврейская традиция сформулировала очень близкую идею на своём понятийном языке:
«И так написано: «И дал Г-сподь мне те две каменные скрижали, написанные перстом Б-жиим, а на них все слова, которые говорил вам Г-сподь на горе из среды огня в день собрания» (Деварим 9:10) Сказал Рабби Йеошуа бен Леви: Все слова — как все те слова, т.е. все заповеди (Деварим 31:5) Писание, Мишна, Талмуд, Тосафот (дополнения), сказания, и даже то, что в будущем опытный ученик скажет перед своим учителем, всё это было даровано Моше на Синае»[ix]
В этом известном изречении важны оговорки: как часть Устной Торы принимаются только слова «опытного», т.е. интегрированного в ткань еврейской традиции ученика, и только в том случае, если они сказаны «перед учителем», т.е. в процессе органичной передачи традиции. Но идея непрестанного роста, живого развития традиции сформулирована недвусмысленно. В тот момент, когда в нашем земном мире ученик изрекает некую новацию, она обретает своё истинное и вечное бытие, свою сакральную легитимацию как органичная часть Трансмифа Иудаизма.
Но есть и некое принципиальное отличие между словами Р. Йеошуа и идеей эволюции Трансмифа, как она трактуется в метаисторическом методе познания. Для Д. Андреева очевидно, что именно более поздние стадии земного, человеческого духовного творчества ближе всего к «истинному бытию» Трансмифа, свободнее от всех искажений и девиаций. Еврейская традиция чётко выделяет несколько этапов развития Устной Торы: Танаим, Амораим, Ришоним (Ранние толкователи), Ахароним (Поздние толкователи), при этом каждый предыдущий этап обладает большим духовным и галахическим авторитетом, чем последующие. Нам предстоит в каждом конкретном случае искать и находить некое разумное равновесие между этими двумя взглядами.
8. Наука «про то что написано» или наука «про то что было»?
Правильное и последовательное применение метаисторического метода познания помогает нам скорректировать и, в известном смысле, преодолеть ещё одну дихотомию, дихотомию между изучением реальных исторических фактов и изучением фольклорно-эпического текстуального наследия Древнего Израиля. И то, и другое являются интегральными, взаимодополняющими друг друга и взаимно объясняющими частями единого общего мифа сверхнарода:
«Общий миф сверхнарода есть сумма его представлений о трансфизическом космосе, об участии в нём данной культуры и каждого входящего в эту культуру «я» — представлений, которые этой культурой вырабатываются, отливаясь в формы цикла религиозно-философских идей, цикла художественных образов, цикла социально-этических понятий, цикла государственно-политических установлений и, наконец, цикла общенародных жизненных норм, осуществляющихся в обряде, в повседневном укладе быта, в обычае»[x]
Таким образом, изучая «религиозно-философские идеи» и изучая общественные, правовые, государственно-политические реалии, мы, по сути дела, изучаем разные аспекты общего мифа. В случае изучения общего мифа еврейского народа и идеи, и реалии изложены в том же самом корпусе канонизированных текстов. «Светских исторических источников» по истории Древнего Израиля не существует, как таковых. Некоторых современных историков это очень огорчает, и они пытаются подменить такие источники суррогатом, данными археологических исследований. Но история любого народа, как особая научная дисциплина, начинается в тот момент, когда у нас появляются первые письменные свидетельства этого народа о самом себе, не раньше!
9. Потом было раньше
Метаисторический метод познания помогает нам понять, как в тексте, безусловно древнем, могут присутствовать достаточно детальные и точные описания событий, случившихся столетия спустя после написания этого текста. Трансмиф это некая иноматериальная реальность, отличающаяся от нашей трёхмерной материальности, в первую очередь, временной многомерностью. Время в каждом иноматериальном пласте имеет несколько измерений, поэтому сам феномен времени в этих пластах по сути своей отличается от привычного нам однозначного разделения всех событий и явлений на настоящее и будущее.
Эта многомерность создаёт необыкновенную насыщенность, полноту, гармоничность, совершенство бытия, в принципе не доступную нашему восприятию. Но, на ряду с этим, многомерность времени снимает дихотомию «раньше» — «позже». К мирам с многомерным временем эти понятия неприменимы в привычном нам значении. Человек, наделённый дарами духовного зрения и духовного слуха, обретает возможность воспринимать эти миры, пусть не вполне адекватно, но достаточно полно для того чтобы суметь описать «увиденное» и «услышанное» им на привычном нам языке образов и понятий. Одно, и только одно временное измерение этих миров более-менее соотносится с тем одномерным временным потоком, в котором живёт сам пророк, тогда как другие временные измерения внеположны земному времени. В тот момент, когда пророк воспринимает иноматериальную реальность, он как бы «включается» в эти разноплановые временные потоки. В плане субъективного переживания это создаёт особую трепетность, ощущение сакрального прикосновения, переживание «нуминозного» (Р. Отто). Именно в такие моменты пророк уверенно провозглашает, что его устами говорил сам Всевышний. В плане объективно доступного нам, отрефлексированного словесного изложения, это даёт возможность достаточно точно и детально описать те события, которые в земном времени случаться много лет спустя.
Но и в другие, куда более прозаические часы и дни своей жизни, когда органы духовного зрения и слуха утрачивают способность восприятия, когда пророк видит и слышит ровно то, что и простые смертные, он остаётся пророком. Вопреки популярному мнению, пророк никогда, ни на минуту не разменивает себя на публицистку, хотя таковая и существовала во всём мире с незапамятных времён. Пророк — это трибун, это пассионарный проповедник, носитель и воплощение возвышенных моральных ценностей, которые бесконечно превышают скромные этические стандарты не только его современников, но и нас грешных.
10. Что в имени тебе моём?
Как мы уже упоминали, манящим, но недостижимым идеалом библейской критики является точная идентификация личности авторов всех четырёх источников. Это важно для того чтобы в глазах широкой аудитории придать теории источников должную убедительность, заставить «неподготовленного читателя» поверить, что перед нами, действительно, четыре разных текста. Надо признать, что на сегодня тут достигнуты скромные результаты. С начала ХХ века предпринимаются настойчивые попытки отождествить автора D с пророком Йирмейау, или, хотя бы, с кем-то из числа его учеников, с кем-то из ближнего круга. Автора Р, в свою очередь, пытаются отождествить с пророком Йехэзкэлом или его учениками. Но именно в этой части аргументация библейской критики заметно теряет свой объективный, научный характер, становится вкусовой, чтобы не сказать — натянутой, легко опровержимой.
Метаисторический метод познания с самого начала отказывается от претензий установить точные имена авторов четырёх источников. Задача формулируется совершенно иначе. Метаисторик прежде всего хочет понять, какие именно пласты иноматериальной реальности, какие высоты и глубины Трансмифа были доступны восприятию того или иного автора, какие именно провиденциальные силы даровали ему свою инспирацию и инвольтацию. Разумеется, авторы всех четырёх источников, как и вообще все танахические пророки уверенно говорят от имени Всевышего, неустанно подчёркивают, что именно Творец вложил в их уста те или иные слова. Это, безусловно, отражает то особое состояние насыщенности и интенсивности бытия, которое рождается при каждом прикосновении к иноматериальным слоям Трансмифа. Однако для правильного постижения и осмысления каждого пророчества, в том числе — пророчества авторов четырёх источников, необходимо постигнуть, кто же именно «гласил его устами», какая провиденциальная иерархия, какая ипостась Единого.
Затем метаисторик стремится понять, насколько эта инспирация была чиста и беспримесна, и насколько вмешалось в общую картину как человеческое Я автора так и его социальная среда
«Ограниченность тех, кто воспринимал трансмиф через интуицию, сновидения, художественные наития, религиозное созерцание, метаисторическое озарение; национальные, эпохальные, классовые и личные особенности этих сознаний и той подсознательной области их существа, которая деятельно участвует в этом процессе; невозможность найти в слове или в образах трёхмерного искусства точные аналогии для выражения реальности иномерных миров — разве может всё это не привести к бесчисленным аберрациям, к загромождению мифа массой случайного, неточного, антропоморфного, примитивизирующего, даже просто неудачного?»[xi]
Может ли метаисторик, обращаясь к тем или иным памятникам художественного наития или религиозного созерцания как-то восстановить первичное, незамутнённое пророческое Откровение? Разумеется, в полном объёме задача не имеет решения, ибо любой смертный сам подвержен всем перечисленным Д. Андреевым объективным и субъективным ограничениям. Но только осознав эти ограничения, можно перейти к постановке вопросов собственно исторических: когда, примерно, жил автор, к какому из двух царств, или к какому из колен Израиля он относился, иногда — сузить локацию до отдельного города. Параллельно метаисторик выясняет, к какому социальному и культурному кругу относился автор, был ли он ближе к пророческому направлению или к коэнскому, насколько широк был горизонт его исторического знания. Зная, примерно, историко-культурную среду пророка, метаисторик вновь возвращается к вопросу, насколько пророк был подвержен всем заблуждениям и предрассудкам своего времени насколько мог над своим временем подняться.
Таков круг вопросов, которые занимают метаисторика и с которыми нам предстоит сталкиваться в недельных заметках в наступившем году.
Литература
[i]19-34 ריצ’ארד אליאוט פרידמן מי כתב את התנ»ף? דביר ירושלים 1995 עמ
[ii] И. П. Вейнберг Рождение истории М «Наука» 1993 стр. 10
[iii] И. П. Вейнберг Рождение истории М «Наука» 1993 стр. 56
[iv] Джулиан Барнс История мира в 10 1\2 главах. Иностранная литература 1994 №1 стр. 193
[v] ריצ’ארד אליאוט פרידמן מי כתב את התנ»ף? דביר ירושלים 1995 עמ’123
[vi] Р. Дж. Коллингвуд Идея истории «Наука» м 1980 стр. 227-28
[vii] Даниил Андреев Роза Мира Москва 2001 стр. 106
[viii] Даниил Андреев там стр. 107
[ix] שמות רבה (שנאן) פרשת וארא פרשה י סימן א
[x] Даниил Андреев там стр. 107
[xi] Даниил Андреев там стр. 107
Оригинал: https://z.berkovich-zametki.com/y2022/nomer10/rivkin/
