Еврейство как отказ от ассимиляции. Биографические параллели Моисея Гесса и Хаима Житловского и их идеологическая переработка. Перевод с нем. Леонида Комиссаренко0

 

Кай Швайгманн-Греве

Еврейство как отказ от ассимиляции

Биографические параллели Моисея Гесса и Хаима Житловского1 и их идеологическая переработка

 Перевод с нем. Леонида Комиссаренко

Аннотация

Моисей Гесс и Хаим Житловский, оба – интеллигенты из первого поколения эмансипированных евреев, являвшихся частью модернизированного общества в начале индустриализации. Оба происходят из традиционных семей, получили религиозное образование, за которым последовало светское, и равным образом тянулись скорее к окружающей их нееврейской культуре, чем к иудаизму. Несмотря на более чем 50-летнюю разницу в возрасте (Гесс род. в 1812 году в Бонне, Рейнской области, Житловский – в 1865 в Ушачах, Витебской губернии, Белоруссия), у них прослеживаются биографические параллели. Несмотря на разницу в стадиях развития между Германией и Россией, общими для них были как попытки ассимиляции, так и антисемитской локализации. В своих теориях светской еврейской идентичности они сопоставимым образом обрабатывают и личный опыт. Тем не менее их теоретические концепции различны, так же, как и изменения в современном им контексте. Гесс создает понятие "еврейской расы", а Житловский ориентирован в основном на язык и еврейскую культуру, как базу национальности.

Еврейство как отказ от ассимиляции.

Биографические параллели Моисея Гесса и Хаима Житловского[1] и их идеологическая переработка

Моисей Гесс, социалист и эмансипированный немецкий еврей в первом поколении, которое участвовало в нееврейской культурной жизни своего окружения, в исторической перспективе или остаётся в тени Карла Маркса, своего несравненно более влиятельного современника-социалиста, или упоминается только как предтеча современного сионизма. При этом ускользают от взгляда общественные и биографические отношения, из которых исходит содержание его позиции. Тем не менее, это то, что характерно для его поколения, которое, с учётом полувекового смещения по времени, находит свой эквивалент в еврейско-русской истории.

Эти параллели могут быть представлены на примере русского социалиста-революционера и известного представителя еврейского национализма диаспоры Хаима Житловского. Житловский (1865 – 1943), который сегодня прочно забыт, в своё время оказывал существенное влияние практически на все левые еврейские течения от «Всеобщего еврейского рабочего союза», (несионистских) «Территориалистов» и до Рабочих-сионистов. В середине тридцатых годов он, живя уже давно в Америке, обратился к коммунизму. Этот политический разворот, стоявший в явном противоречии с его немарксистским философским мировоззрением, был в первую очередь обязан той точке зрения, что только Сталин может спасти европейских евреев от Гитлера, но он также опознавал в еврейском проекте переселения «Биробиджан», на советском Дальнем Востоке, на Амуре, воплощение своих давних территориалистских предложений[2]. Эта позиция привела к разрыву с почти всеми своими, до того момента многочисленными, последователями и поклонниками. Это весьма огорчительно, так как взгляды Житловского имеют значение не только для понимания дискуссии о еврейской национальности в первые десятилетия 20-го века, но он развил также и самобытную теорию культуры и интересные мысли о передаче еврейской религии в светской поэзии и национальной культуре в контексте современности, но на этом вопросе мы здесь останавливаться не будем[3].

С первого же взгляда бросаются в глаза параллели в биографиях Гесса и Житловского юных лет:

Оба они принадлежат к первому поколению эмансипированных евреев, по крайней мере в равной степени тянувшихся, разумеется, более к нееврейской культуре, чем к еврейской традиции. У обоих – ортодоксальные отцы, нёсшие на себе отпечаток архаичности, что, однако, не помешало им использовать шансы, предлагаемые начавшейся индустриализацией, воплотив их за счёт своих усилий в благополучие третьего сословия.

Из-за отставания России через добрых 50 лет обнаруживает и Житловский условия, аналогичные тем, которые были в Германии тридцатых и сороковых годов 19-го столетия: Германия экономически находилась тогда в начале индустриализации, Россия – точно так же в семидесятых и восьмидесятых. Однако, в то время, как Гесс переживает своё еврейство как представитель меньшинства – незадолго до его переезда в Кёльн в 1815 году в городе насчитывалось всего 30 еврейских семей – Житловский вращается в практически чисто еврейском окружении, включая часть персонала гимназии и одноклассников – для него нет вопроса о существовании многочисленной еврейской нации.

Обоим авторам свойственна убеждённость в непреходящем значении еврейского вклада в историю человечества. Если ещё в «Священной истории человечества» в 1837 году еврейское восходит к общей истории, и только в 1862-ом Гесс в «Риме и Иерусалиме» требует также и исторического возрождения еврейской нации, Житловкий, оставив за собой юношескую фазу русской ассимиляции, в необходимости этого был убеждён всю свою жизнь.

Житловский уже сразу после своей эмиграции врастает в дискуссию второй половины 19-го века, которая частично Гессом и ведётся, и обозначает конец рассматриваемых здесь параллелей. Если Гесс на фоне своего времени мог развивать эссенциалистическую концепцию «еврейской расы», то у Житловского этот термин всплывает только на периферии, без полной теоретической разработки. Хотя он подчёркнуто дистанцируется от биологического понятия расы, совершенно очевидно, что, говоря о «расе», имеет в виду в значительной степени именно биологические аспекты человеческого существования. Его собственная концепция национальности базируется, однако, на первичности языка идиш, еврейской культуре и образе жизни и, таким образом, в контексте стоит ближе к дискуссиям о национальной идентичности 20-го века.

Постулат о том, что признание Гессом и Житловским своей принадлежности к еврейству основано, по крайней мере, на их отказе от ассимиляции, не отличается оригинальностью – то же самое пережили, пожалуй, все евреи Европы 19-го века, желавшие ассимилироваться. Это относится к Теодору Герцлю и Максу Нордау так же, как к Гессу и Житловскому. Это могло бы быть предметом другого интересного исследования: почему, в отличие от названных, другие интеллектуалы, например Фердинанд Лассаль, Роза Люксембург или Константин Бруннер твёрдо держались в своём стремлении к ассимиляции.

Я хотел бы здесь показать параллели и различия в обеих биографиях, имеющих типичные для еврейских интеллектуалов своего времени и происхождения черты, и представить в структуре их аргументации различные идеологические начала при обосновании соответствующих концепций национальности.

1. Моисей Гесс

1.1 К биографии юношеских лет Моисея Гесса

Гесс родился в 1812 году, за 53 года до Житловского, в Рейнской области. Небольшая по численности группа рейнландских евреев, к которой относилась семья Гесса, получила при Наполеоне полные гражданские права, которые, однако, были после «Освободительной войны» у неё отобраны, представляла собой непропорционально большую часть еврейских интеллектуалов своего времени. Авинери[4] связывает это, по крайней мере частично, с разочарованием, постигшим её, когда почти после двух десятилетий полноценного гражданства между 1795 и 1813 годами она была вновь отброшена назад, в прежнее бесправное состояние. Вполне возможно, что у Маркса, отец которого вынужден был креститься, чтобы иметь возможность зарабатывать себе на жизнь как адвокат, и других радикалов из этой группы (Гейне, Бёрне) биографическая причина их критического отношения к гражданскому обществу берёт свое начало здесь. Как у Гесса, так и у Житловского отцы были религиозными ортодоксами и коммерсантами. Оба дали своим сыновьям ортодоксальное еврейское воспитание. Гесс родился в Бонне и жил там у своего деда, отец только в 1825 году забрал его в Кёльн. Основной причиной пребывания в Бонне было то обстоятельство, что там было возможно традиционное еврейское воспитание, в то время как в Кёльне, где только со времени французской оккупации 1798 года было разрешено жить евреям, не было еврейских учебных заведений. Гесс не получил никакого светского, гимназического образования, свои знания по современной экономике, философии, немецкому, французскому так же, как и литературе на обоих языках, он обрёл как самоучка. Отец представлял себе его карьеру в качестве учёного-талмудиста, однако к 16 годам Гесс в результате изучения светских дисциплин, после тяжёлой внутренней борьбы, в вере разочаровался и теперь ему оставался только путь в коммерцию. Однако он в конце концов, несмотря на настойчивые возражения отца, решил стать писателем, хотя отсутствие формального образования воспринималось им самим весьма болезненно. Вначале он работает в конторе отца, разбогатевшего на производстве сахара, берёт частные уроки немецкого и французского и в свободное от работы время вместе с двоюродным братом Леопольдом Лунцем читает Руссо и Спинозу[5].

К началу тридцатых годов в связи с любовной историей с горничной терпит неудачу первая попытка стать за границей на собственные ноги в качестве писателя; он возвращается на отцовское предприятие. В рамках общего раскаяния он переживает фазу обновлённой набожности, однако без возврата к былой еврейской ортодоксальности. В середине тридцатых опять посвящает себя работе в бюро отца, но стремится завершить своё светское образование, для чего использует любую возможность для слушания лекций в Боннском университете и продолжает читать, в особенности Руссо. Он изучает латынь, читает книги по древней истории, физике, физиологии человека и медицине, кроме этого – Гёте, Шиллера, Фихте, Виктора Гюго, Якоба Бёме, Спинозу, Генриха Гейне, Бёрне и др.[6].

1.2. Понимание Гессом еврейской и общей истории, «Святое семейство»

«Интенсивные размышления над религиозными и социальными проблемами приводят Гесса в некого рода состояние пророческого транса, в котором он видит себя божественным провозгласителем нового учения. В середине ноября он начинает работу над своей книгой и обозначает её как «Творение святого духа истины». Сын Божий спас человечество от рабства, он же, Гесс, спасёт его также и от рабства политического».[7] Основой всех этих стремлений есть «Книга книг» – этика Спинозы.

Концепция Гесса заряжена историей спасения: история толкуется как три этапа развития человечества, как эволюция от неотчуждаемого «детского» и бессознательного образа жизни в «Ветхом завете», о котором повествует еврейская Библия, через уже духовно универсализированное учение Сына, Иисуса Христа, – «непринуждённую юность» человечества под законом любви, – до господства «взрослого» духа, эпоха которого началась со Спинозой, отрезок времени которой добавил к Библии новую «Книгу книг», этику. Наряду с аналогиями о возрасте человечества Гесс говорит параллельно также и о корне, кроне и плодах, чтобы описать три его периода.

В то время как обычно при изображении античности на первом плане стоят Греция и Рим, а еврейская история попадает разве только на периферию взора, для Гесса она представляется, собственно, важнейшей частью древности. Народы древнего мира упоминаются только в названиях глав как сопровождающие исторический фон, им в главах внимания не уделяется (так в главе «Греция» речь идёт о евреях от Эзры до Маккавеев). «Свято» для него в истории только то, что имеет в общем значение для развития человечества. На этом первом этапе сообщается о развитии человечества, с использованием литературного материала еврейской Библии, от первобытного коммунизма при Адаме и его детях, через разделение людей на различные народы с разными языками и, прежде всего, раскол людей из-за губительного возникновения частной собственности и права наследия. Древнее еврейское государство царя Давида представляет собой ответ на возникшие благодаря такому развитию проблемы. С его распадом при преемниках царя Соломона этот период человеческой истории прошёл свой положительный пик и с рождением Иисуса заменяется новой эрой: «Старое время, история откровения от Бога, Отцу, или осознание Бога в картинах воображения, господствовавших к этому времени на земле, но ставшее для еврейской нации священными корнями, было преисполнено. С Христом началась новая эра, история откровения от Бога, Сыну, или осознание Бога в предчувствиях души. – На ступени, которую человечество достигло в своём прогрессе, его бытиё должно быть вынесено к чудному процветанию, к достойному венцу. – Когда сформировался Иисус, он объединил в своей божественной душе в живое целое многие суждения, господствовавшие к тому времени, и снова видел, в своё время, как и его прародитель Адам в своё, больше чем его предшественники и глубже своей эпохи; потому что он снова познал Бога, который есть жизнь. – Но Бог открылся ему не только лишь в картинах воображения, в зачатках которого – чувственные восприятия или представления, а в душе, как росток предчувствия чисто духовного представления. ... И христиане должны были в соответствии с вечным законом любви сообщить своё осознание всему миру, потому что они были цветами или древом духа»[8].

В последующей аргументации история христианства представлена параллельно с предыдущей еврейской: так же как Адам и Христос в свои времена занимали сравнимое положение, то и великое переселение народов представлено как «потоп народов»,[9] как параллель к Всемирному потопу, а завоевание Иерусалима царём Давидом и строительство Храма находят своё соответствие в крестовых походах[10] и позднем средневековье, в котором католическая церковь выродилась и вернулась к идолопоклонству; с Лютером, который в своём стремлении очистить религию окончательно разрушил единство церкви, появляются «новые Маккавеи»[11].

Новая, последняя эпоха открывается с появлением Спинозы: «Когда явился наш Мастер, Христос победил. И вновь завершило время свой великий цикл. История открытия Бога Солнца или осознание Бога в интуиции разума, господствующая до сих пор на земле, была заполнена и закрыта. С нашим бессмертным учителем был заложен зародыш новой эры, с ним началась истории откровения = история Бога, Святому Духу, или чисто интеллектуального познания Бога. Когда сформировался Спиноза, он снова, как и его прародители Адам и Христос, объединил в своей божественной душе в живое целое разногласия своего времени. И он снова видел больше чем его предшественники и глубже своей эпохи; потому что он познал Бога, который есть жизнь. Но Бог открылся ему уже не в картинах воображения, а в ярком свете разума».[12] Так же, как до сих пор Всемирный потоп и «великое переселение народов» с их разрушением и обновлением сделали возможным новое начало на очищенной основе, французская революция представляется ему как «потоп идей»[13], закладывающий основы общественного порядка, соответствующего новому времени. Анивери в этом месте указывает на то, что Спиноза представляет собой не просто только третью, более высокую ступень человеческого развития, а – диалектически – синтезирует иудаизм и христианство. Здесь заложено признание того, что, хотя христианство и является отрицанием иудаизма, но превосходящую иудаизм культуру собой не представляет. Обе религии, каждая на свой лад, готовят господство рационального духа: «Несмотря на то, что Христианство проповедует определенный духовный аскетизм и остается всегда двойственным в отношении реальности и истории человеческого существования, Спиноза вернулся к старому понятию о Боге как о живом Боге, присутствующем в нашей реальности и заполняющем всё мироздание своим присутствием. Таким образом, утверждает Гесс, Спиноза вернул реальный, конкретный Еврейский аспект в мировую историю и, таким образом, переступил пределы абстрактной духовности Христианства путем изгнания духовного измерения из жизни в мир за пределами непосредственного человеческого познания»[14].

Евреи и христиане – таково практическое следствие – могут равноправно жить вместе, без того, чтобы иудаизм восходил в христианство. Путь от французской революции к «новому Иерусалиму» ведёт через объединение Германии и Франции – одностороннего представителя рационализма и политики с её духом и религией.[15]

В последней части книги Гесс формулирует первую опубликованную в Германии детальную социалистическую программу. Авинери обобщает её требования следующим образом:

1) Ликвидация противоречий в отношениях между богатыми и бедными; классовые различия будут упразднены.

2) Будущая политика будет основываться на альтруизме, солидарности и гармонии. Управление миром внутри и вне общества.

3) Мужчины и женщины будут иметь равные права и пользоваться "гуманным образованием"[16], браки основаны на "свободной любви" и не ориентированы на материальные условия.

4) Воспитание детей будет задачей государства и не будет зависеть от случайностей природы и произвола родителей. Государство заменит семью, так как свобода общества несовместима с патриархальными семейными структурами.

5) Забота о здравоохранении и общественном вспомоществовании является задачей государства, с исчезновением бедности и нужды из общества исчезнут преступность и насилие.

6) В новой гармонии между индивидуумом и обществом возродится античный полис, однако на новой, более сознательной и дифференцированной основе.

7) Общество, направляемое разумом, будет само по себе развивать соответствующие формы политической власти; исторически необходимое отделение от политики и религии будет вновь отменено и заменится единым общественным сознанием.[17]

2. Житловский

2.1. Биография юношеского периода, национальный «ключевой опыт» и развитие мировоззрения

Оба родителя Житловсого происходят из семей религиозных интеллектуалов[18] из окрестностей Витебска. Добрую половину жителей Витебска с середины 19-го века составляли евреи, город был оплотом религиозной еврейской ортодоксии, много приверженцев имело там движение Хабад.[19]

Отец, Иосиф Житловский, родился в 1846 году в Витебске, учился в Волошинской ешиве, получив там при выпуске свидетельство шойхета с разрешением контроля кошерной пищи и преподавания.[20] Под влиянием семьи тестя стал любавичским хасидом. В 1868 или '70 завершил обучение в доме тестя и стал коммерсантом. Тесть купил ему дом с участком и амбаром. Там и провёл маленький Хаим своё раннее детство. Сначала отец торговал солью, а мать сельдью, но вскоре тесть устроил его на работу продавцом мяса на фирму «Митчел», на которой работал и сам.[21] Теперь материально стало гораздо лучше, и уже в 1875 году он продал свой дом и купил в Витебске представительное трёхэтажное здание с 20-ю окнами на Замковую улицу.[22] Сам Житловский пишет, что отец торговал лесом и на этом в течение жизни сколотил состояние.[23] Отец – фигура неоднозначная: с одной стороны – набожный хасид и учитель талмуда, много лет подряд совершавший поездки к ребе в Любавичи, с другой стороны – практичный коммерсант, живший по деловой необходимости многие месяцы в Риге, Мемеле или Кенигсберге, посещал оперу и рассказывал затем домашним действие опер и пел арии. В его книжном шкафу была хорошо представлена литература по Гаскале, еврейскому просвещению.[24]

Вначале, до своей бар-мицвы, Житловский в течение семи лет посещает хедер, еврейскую религиозную школу. Удовольствия ему это не доставляло, и десятилетиями позже он сетовал на напрасно потраченное время и плохое проведение занятий.[25]

В доме Житловского говорили на идиш, Хаим получал частные уроки древнееврейского, а затем и русского языка, чтобы подготовиться к обучению в витебской гимназии.

Доктор Хаим Житловский в возрасте 18 лет

После окончания хедера для подготовки к поступлению в гимназию занимается с частным репетитором, гимназистом по фамилии Браве, который сам учился в 7-ом классе. Он должен был готовить его к экзаменам в 3-м классе (включая латынь и греческий). Во время уроков репетитор играл перед учеником строгого учителя и обращался с ним довольно жестоко, в завершение они вместе с двоюродным братом Житловского дискутировали об этом и «том» свете, свободе и необходимости, духе и материи. Оба аргументировали остро и с юмором, но в конце концов Браве присуждал Житловскому победу над ортодоксальным двоюродным братом.

В школе под влиянием более старшего гимназиста, позже ставшего политиком, Хаима Ратнера, он стал социалистом, русским ассимилянтом и интернационалистом.

Благодаря соученику Ратнеру и польскому однокласснику он получил доступ к запрещённой цензурой литературе. Он читает Людвига Бёрне, отсюда, как он позже пишет в своих воспоминаниях, и началось его сознательное литературно-политическое образование. Бёрне и Генрих Гейне с их борьбой за свободу мнений и против цензуры и приверженностью к бедным и угнетённым становятся его героями. «Моё более-менее систематическое радикальное воспитание начинается с чтения произведений Бёрне и полного сживания с ними».[26] Особое впечатление произвела на него точка зрения, активно распространяемая обоими авторами, согласно которой в их дни национального вопроса больше нет, скорее это вопрос о реакции и прогрессе; решающим является наступление Старого порядка или борьба за лучшее будущее.[27] „Мы были, как говорится, «космополитами» ... в мыслях. С чувством о том, что чисто национально жить невозможно. ... Мы теряем нашу еврейскую национальную ориентацию, но чувства, однако, требуют принадлежать к народу, быть связанным, кому-то служить ... Так мы стали русскими».[28]

Свои следы оставила и русская литература. Он упоминает Некрасова, привившего ему любовь к бедному русскому народу, но особенно к русскому крестьянству.[29] Благодаря его волнующим стихам о бедственном положении русских крестьян, был заключён «Союз слёз» с русским народом.[30]

Обращает на себя внимание подавляющее значение, придаваемое Житловским литературе. Создаётся впечатление, что на него литературное отображение реальности оказывает большее влияние, чем собственный опыт – всё-таки он вырос почти исключительно в еврейском окружении. Морально и идеологически он идентифицирует себя с «Землёй и волей», соотв. с обеими её преемницами – «Народной волей» (с террористической направленностью) и «Чёрным переделом», – к разговору о которой он впоследствии и переходит. Как он пишет, его особо взволновала одна поэма из книги «Семья и воля», которую он тогда и запомнил, недостатки литературных качеств которой восполнялись революционным пафосом, согревавшим его и его сверстников. Очевидно, речь здесь идёт менее о литературе и более о моральной и человеческой убеждённости. Она существовала, однако, только в контексте русскоговорящей среды, в которую молодые евреи его поколения должны были ассимилироваться, чтобы к ней принадлежать. Как аутсайдеры российского общества, они должны были себе и своим нееврейским сверстникам постоянно доказывать принадлежность к нему особой увлечённостью борьбой за права бедных российских крестьян и угнетённых из тех национальных коллективов, в которые они хотели бы влиться. Другие угнетённые нации, например, поляки, среди которых были и их близкие друзья, вообще не попадали в поле зрения, цена же собственной среды происхождения занижалась. Эта позиция по-видимому усиливалась нечистой совестью сына предпринимателя, переживающего собственное экономическое положение как паразитическое и для которого его «классовый статус» и национальное происхождение слились в общем неприятии воедино.[31] Его основная деятельность состоит теперь в распространении атеистически-материалистического мировоззрения среди витебской молодёжи.[32] Его общественный идеал – в духе Чернышевского – «Свободная коммуна», которая должна быть создана на личном эгоизме своих членов. Этот общий эгоизм всех, по Чернышевскому, создаст основу для социалистического общества.

Как для «космополита», для него еврейский вопрос не мог существовать вообще. Общество теперь состоит из социальных вопросов и китайский кули был ему так же близок в своей борьбе за лучшую жизнь, как русский мужик. Для особого еврейского самосознания здесь места не оставалось[33].

Его польский друг и соученик и один высокого ранга железнодорожный чиновник, живший вблизи Витебска, впервые дали Житловскому возможность познакомиться с «Научным социализмом», с мыслями Маркса и Лассаля. Житловский укрепляет свои социалистические убеждения и в русофильском подъёме меняет своё имя на Ефим Осипович. Он лишь сомневался в том, должен ли вообще стремиться к академической карьере, и тут же из-за плохой успеваемости не был допущен к экзаменам за 4-й класс. Оба друга пришли к выводу, что хотят покинуть «буржуазную домашнюю атмосферу», чтобы работать среди людей из «истинно русского народа».[34]

Доктор Хаим Житловский со своей мамой в Витебске в 1907 г.

Человеческая привязанность к родителям от его политической позиции не страдала. Житловский продолжает участвовать в религиозной жизни семьи. «В моём поведении при этом не было даже тени лицемерия или компромисса. Родители знали, кем они были в моих глазах с точки зрения благочестия. Я участвовал (однако) во многих религиозных церемониях, частично потому, что они доставляли мне удовольствие, частично – чтобы не огорчать родителей».

В этом пункте и лежит различие между семейной жизнью Житловского и отношением Гесса к своему ортодоксальному отцу. Последний пытался запретить посещение театра и приобретение светских книг, держа сына материально на коротком поводке. Для Гесса напряжённые отношения с отцом оставались проблемой до достижения зрелого возраста.

 В начале 1882 года Житловский со своим другом Анским переезжает в Тулу, чтобы остаться там на полтора года. «Революционную деятельность он там не развернул, но зато расширил и углубил своё образование. Среди книг и журналов одного книготорговца он нашёл запрещённый «Современник», из которого познакомился с идеями Петра Лаврова, радикального русского мыслителя своего времени. Когда же под впечатлением от «Маленьких людей» Менделя он захотел что-то написать об этой книге на идиш, то сделать этого не смог – свой идиш он почти забыл».[35]

Ранним летом 1883 года он едет с матерью в Ушач, чтобы провести там лето у брата. Житловский остаётся там до осени. Он находится снова в старой атмосфере еврейского местечка, читает еврейские журналы «Hameliz» и «Hazefira», интересуется статьёй Лилиенблюма о еврейском национализме, движением «палестинофилов» и «Biluizen».[36]

При этом он был охвачен скорее неопределёнными чувствами, чем чёткими мыслями, однако ему стало ясно, что в Тулу возвращаться не хочется.

2.2. «Ключевое событие» и поворот от ассимилированного русского еврея к еврейскому языковому националисту

Сначала Житловский едет из Ушача в родительский дом в Витебск. Там это амбивалентное настроение его не оставляет. Он разрывается между ассимиляцией и еврейской идентичностью. Вешает на стену карту Палестины и планирует вместе с братом и дедом Залманом отправиться туда и надолго там осесть (планы расстроились). В этой неопределённой ситуации его позиция по отношению к ассимиляции решающим образом изменилась, что должно было на всю жизнь определить его точку зрения – обращение к еврейской «Диаспоре национализма». В своих воспоминаниях Житловский подробно повествует об этом событии:

Из этих сомнений меня вытолкнуло – лучше сказать вышвырнуло – чисто литературное происшествие. Оно дало мне импульс в сторону совсем другого пути, который не обозначал ни ассимиляцию и ни палестинофилию, даже не «национализм» в старом смысле слова, но с тех пор, с моей точки зрения правильный, естественный ответ на еврейский вопрос находится в полной гармонии с моими социалистическими идеалами.

Это было в феврале 1884-го. Я читал тогда январский выпуск «Отечественных записок» с новинкой Щедрина: Три сказки.

... Из трёх первых сказок самая лучшая на мой взгляд – «Бедный волк» (в тексте на немецком заглавие сказки – «Старый волк», прим. пер.). Когда я её читал, то почувствовал как бы удар молотком по голове. Я ясно видел перед собой толкование басни: «Бедный волк» – это же не что иное, как персонификация еврейского народа в России!

До сего дня (написания воспоминаний) – и ещё сильнее чем прежде – мне ясно, кого Щедрин имел в виду под «бедным волком ... нас! Строка за строкой, слово за словом складывается из взгляда Щедрина – на еврейскую сущность, на русско-еврейские дела, на будущее еврейского народа – конец еврейского вопроса.

... Правильно или нет, но эта интерпретация – важнейший момент в моей собственной жизни, который не может быть выпущен из этих воспоминаний.

«Но из всех хищников, – так начинает Щедрин свою сказку – … волк всего менее доступен великодушию. Однако ж не по своей воле он так жесток, а потому, что комплекция у него каверзная: ничего он, кроме мясного, есть не может. ... Одним словом, обязывается учинить злодейство, разбой. Не легко ему пропитание его достается. Смерть-то ведь никому не сладка, а он именно только со смертью ко всякому лезет. Поэтому кто посильнее — сам от него обороняется, а иного, который сам защититься не может, другие обороняют. Частенько-таки волк голодный ходит, да еще с помятыми боками вдобавок. Сядет он в ту пору, поднимет рыло кверху и так пронзительно воет... А волчиха его еще тоскливее подвывает, потому что у нее волчата, а накормить их нечем.

Нет того зверя на свете, который не ненавидел бы волка, не проклинал бы его. ...Уволок волк, с месяц тому назад, у бабы овцу — баба-то и о сю пору слез не осушила...

А у него с тех пор маковой росинки в пасти не было: овцу-то сожрал, а другую зарезать не пришлось ... Говорят, что волк мужика обездоливает; да ведь и мужик тоже, как обозлится, куда лют бывает! И дубьем-то он его бьет, и из ружья в него палит... А чем он виноват, коли иначе ему прожить на свете нельзя?

Не может волк, не лишая живота, на свете прожить — вот в чем его беда! Но ведь он этого не понимает. Если его злодеем зовут, так ведь и он зовет злодеями тех, которые его преследуют, увечат, убивают. Разве он понимает, что своею жизнью другим жизням вред наносит? Он думает, что живет — только и всего....

Долго ли, коротко ли он так буйствовал, однако и к нему наконец старость пришла... Только промыслил он однажды ягненочка и волочет его за шиворот в лес. А ягненочек-то самый еще несмысленочек был: волочет его волк, а он не понимает. Только одно твердит: «Что такое? что такое?..»... — Дяденька! я в лес гулять не хочу! я к маме хочу! не буду я, дяденька, не буду! — вдруг догадался ягненочек и не то заблеял, не то зарыдал ... И, не дождавшись ответа, выпустил из пасти ягненка, а сам побрел, опустив хвост, в логово, чтобы там на досуге умом раскинуть ... Появились в той местности «лукаши», и соседние помещики воспользовались их прибытием, чтоб устроить на волка охоту. Лежит однажды волк в своем логове и слышит — зовут. Он встал и пошел. Видит: впереди путь мехами означен, а сзади и сбоку мужики за ним следят. Но он уже не пытался прорваться, а шел, опустив голову, навстречу смерти... И вдруг его ударило прямо между глаз...»

Вот оно что! Итак, мы волки? Умереть? Ассимилироваться? Прекратить быть народом? Я дрожал от волнения и ярости, когда это толкование как удар молнии поразило меня до костей. Мой гнев бал направлен не на Щедрина, который хотел так человечно, с таким глубоким сочувствием показать эту взаимную трагедию ... «Шмуль», жид[37], который так смешно двигает своими губами, когда «zhoigt dem nar», он вообще не может иначе. И он стар, как народ. В его сердце проснулось чувство сострадания (еврейские социалисты?). Лучше всего для «Шмуля» исчезнуть, прекратить своё существование как народ. Однажды объединиться с «Топтыгиным» (русским медведем).

Я не могу утверждать, что мысли в моих мозгах проносились в каком-то логическом порядке, это были скорее взъерошенные чувства национальной чести. Я чувствовал себя глубоко оскорблённым! Поток шовинистического национализма ударил мне в голову и сердце. Вот как! Мы волки? Все, кто думает, которые вокруг меня – волки? Так видит нас ...Щедрин! Мы – люди, даже лучше и человечнее, чем все вы. Нас хочет «Топтыгин» призывать к состраданию?!»

Мы – люди, мы будем строить свою человеческую жизнь, и покуда вы живёте как один народ, хотим и мы жить как один народ, и именно в этой стране! Россия принадлежит нам точно так же, как и вам!

Ещё раз: это не были ясные мысли. Взъерошенные «чувства-мысли» ... Ассимиляция исчезла как дым.

Во мне родился тогда еврейский «Диаспора-национализм». Еврейское национальное возрождение на социалистической основе во всей России – такова была первая ясная формулировка моей конечной цели. Но каким путём этого можно достичь? [38]

В этом описании «Ключевого национального события» обращает на себя внимание, что даже в более поздней, обновлённой редакции сказки нет ни слова в объяснение того, почему еврейский народ должен персонифицировать этот волк. Это приемлемо лишь в том случае, если сам автор приписывает еврейскому народу роль «хищника», соответствующую описанию волка. Однако при объективном рассмотрении такая роль русских евреев просматривается с большим трудом: подавляющее их большинство жило в бедности и изолированно от основного населения, начавшаяся индустриализация ещё более ухудшала их экономическое положение. Даже позднее, в воспоминаниях, он, кажется, не отказался от прежней своей точки зрения о «хищнической еврейской посреднической торговле», благодаря которой евреи жили за счёт русского народа.[39] Он тотчас «узнал свой народ», хотя сам автор сказки не даёт никаких ссылок на евреев. Здесь можно предположить, что Житловский, хотя и основательно погружён в идеологический поворот от ассимиляторства к «Диаспора-национализму», в период своей идеологии ассимиляции столь бездумно проникся внутренне антисемитским образом еврея, что так и не смог от него избавиться.

Даже если он, в отличие от Гесса в романе «Рим и Иерусалим», рассказывает меньше о личных обидах, в конечном результате видна ущемлённая гордость, питаемая пренебрежительном отношением к евреям со стороны нееврейского окружения. Как члену многочисленного меньшинства, вполне осознающего своё культурное превосходство над преимущественно безграмотным русским крестьянством, ему не нужны были личные оскорбительные выпады, как это было у Гесса, чтобы распрощаться со своей «Русской мечтой». При своих встречах с либеральным немецким еврейством в Берлине в 1888 году он обнаружил точно такое же сомнительное его положение в немецком обществе. Либеральные немецкие евреи, таково его наблюдение, игнорировали любое унижение и делали всё, чтобы быть признанными в качестве немцев, не признавая того, что настоящая интеграция, или даже ассимиляция, требует готовности принимающего коллектива. Только на основании приписания к нееврейской среде отдельному индивидууму невозможно «выйти» из еврейства, напротив, чем более похожесть на нееврея, тем массивнее бывает часто неприятие. Волк из притчи Щедрина может делать что хочет, он всё равно останется ненавистным волком (физическая невозможность изменить род допускает и биологистическую интерпретацию, которую Житловский, по моему мнению, целью не имеет). Если, однако, для евреев выхода из иудаизма нет, то возникает проблема: как вне веры и классического национализма можно положительно определить свою еврейскую идентичность.

Особый поворот получает его позиция в силу того, что он согласен с негативным описанием современной роли евреев в восточноевропейских обществах и отсюда ведёт своё происхождение его агитация за аграрно-социалистические проекты поселений, которые должны привести не только к гражданской эмансипации евреев, но и обеспечить им место в первичном производстве. Здесь он предвосхищает – более дифференцировано – аргументацию сионистского марксиста Бера Боровского, который в начале 20-го века будет утверждать, что социальная пирамида еврейского общества стоит на голове, и только эмиграция в Палестину сделает возможной нормализацию еврейской социальной структуры.

Его «национальный поворот» натолкнулся на полное непонимание друзей: национализм для революционеров того времени был обязательно реакционным и неприемлемым. Но он «интуитивно» уверен, что должна быть позитивная возможность для связи между социализмом и национальной идентичностью. Житловский не только жадно погружается в этот вопрос, он читает всё, что может помочь в лучшем обосновании его «прогрессивного мировоззрения». Он читает «Капитал и труд» Лассаля в немецком оригинале, читает первый том «Капитала» Маркса на русском, на немецком – полемику по поводу Прудона – «Нищета философии» и изнуряет себя марксистским учением о стоимости и прибавочной стоимости. По сравнению с этим ему кажутся слишком поверхностными русские просветители Писарев[40] и Добролюбов[41]. Только Михайловский[42] и Пётр Лавров[43] сохраняют свой авторитет.

 В качестве мировоззренческой основы место русского материализма занимает для него позитивизм образца Комта. «Вживание в позитивистское мировоззрение в идеалистической интерпретации, приданной ему Михайловским, и освобождение от материалистической догматики требовало определённого времени ... Я думаю, что это освобождение дало мне возможность стать духовно «на собственные ноги»[44].

Доктор Хаим Житловский в доме матери. Витебск, 1907

В то же время он находит новых друзей и занимается политической деятельностью. Его новые знакомые-революционеры – Александр Духович, брат и сестра Николай Северьянович и Вера Лоховы – русские «нигилисты», с которыми Житловский основывает в Витебске нелегальный революционный кружок «Народной воли». Ночи напролёт ведутся дискуссии о марксизме и народном социализме.[45] Одновременно развиваются и представления Житловского по национальному вопросу. Житловский снимает комнату, чтобы устроить в ней библиотеку для еврейских рабочих.[46] На это необходимо разрешение Центрального комитета, но в начале лета 1886 года он даёт отказ. Житловский тяжело переживает это решение – он знает, что в Центральном комитете сидят и евреи, и относит его на счёт их ассимилянтских позиций.

 2.3. Первое сочинение, содержание и разногласия с Дубновым

 Вскоре он прочёл все имевшиеся в книжном шкафу отца произведения по еврейской истории. Поэтому в 1886 году он приехал к отцу в Ригу, чтобы попросить его оплатить своё пребывание в Петербурге для продолжения иследований по еврейской теме в царской библиотеке. Отец дал согласие и он поехал в Петербург. Там и было написано первое систематическое сочинение Житловского, издание которого на русском языке в Москве оплатил отец: «Мысли об исторической судьбе еврейства» (127 страниц).

Сам Житловский обобщил содержание в 11 тезисах:[47]

Сохранение еврейского народа нельзя объяснить преследованиями и ограничительными законами, как это следует из теории ассимиляции. Напротив, оно является продуктом национальной воли к существованию и активной борьбы за выживание. Еврейский народ, как носитель социального идеала будущего, имеет и право на существование. Оно было вначале сформулировано пророками и развито ессеями, которые пытались реализовать его в своей жизни. Талмудистское и раввинское законодательство, выстроившее вокруг еврейского народа стену, было попыткий самосохранения. Свободная и самостоятельная личность берёт на себя бремя закона, ибо верит, что должна нести его до тех пор, пока не придёт Мессия. Вера в Мессию, вначале в земном мире, превращается позже в сверхъестественную – мистическую, что требует веры в чудеса. Все мессианские движения полны веры в чудеса и почти все сбрасывают бремя талмудистско-раввинских «Шулхан Арух» (церемониальных законов). Свободные философские взгляды представляют собой самую большую опасность для национального существования на этой религиозной основе. Вся еврейская религиозная философия стремится эту опасность отразить, в силу чего Акоста и Спиноза должны быть исключены. Возникает «историческая ассоциация идей»[48] о том, что еврейское национальное существование возможно только в сфере веры в чудеса и с её преодолением существование евреев как нации лишится своей основы. В конце 18-го столетия начинается победный поход рационализма, и как раз еврейские интеллектуалы не уловили разницы между национальной еврейской идеей и еврейской религией, началась эпоха ассимиляции. Эта «ассоциация идей» (=Еврейскому народу для продолжения существования нужна еврейская религия) господствует и до нашего времени. Под её влиянием Ховевей Цион[49] становится реакционным. У евреев в ходе борьбы за существование потеряно осознание идеалов, следуя которым они хотели бы существовать как отдельный народ. Средства превратились в самостоятельные цели. Народ с «Идеалами рабочих» превратился паразитирующий народ торгашей.

В конце своей разработки он ставит себе вопрос, не находится ли продолжение самостоятельного национального существования в противоречии с прогрессом. На этот вопрос он, однако, здесь ответа не даёт.[50]

Публикацию вызвала разнородное эхо. В русских кругах её приветствовали, в еврейских, в особенности в националистических – остро критиковали. В своей жёсткой критике «Мыслей» Семён Дубнов даже назвал Житловского «еврейским антисемитом».[51] Еврейская реакция на книгу буквально сокрушила Житловского, он возвращается в Витебск и пишет стихи на идиш. Вместе с другом Яковом Минцем он решает стать плотником и планирует отправиться в Галицию, на этот раз в среду простого еврейского народа.

Однако от социалистической организации «Пролетариат» он получает приглашение приехать в Цюрих для издания революционной литературы на идиш. Так как к тому времени молодым революционером уже заинтересовалась и полиция, он по совету отца[52] отправляется заграницу, сначала в Берлин. Там в императорской библиотеке он хочет продолжить свои исследования. Туда за ним следует Вера Лохова, русская подруга из Витебска, на которой он женится в Берлине в 1888 году.

Незадолго до начала века, Житловский живёт между тем в Берне, в период подготовки Брюннского съезда австрийской социалдемократии выходит на немецком языке его работа «Социализм и национальный вопрос»,[53] в которой он предлагает свою концепцию возникновения наций: сначала вкратце о не имеющих смысла, опасных уже в то время, расовых теориях к вопросу о нациях: «Вопрос, происходит ли человечество от одного или многих видов человекообразных обезьян, значат ли расовые различия и различия видовые или разновидности одного и того же вида, – эти вопросы не относятся к области учения о нациях уже хотя бы потому, что национальные различия образуются и внутри одной и той же расы и весь национальный вопрос остался бы и в том случае, если бы всё человечество вышло из одного единственного племени.»[54]

Затем, в мысленном эксперименте, он исходит из того, что все люди относятся к одной «расе», одному племени, внутри которого вначале не было культурных различий, так как все люди принадлежали к одной и той же «сфере социального поведения». В этом случае все культурные явления есть выражения человеческого. Воспринимать культуру. Конкретные формы складываются из взаимодействия внешнего окружения, материал которого используют люди для переработки, и стремления человеческой психики к объединению, как существенных определяющих факторов. В ходе развития к этому добавляется всё увеличивающаяся, базирующаяся на игре наследия, индивидуализация людей, ведущая к новым, оригинальным решениям постоянно усложняющихся проблем. Существенное изменение наступает в том случае, если по каким бы то ни было причинам часть людей отделяется и продолжает развиваться изолированно. По мере того как новая группа образует собственную «сферу социального поведения», её развитие протекает не во всех областях аналогично с развитием исходной группы. «Унифицированная власть «социального поведения» ломается, в то время как исторические факторы, влияющие на культурные преобразования, остаются прежними.»[55] Следствием этого должно быть различное дальнейшее развитие обеих групп. Чем уже рамки индивидуального своеобразия в пределах одной культуры, тем меньшими будут отклонения в развитии обеих групп; чем больше возможностей для принятия индивидуальных решений (религия, поэзия, философия, искусство и язык) и выбора различных возможностей, тем больше различий между группами. К этому следует добавить вероятные различия в географии местности, которые также приводят к различным решениям. «Разница между способами решений культурных проблем приводит в конце концов к формированию национального.»[56] На первом месте при возникновении различий стоит язык, так как он в наименьшей степени зависит от внешних, материальных обстоятельств.

Ядро национальных проявлений отсюда – иторически растущее различие между группами людей. Поэтому для него национальность – понятие не абсолютное, а относительное. «Отсюда национальность – это группа людей, которая в течение длинного ряда поколений решает все проблемы культуры для себя и некоторые из проблем также и иначе, чем другие группы, с которыми её сравнивают или которые исторически выступают вместе с ней, сделали это для себя.»[57]

Необходимыми элементами его определения являются:

– «быть для себя», самостоятельность нации, выработка собственных решений вопросов культуры,

– «быть другими», наличие опознаваемых отличий от других групп,

– момент психо-физической оригинальности: «Национальность – это такая группа людей, которая в течение продолжительной совместной жизни в одной и той же сфере социального поведения выработала определённые оттенки мыслей, чувств и воли»..[58]

В соответствии с этим национальный гнёт имеет место всегда в том случае, если одна национальная группа принуждает другую решать некоторые культурные проблемы таким же образом, как она и вместе с ней. Национальное единство образуется там, где «множество национальностей осознают тот факт, что они отличаются друг от друга намного меньше, чем каждый из них от «чужих» наций и добровольно согласились все культурные проблемы решать для себя вместе»[59] .

Дальше он называет «смешанную или политическую национальность», которая имеет место в том случае, если множество национальных групп решает культурную проблему добровольно и совместно, например, жизнь в одном государстве.

Из трёх элементов нации вытекают и её центральные интересы:

Независимость, «содержание в чистоте» собственной культуры от чужого влияния и развитие специфических творческих форм, стремление создать благоприятную культурную среду. Содержание отличий при этом, в конечном итоге, роли не играет и обязано только исторической ситуации, эти функции может выполнить как язык, так и письменность или религия. Чем сильнее для народа угроза ассимиляции, тем сильнее он искусственно подчёркивает различия. Так евреи выработали «талмудистско-раввинское законодательство, чтобы оградиться сетью предписаний и обрядов, которые должны спасти их от упадка нации».[60] Здесь его аргументация неразрывно связана с «Мыслями» 1887 года.

3. «Рим и Иерусалим», «Евреи и еврейство», «Социализм и мораль» – Что такое современное еврейство

Гесс и Житловский, оба зарабатывали себе на жизнь главным образом как журналисты и писатели и выражали свою точку зрения в дискуссиях своего времени по национальным еврейским и социалистическим вопросам, участвовали в организационных предприятиях рабочего движения: Гесс в былые дни даже состоял членом ADAV (Всеобщего германского рабочего союза) Лассаля, Житловский – соучредителем Русских социалистов-революционеров, выезжал с чтением лекций для них, в США прилагал усилия по объединению левой Поалей Цион с группами территориалистов. В связи с эмиграцией Житловского в США его «превосходство во времени» по сравнению с Гессом увеличивается ещё более, а постановка проблемы отношения к СССР с 1918 года (сначала к Советской России, прим. пер.) и националсоциализму делает их жизненные ситуации вообще несравнимыми. Однако оба они, при одинаковом социальном происхождении, разделённые дистанцией в два поколения и изменением политических и социальных условий, вели жизнь идущих в ногу со временем публицистов и интеллектуалов-социалистов. Обоим было необходимо обосновать своё понимание национальной еврейской идентичности на горизонте их времени. В то время как Гесс – ещё не отягчённый историей «модерного» антисемитизма Дюринга, Дана или Штёкерса и, тем более, Холокоста – беспристрастно набрасывает эссенциалистскую концепцию еврейства на основе «расы», Житловский развивает культуралистическую модель и приемлет – до Холокоста – инструментализированное «плюральное» понимание еврейства, которое, определённо наряду с его собственной отправной точкой, знакомо и с «расовым еврейством».

3.1 Рим и Иерусалим

«Рим и Иерусалим» – поздняя статья Гесса 1862 года. Ей, однако, предшествовало оскорбление его еврейской идентичности, имевшее последствия, аналогичные юношескому потрясению Житловского со сказкой о волке: открытое признание еврейского происхождения, как у Спинозы и Генриха Гейне, становится агрессивным признанием приверженности к еврейской нации, которая, наравне с другими историческими народами, должна определить своё будущее. Несмотря на литературную форму серии писем, адресованных воображаемой женщине, статья является аргументированным в политических категориях произведением. По содержанию она ссылается на «Историю евреев» Генриха Грэтца (издавалась с 1854 ) , которая уже по своему смыслу описывает еврейскую историю не как историю религиозного сообщества, а как национальную историю. В четвёртом письме Гесс говорит о немецкой ненависти к евреям и еврейской ассимиляции: «Немецкий еврей из-за окружающей его со всех сторон ненависти постоянно склонен к тому, чтобы стряхнуть с себя всё еврейское и отказаться от своей расы. Никакая реформа еврейского культа не кажется образованному немецкому еврею достаточно радикальной. Даже крещение не спасает его от кошмара немецкой ненависи к евреям. Немцы в меньшей степени ненавидят религию евреев, чем их расу, менее их своеобразную веру, чем их своеобразные носы. Ни реформы, ни крещение, ни образование, ни эмансипация не открывают немецким евреям полностью ворота социальной жизни. Поэтому они пытаются скрыть своё происхождение. ... Но ещё меньше – «радикальная» реформа, если назвать правильно, потому что она опускает топор на корни иудаизма, на его национальную историческую структуру; в такой ничтожной степени достигла эта реформа своего назначения, и так же мало достигает своей цели стремление евреев скрыть своё происхождение. Еврейские носы реформированы не будут, и чёрные курчавые волосы никакое крещение не превратит в светлые, никакая расчёска не сделает их прямыми. Еврейска раса – первоначальная, которая вопреки климатическим влияниям воспроизводится в своей целостности. Еврейский тип с течением столетий остался прежним» .[61] Он судит о безуспешности всех попыток ассимилироваться на основании собственных, длившихся десятилетия, стараний достичь в этом успеха. Так он говорит о своей собственной «непростительной глупости» послать когда-то (как бы ни летом 1840) в избытке немецких национальных чувств Николасу Бекеру[62], автору патриотического шлягера «Вы не имеете на него права, / на свободный немецкий Рейн / даже если как жадные вороны / будете кричать до хрипоты.» «музыкальную композицию этой «немецкой Марсельезы». «(Мне) случилось познать в деталях, что пережили в целом немецкие евреи после своего патриотического подъёма. И мне пришлось испытать такой момент, когда немец не только в ледяном тоне ответил на моё пылающее патриотизмом письмо, но и для полноты на обороте своего письма изменённым почерком добавил: «Ты – жид». Я забыл, что и немцы после своей освободительной войны не только оттолкнули от себя евреев, воевавших вместе с ними против французов, но и, сверх того, преследовали их воплями «Хeп! Хеп!» (Hep-Hep! Jud verreck! – Хеп-Хеп, Жид издохни! – клич антисемитов Германии начала 19-го века, прим. пер.); я воспринял это бекеровское Хеп Хеп как личное оскорбление и написал в ответ совершенно неизменённым почерком несколько любезностей, которые Бидерман (Бекер?, пер), стыдившийся вероятно своей выходки, без единиго слова проглотил».[63]

При всей аналитической остроте взгляда отчётливо слышится тон задетого и оскорблённого: у немцев, продолжает он, «отсутствует первое условие каждой химической ассимиляции – теплота».[64]

Его резюме: «Европейские народы всегда воспринимали наличие евреев в своей среде не иначе, чем некую аномалию. Мы всегда останемся чужаками среди наций, которые эмансипируют нас из чувства гуманности и права, но ни за что не будут почитать до тех пор, пока мы ставим впереди «ubi bene ibi patria» (там, где мне хорошо, там моя родина, пер.) с пренебрежением собственной национальной памяти, как основного принципа и символа веры ... современный еврей презираем, он, который, как немецкий люмпен за границей, отрекается от своей национальности, потому что над ней тяготеет тяжёлая рука судьбы.»[65]

Гесс в «Риме и Иерусалиме» во многих местах выражает свою концепцию расы, которая для него совпадает с нацией: «Жизнь является непосредственным продуктом расы, которая обустраивает её в соответствии со своими задатками и наклонностями. Из этой первоначальной организации жизни возникает и мировоззрение, которое, однако, оказывает влияние на жизнь, но лишь только в модифицированном виде, влияет не творчески и никогда не способно существенно изменить постоянно прорывающийся первоначальный тип.»[66] У Гесса нет никаких сомнений в биологической данности «неопустошаемой» еврейской расы и он по этому поводу снова и снова аппелирует в своей работе к примеру немецких евреев, признавая, в силу этих обстоятельств, свою принадлежность к их нации.

В своём расизме Гесс показывает себя как дитя времени: в Германии как раз начали свой победный марш естественные науки. Гесс, слушавший как самоучка лекции по медицине и биологии в Боннском университете, применяет здесь новую, современную модель толкования природных и общественных феноменов. Более чувствительный чем Маркс и другие еврейские современники критического склада, не говоря уже о таких «этаблированных» евреях как Бертольд Ауэрбах, он реагирует на формирующийся новый антисемитизм и пытается против него самоутвердиться. Пробиваемый им путь мало отличается от других еврейских точек зрения того времени, но в любом случае он опять с этим обострением впереди своих современников. Так говорит, например, Адольф Елинек в 1868 году в своих «этнографических исследованиях» по «еврейскому племени» и считает, «что евреи происходят из удивительной смеси семитских, эфиопских и хамитских первоначальных элементов, европейцы Востока – это связь и посредничество между Востоком и Западом.»[67] Термина раса у него не найти и аргументирует он более культуралистски (язык, алфавит), но и его евреи двигаются в окружении «индогерманцев», «ариев» и т.д.

Как у Гесса, так и у Житловского при агрессивных формулировках их протосионизма, соотв. диаспора-национализма, важную роль играет борьба за чувство собственного достоинства евреев. У обоих это приводит в результате к положительной еврейской идентификации. «Я сам узнал не только от противников, но и от своих собственных единомышленников, что они в любом личном споре используют это Хеп-оружие, которое в Германии редко бьёт мимо. Я намереваюсь сделать это удобное оружие ещё более удобным для вас, для чего перед своим библейским именем приму – Моисей, жаль только, что меня не зовут Ицык.»[68]

3.2 Евреи и еврейство

Высказывания Житловского о базирующейся на расовом признаке еврейской идентичности, вообще или по отношению к концепции Гесса, редки. В истории философии 1920 г.[69] и в «Социализме и морали» расизм Гесса не упомянут, напротив, подчёркнуто понятие обобществления и его значение для Маркса и Энгельса.

Из перспективы того времени – без исторического знания о Холокосте – казалось, что многое говорит в пользу приемлемости понятия «Еврейская раса»: речь шла о естественно-научной методике, использующей современныи подход, выработавший «объективные критерии бытия», которые, в отличие от субъективных религиозных и националистических убеждений, казалось, предлагали прочный фундамент еврейского существования. Хотя большинство распространённых в нееврейском мире расовых теорий тесно связано с антисемитизмом, однако разные еврейские учёные пытались с помощью этого инструментария создать «соответствующие своему времени», «объективные» основы еврейской идентичности.[70] На этом фоне можно только удивляться, что в работах Житловского противостояние с концепциями расовых теорий много места не занимает. Лишь в 1927 году в Нью Йорке в ежедневной газете, в которой Житловский работал журналистом, Der Tog, появилось эссе „Yidn un Yidishkait“,[71] которое с включением расового подхода отвечало на вопросы «Кто такой еврей?» и «Что такое еврейство?». Эта короткая статья остается единственным известным мне высказыванием по данному вопросу, тем не менее она сделала имя целому сборнику 1939 года, который обычно занимается главным образом религиозными и историко-философскими вопросами.

В «Социализме и национальном вопросе»[72] в 1899 г. Житловский ещё мимоходом отвергает расистские начала при трактовке возникновения народов и наций, но в 1927 году ему известны уже четыре дополняющих друг друга основания для определения еврейства, одним из которых является концепция «Rassn Yidishkait». Он подвергает критике наиболее широко распространённые концепции – религию и националистические настроения – как субъективные факторы, зависящие от изменчивой позиции. В своём стремлении включить в число «великих евреев» людей, субъективно от еврейства отдалившихся, как, например, датский писатель Георг Брандес,[73] вождь немецких рабочих Фердинанд Лассаль[74] или британский государственный деятель Дизраэли[75], он нуждается в категориях, связанных с объективными характеристиками. Таким образом, главной темой статьи является «Rassn Yidishkait»; в самом конце, как четвёртое начало, названа ещё и собственная – в другом месте более широко развитая – концепция яыковой культурной идентичности, имеющая в своей основе «объективные критерии бытия», а не только лишь субъективные мнения и догматы.

Его высказывания по теме «Rassn Yidishkait» начинаются с отчётливого дистанцирования от биологических теорий, типичных для расистского антисемитизма: «Такое еврейство (по нашему счёту – третье начало) является тем, что можно обозначить как расовое еврейство, поскольку под словом «раса» понимается не то, что изучают антропологи, когда говорят о кавказской, малайской, монгольской расах, на которые разделяется человечество, но то, что имеют в виду социологи, психологи и исследователи культуры, когда говорят о той роли, которую играют «расы» в истории культуры и создании культурных ценностей человечества.»[76] В приведенной в следующем же предложении ссылке на теоретиков расизма на первом месте стоит Моисей Гесс; однако названы также Гобино, Дюринг и Шамберлан. Все они собрали достаточное количество материала и развили «зачастую противоречащие друг другу теории». Не вдаваясь в обсуждение различий, он впоследствии сформулировал, что «все народы одарены характерными свойствами», – как телесными, так и духовными – наследуемыми из поколения в поколение, и определяющими, как тот или иной народ воспринимает своё окружение и в какой национальной форме великие личности каждой нации вносят свой вклад в прогресс человечества[77]. При всех возможных разнообразиях этих свойств ни один серъёзный учёный не отрицает факта наличия таких свойств. Спор, однако, идёт о том, могут ли приобретённые народами свойства «путём естественного наследования передаваться потомкам» ,[78] как это утверждает Ламарк,[79] или, если следовать позиции Вейсмана,[80] они не наследуются. Особенно шумят по поводу необходимости сохранять чистоту «народной расы» вейсманисты, считая её расой более «высокого вида»». [81] К этому он хотел бы «только заметить», что «каждому добросовестному наблюдателю ясно», что «подобные свойства расы не могут быть определены чисто научными методами с микроскопом и пробиркой».[82]

«Подобными» типичными качествами, которые проистекают из его природы и характера, обладает и еврейский народ. Здесь он называет специфические «еврейские качества», которые можно проследить от античных времён до современности. «Еврейскую голову», обладающую специфическими еврейскими умственными способностями, да и сами физические особенности («еврейские носы, еврейские глаза»), определяющие еврейский облик. Бросается в глаза, что при обосновании этих утверждений Житловский избегает пользоваться биологическими, «естественнонаучными» аргументами, со всей очевидностью знакомыми ему из работ современников – теоретиков по расовым вопросам (есть одно медицинское исключение: туберкулёз действует на тело еврея иначе, чем на нееврея[83]). В остальном его аргументация находится в еврейских традиционных, почти теологических рамках. Так со ссылкой на Танах и Талмуд, а также народный язык, доказываются «еврейские качества». Ссылки на исторические, культурно-научные или социологические исследования отсутствуют полностью.

Его коронный свидетель – Фердинанд Лассаль. Он сам чувствовал себя евреем, хотя его «Jüdischkeit» состояло не в субъективной позиции или устремлениях, а в «объективных физических и психических качествах, проистекающих из его «еврейской крови». Так воспринимал его и внешний [нееврейский] мир.»[84]

Подводя итоги, он констатирует, что «еврейство по расе», «еврейство по происхождению» являются важными аспектами как для еврейского самопонимания, так и для истории культуры вообще, так как вносят ясность в вопрос о «биологическом фундаменте прогресса человечества». «История культуры должна принимать во внимание расовое происхождение творцов культуры; для неё ни в коем случае не будет лишним сохранить в сознании, что, например, Карл Маркс – выходец из поколений раввинов и учёных-талмудистов. Таким образом, история культуры – и мы вместе с ней – должна рассматривать Брандеса, Карла Маркса, Лассаля и Беконсфильда не только как выдающихся людей, но и как великих евреев».[85]

Его собственное «понятие расы» однозначно не трактуемо; неясно, являются ли введенные им «объективные» физические и психические признаки, которые он очевидно считает передающимися по наследству, сложившимися вследствие исторического процесса или сами есть причиной истории. Однако, если рассматривать эту модель на фоне «Социализма и национального вопроса», опубликованного им вновь в полном собрании сочинений в 1935 году в переводе на идиш, то можно принять первое предположение.

Хоффман считает, что понятие расы по Житловскому, пожалуй, ближе всего к этому же понятию у Моисея Гесса.[86] Это может быть верным и по отношению к другим названным им теоретикам, но никак не означает соответствия.

Хоффман указывает и на другую интересную исходную точку, по которой расистское мышление может быть воспринято как секуляризированное соответствие хасидскому мистическому представлению, несомненно известному Житловскому: «еврейская искра», «pintele Yid», неотъемлемо свойственна каждому еврею и очутилась теперь в расистски обоснованной «объективной» еврейской сущности. Сутью этой «еврейской искры» является существенное участие каждого еврея в еврейской нации, проявляющееся в спиритуальном присутствии всех еврейских душ всех времён на горе Синай в момент заключения Союза между Богом и евреями. Да и в светских кругах была чрезвычайно распространена идея «Pintele Yid», который, несмотря на все преследования, гордо сохраняет свою внутреннюю сущность.

Именно это представление кажется мне подходящим для восприятия Житловского: бросает ведь он в другом месте вызов в виде «Национально-поэтического возрождения еврейской религии», то есть светского освоения религиозного наследия. Если все еврейские души были на горе Синай, то каждый еврей – неотъемлемая часть этого коллектива; это происходит и в том случае, когда существенное, аналогично не зависящее от времени общество, исходит из тех же «Основ бытия».

В другом месте имеется ещё одно высказывание Житловского, представляющее интерес в нашем контексте: в первой части первого тома своих мемуаров он публикует воспоминания о Шлоиме Занвиллле Рапапорт-Анском. Он говорит о своих аргументированных попытках убедить Анского, в своё время ассимилированного в русскую среду, в существовании и ценностях еврейской нации. Там он формулирует свою точку зрения и подчёркивает, что она с того времени в своих основах не изменилась.[87] Хотя там и не используется термин «раса», однако формулировки интересны и здесь. „Когда говорят о национальных задачах, то речь может идти лишь об одном: о сохранении и дальнейшем развитии созидающего культуру коллективного организма, являющегося биологическим носителем сил – созидателей этой культуры, и какими должны быть его отношения к другим созидающим культуру организмам (народам) человечества.» Он подчёркивает, что национальность – вопрос формы, а не содержания. Индивидуум не может предумышленно покинуть свою нацию, но в любом случае может поставить свои силы на службу чужой нации.

Собственное решение Житловским проблемы идентичности, которое в «Yidn un Yidishkait» лишь кратко упомянуто в качестве четвёртого начала (язык и культура как «сущность» еврейской идентичности) обходится без категории «раса». В результате эта статья представляется мне текстом по поводу актуального политического события, a именно - (смерти Георга Брандеса), с попыткой максимально возможного обобщения мнений всех еврейских устремлений и личностей по широко обсуждаемому вопросу. Когда он таким образом говрит о «расе», то этот термин в остальной части его теории соответствует субстрату внешней оценки и самооценки: эмоциональные связи, биологическая последовательность поколений и унаследованные духовные и телесные особенности, приписываемые собственному коллективу, культурные достижения в философии и литературе, а также опыт отчуждения. Связка, для которой неопределённое понятие «общество одной судьбы» кажется наиболее подходящим, так как ему недостаёт биологического уровня, от которого он категорически дистанцируется, не удаляя, однако, при этом последовательно все «биологические» аргументы из собственной теории. Он употребляет с 19-го века и до 30-х годов 20-го широко распространённый и использовавшиеся также в еврейских дискуссиях термин «раса», который впоследствии в результате Холокоста приобрёл сопутствующее значение, но, тем не менее, никаких выводов для своей теории из него не делает.

Примечания

[1] Написание „Zhitlowsky“ соответствует используемой сегодня орфографии фамилий латинскими буквами, применяемой им самим в публикациях на английском (за исключением цитируемой в сноске 2 брошюры). Encyclopaedia Judaica также применяет это написание. В публикациях на немецком он пишет „Schitlowsky“, в польском заглавии Zhitlowsky-Zamelbuches (FN 47) появляется „Zytlowski“.

[2] Chaim Zhitlovsky, Hitler or Stalin? ICOR Library Nr. 16, New York 1938 (Брошюра на идиш и английском, 7 соотв. 9 стр.)

[3] Сопоставл. к этому Kay Schweigmann-Greve, Die Überführung der religiösen jüdischen Tradition in Poesie und säkulare jüdische Nationalkultur bei Chaim Zhitlowsky, in Randfiguren. Spinoza-Inspirationen. Festgabe für Manfred Walther стр. 65 - 101. Hannover 2005

[4] Shlomo Avineri, Moses Hess. Prophet of Communism and Zionism. New York & London 1985, стр. 6

[5] Биографические данные по Edmund Silberner, Moses Hess, Geschichte seines Lebens. Leiden, E.J.

[6] там же, стр. 18 след. стр.

[7] там же, стр. 31

[8] Moses Hess, Die heilige Geschichte der Menschheit. Von einem Jünger Spinozas. Репринт издания 1837, Hildesheim 1980 стр. 87 след. стр.

[9] там же, стр. 95 след. стр.

[10] там же, стр. 120.

[11]там же, стр. 133 след. стр.

[12] там же, стр. 154 след. стр.

[13] там же, стр. 165.

[14] Avineri, Prophet, стр.32 след. стр.

[15]Hess, Heilige Familie стр. 308.

[16] Hess, Heilige Familie стр. 317

[17] Avineri, Prophet, стр. 39 след. стр.

[18] Itzchak Karlasch Beitrag ”Zhitlowsky” im Lexikon fun der naier jiddischer literatur (jidd.), том. 3 New York 1960, кол. 685 – 708.

[19] Encyclopaedia Judaica, Jerusalem том 16, заглавие ”Vitebsk” кол. 191

[20] Zhitlowsky, Zikhoines fun main lebn (идиш). New York 1935 том 1 стр. 140 след. стр.

[21] Schmuel Zhitlowsky, Zikhoines wegn main bruder Chaim., в Zhitlowsky-Zamelbuch стр. 58.

[22] там же

[23] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 124

[24] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 142

[25] Zhitlowsky, Zikhoines том 2, стр. 13 след. стр.

[26] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 203 след. стр.

[27] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 209

[28] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 210

[29] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 213

[30] Zhitlowsky, Zikhoines том 1, стр. 217

[31] Этой интерпретации он, однако же, противоречит сам, сравн.: Zhitlowsky, Zikhoines, том. 1 стр. 227

[32] Zhitlowsky, Zikhoines, том. 2 стр. 20

[33] Zhitlowsky, Zikhoines, том. 2 стр. 16

[34] Karlasch, Lexikon стр. 686

[35]Karlasch, Lexikon стр. 687

[36] „Biluzim“: акроним с древнееврейского „Bet Jakov lekhu venelekh“ (Дом Якова, собирайтесь и идите) и название группы, которая уже в 1880-е годы ратовала за переселение в Палестину.

[37] «Жид» - уничижительное русское обозначение евреев.

[38] Zhitlowsky, Zikhoines том. 2, стр. 46 – 50 (из главы «Рождение моего Диаспора-национализма»). Выделенные слова выделены и в оригинале. Перевод с идиш - мой.

[39] Zhitlowsky, Zikhoines том. 2 стр. 78.

[40] Писарев, 1840 – 1868, радикальный материалист. Ср. Thomas Garrigue Masaryk, ”Russische Geistes- und Religionsgeschichte” Frankfurt a.M. 1992 том. 2, стр. 79 – 93 (Репринт 1-го изд. Russland und Europa, Studien über die geistigen Strömungen in Russland, Jena 1913).

[41] Добролюбов, 1836 – 1861. Чернышевский, 1828 – 1889, радикальные русские писатели. К обоим ср. Thomas Garrigue Masaryk, ”Russische Geistes- und Religionsgeschichte” том. 2 стр. 36 - 79

[42] Михайловский 1842 – 1904, радикальный русский философ и писатель, ср.Thomas Garrigue Masaryk, ”Russische Geistes- und Religionsgeschichte” том. 2 стр. 149 - 195

[43] Лавров 1823 – 1900, активный революционер, участник Парижской Коммуны, радикальный русский писатель. Ср.. Thomas Garrigue Masaryk, ”Russische Geistes- und Religionsgeschichte” том. 2 стр. 132 - 149

[44] Zhitlowsky, Zikhoines том. 2 стр. 57

[45] Karlasch, Lexikon колонка 688

[46] Karlasch там же, он ссылается здесь на воспоминания Леона Кобринса в Нью Йоркской ”Jiddischen Kultur” от июня 1943)

[47] Этого русского сочинения на других языках нет, Житловский не включил его и в своё Собрание сочинений. Настоящее приводится по: M.M. Rosenboim: Chaim Zhitlowsky, a kurzer iberblik iber saine sechzig jor lebn un shafn. In Zhitlowsky-Zamelbuch Warschau 1929 (Приветствие к 60-летию) стр. 26. Там автор сообщает, что речь идёт о единственном сборнике Житловского, не называя его местонахождения.

[48] Позже Житловский развивает этот термин в собственную теорию, он считает, что исторически сложившийся в определённое время взгляд – ассоциация двух самих по себе самостоятельных идей – был необходимым соединением, позднее стало возможным определить, что это представление было обусловлено исторически и идеи могут выступать в другом контексте или даже каждая в отдельности.

[49] «Ховевей Цион», «Палестинофилы» – это раннее движение, члены которого ещё до Герцля видели своей задачей переселение евреев в Палестину.

[50] Розенбойм там же, стр.27

[51] Позже в своих мемуарах он даёт такую оценку: «Книжечка не выдерживает никакой исторической критики. Молодой, социалистичеки настроенный автор строит свою историческую философию на гипотезе о том, что затворническая секта ессеев была социалистической партией античного мира, и трагедия еврейского народа в том, что он за этой партией не последовал. Эта мысль, столь же детская, как и моя юношеская боль о том, что не весь еврейский народ последовал за Ахером и Спинозой, побудила меня осудить первый плод из-под пера Житловского.» Simon Dubnow, Buch des Lebens. том. 1 1860 – 1903. Göttingen, 2004 стр. 237.

[52] Karlasch, Lexikon кол. 689

[53] Zhitlowsky, Der Sozialismus und die Nationalitätenfrage. In “Deutsche Worte”, издано Engelbert Pernerstorfer, Wien 19. Jahrgang, 1899 стр. 305 - 343

[54] Zhitlowsky,там же стр. 318

[55] Zhitlowsky,там же, стр. 319

[56] Zhitlowsky,там же, стр. 320

[57] Zhitlowsky там же, стр. 321 и след. стр.

[58]Zhitlowsky там же, стр. 322

[59] Zhitlowsky,там же, стр. 322

[60] Zhitlowsky там же, стр. 323

[61] Moses Hess, Rom und Jerusalem. Die letzte Nationalitätenfrage. Wien und Berlin 1919, стр. 30 и след. стр

[62] Nickolas Becker 1809 – 1845, „Песня моментально стала столь популярной, что на неё появилось более сотни мелодий.“ Engel, Eduard: Geschichte der Deutschen Literatur Bd. II 1922, стр. 184

[63] Hess, там же, стр. 45

[64] Hess, там же, стр. 46

[65] Hess, там же, стр. 47

[66] Hess, там же стр. 58

[67] Adolf Jelinek, Der Jüdische Stamm. Ethnographische Studien, Wien 1869, стр. VII

[68] Hess, Rom, стр. 65

[69] Zhitlowsky, Di filosofi wos si is un wi si hot sikh entwikelt. том 2 New York 1920

[70] Изд. Hart, Mitchell B.: Jews, race, and capitalism in the German-Jewish context, in Jewish History (2005) 19: 43 – 63 с дальнейшими доказательствами

[71] Zhitlowsky, Yidn und Yidishkait, S. 11 – 17 одноименн. последний ненумер. tом, New York 1939. первоначально в Der Tog N.Y. 27. мая 1927

[72] Zhitlowsky, Der Sozialismus und die Nationalitätenfrage. См. ссылку 50.

[73] Георг Брандес, урожд. Морис Коэн (4. февраля 1842 – 19. февраля 1927), датский литературный критик, философ и писатель, заслуживший признание как посредник между скандинавской и немецкой культурой . Его литературные произведения отмечены близостью к реализму и натурализму. Брандес развился под влиянием Ницше от народного демократа до элитарного мыслителя. Ещё и сегодня Брандес слывёт автором антиклерикальных отношений в Скандинавии.

[74] Фердинанд Лассаль (* 11 апреля 1825 – 31 августа 1864), Писатель, политик, социалист и вожак рабочих. Как первый президент Всеобщего германского рабочего союза (ADAV) был в 1863 основателем старейшей предшественницы СДПГ в тогдашней Пруссии, и одним из отцов-основателей немецкой социал-демократии

[75] Бенджамин Дизраэли (* 21 декабря 1804 – 19 апреля 1881), с 1876 1. Earl of Beaconsfield,он был успешным писателем-романистом и дважды британским премьер-министром.

[76] Zhitlowsky, там же, стр. 13

[77] Zhitlowsky, там же, стр. 13 и след.стр.

[78] Zhitlowsky, там же, стр. 14

[79] Шевалье Ламарк (1 августа 1744 – 28 декабря 1829) биолог, ввёл понятие биология и был представителем учения о наследовании индивидуально приобретённых признаков.

[80] Фридрих Леопольд Август Вейсманн (17 января 1834 – 5 ноября 1914), биолог и теоретик эволюции, отвергал представление о наследовании индивидуально приобретённых признаков.

[81] Zhitlowsky там же, стр. 14

[82] Zhitlowsky там же, стр. 14

[83] Zhitlowsky там же стр. 16

[84] Zhitlowsky там же, стр. 16

[85] Zhitlowsky там же стр. 16

[86] Hoffmann, From Pintele Yid to Racenjude, стр. 70

[87] Zhitlowsky, Zikhoines fun main lebn том 1, стр. 82

 

Kurzbeschreibung
Chaim Zhitlowsky (1865–1943) erlebte den gewaltigen Modernisierungsschub des jüdischen Lebens in Osteuropa ab dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts: Geboren in einem chassidisch-orthodoxen Elternhaus, assimilierte er sich an die revolutionäre russische Jugend, wurde Sozialrevolutionär und begründete eine säkulare, nationaljüdische Identität. Während seines Exils in der Schweiz versuchte er als Theoretiker im Umfeld Eduard Bernsteins unter Wiederaufnahme von Ideen F. A. Langes und unter Vorwegnahme popperscher Argumente die Sozialdemokratie von ihrem dogmatischen Marxismus zu lösen. Seine eigene philosophische Position geht von einem mit Kant und dem homo-mensura-Satz des Protagoras argumentierenden radikalen Subjektivismus aus. Wie Hermann Cohen legt er bei den Voraussetzungen menschlicher Erkenntnis die Betonung auf die konstruierende subjektive Leistung des menschlichen Bewusstseins. Er postu-liert eine Relation von drei »Sphären« menschlichen geistigen Lebens, die je eigenen Paradigmen folgen: die Wissenschaft der Empirie, die Philosophie der Eigengesetzlichkeit des rationalen Denkens sowie Religion als individuell sinnstiftende kulturelle Leistung. 1910 erschien seine Philosophiegeschichte, als einzige je in jiddischer Sprache verfasste. Eine überhistorisch »wahre« Philosophie kann es nicht geben, unter sich wandelnden historischen Bedingungen formulieren die Menschen ihre philosophische Interpretation der Welt stets neu. Sein kulturpolitisches und nationales Bestreben versuchte, die traditionelle religiöse jüdische Lebenspraxis in säkulare Volkstradition zu transformieren und religiöse Texte in eine moderne Nationalliteratur zu überführen. Eine erneute philosophische und historische Beschäftigung mit Chaim Zhitlowsky beleuchtet eine bis zur Schoah weit verbreitete Option jüdischer Identität, sein Konzept einer nicht primär territorial definierten Kulturnation hat zum Identitätsdiskurs der europäischen Nationen noch etwas beizutragen. Auch seine anspruchsvolle Kritik des Marxismus und das Beharren auf einem wertorientierten Sozialismus, das an die Handlungs- und Überzeugungskraft seiner Anhänger appelliert, bleiben aktuell. Seine originellen philosophischen Ansätze verdienen als eigenständiges Phänomen im Umfeld des Neukantianismus Beachtung, gleiches gilt für sein säkulares Konzept von Judentum.