Творчество П. И. Мельникова — попытка «открыть» старообрядчество. Это был сложный и противоречивый путь, и все ошибки, противоречия, искания писателя отразились в его рассказах, романах, публицистике. Интерес П.И. Мельникова к старообрядчеству во многом обусловлен его интересом к русским древностям, к отечественной истории и ее тайнам, к редким книгам, памятникам старины. Писатель стремился открыть для себя Россию, осмыслить ее место и роль в мировой истории.
В архиве писателя в Институте русской литературы хранится набросок ранней статьи «Первые ереси и раскольники». Это довольно наивные рассуждения об истории расколов в русской церкви. «Петр преобразовал Русь, то есть возвел ее из небытия в бытие... Преобразовать Русь значило уничтожить в ней предрассудки и суеверия. Уничтожить их значило уничтожить вредный раскол. Следов[ательно], уничтожение раскола было залогом величия Руси»[1]. Статья свидетельствует, что в первой половине 1840-х гг. у писателя не было своего видения темы церковных разделений. Это пока лишь поиск собственного взгляда на ключевые события отечественной истории, который опирается на сложившиеся стереотипы.
В письме литератору А.А. Краевскому из Нижнего Новгорода в декабре 1841 г. П.И. Мельников признается: «Здесь я шатаюсь по скитам: ищу старых книг, старых вещей — кое-что нашел хорошенького. Пришлю в ваш журнал письмо св. Димитрия Ростовского и описание одного креста XIV столетия»[2]. Некоторое время спустя, в 1842 г.: «До половины января я провел в странствии по скитам раскольническим, смотрел их книги, сбирал рукописи и прочие редкости, вторую половину января и почти весь февраль был болен, в марте принялся за затмения»[3].
То же увлечение поиском исторических древностей видно из писем М.П. Погодину, редактору журнала «Москвитянин». Февраль 1842 г.: «Пришлю несколько писем Петра Великого о раскольниках; их доставил мне наш Преосвященный»[4]. Письмо без даты, написанное, по всей вероятности, в 1851 г.: «Поохочусь осенью по скитам: авось будет дичи археологической»[5]. В то время П.И. Мельников уже служит чиновником особых поручений при МВД, что не охлаждает его интерес к русской старине. Некоторые исторические статьи появились на свет только благодаря такой «охоте». Так, в 1842 г. на Нижегородской ярмарке писатель нашел в лавке одного из купцов хронограф[6] XVII столетия, написанный в Нижнем Новгороде, по которому составил статью «Нижний Новгород и нижегородцы в Смутное время». В 1843 г. она была опубликована в седьмом номере «Отечественных записок». В 1850 г. у того же купца он отыскал другой хронограф, относящийся также к XVII в., давший ему «Несколько новых сведений о Смутном времени». В том же году эту статью напечатал «Москвитянин»[7].
В 1853 г. П.И. Мельников принимает участие в работе экспедиции МВД, изучавшей старообрядчество в Нижегородской губернии. В 1854 г. составляет «Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии», где обобщает собранные им сведения о старообрядчестве. Статистические данные соседствуют с этнографическим описанием жилищ и моленных, почитаемых мест, лингвистические наблюдения — с сообщениями чисто полицейского характера. В «Отчете...» П.И. Мельников обосновывает свою концепцию «недостатков русского народа» (называем ее так условно). По его мнению, свойственные русским «недостатки» — это определенный комплекс этнопсихологических черт и установок, а именно: склонность к бродяжничеству и самовольству, к возмущениям без причины, к суевериям, легковерие, из числа моральных недостатков — пьянство, лень, разврат. Якобы они и способствовали развитию и укоренению старообрядчества. Наивность такого взгляда не вызывает сомнений. Обосновывая причины церковной трагедии XVII в., П.И. Мельников избегает анализа внешней и внутренней политики тогдашнего государственного руководства, и, таким образом, именно этнопсихологический фактор становится главной предпосылкой существования старообрядчества, причиной его распространения. В 1850-е гг. взгляды писателя на старообрядчество в целом, несмотря на пристальное изучение и контакты, вполне соответствуют общепринятым.
«Отчет...» стал одним из первых в России трудов по изучению старообрядчества, где затрагивались статистические, религиозные, бытовые, экономические, географические, социальные аспекты. Он состоит из трех частей, разбитых на несколько отделений. Первая посвящена статистике старообрядчества.
В брошюре «Краткое обозрение существующих в России расколов…», написанной в 1853 г. историком, чиновником тайной полиции И.П. Липранди, содержится призыв к тому, что необходимо установить точное число старообрядцев: правительство не сможет предпринять эффективных мер против древлеправославия до тех пор, пока не будет известна «цифра и учение каждого из толков», «ибо естественно, что то, что можно предпринять против 10000, нельзя предпринять против 100000, а то, что можно предпринять против этого числа, нельзя предпринять против 1000000 или более»[8]. Статистика старообрядчества, таким образом, становилась делом государственной важности. Экспедиция установила, что в Нижегородской губернии проживает 170506 «раскольников всех толков и еретиков». «Из 100 мужчин тринадцать человек состоит в расколе; из 100 женщин пятнадцать раскольниц; из 100 человек обоего пола четырнадцать человек принадлежать к какому-либо расколу или ереси»[9]. Как и требовалось, были приведены цифры по каждому уезду, сделан экскурс в историю статистического изучения старообрядчества (который позже эхом отозвался в статье «Счисление раскольников»). «Отчет...» опровергал данные всех предыдущих официальных отчетов. «Дознанное в 1853 году число раскольников в 8½ раз более числа, показываемого начальством гражданским, и почти в пять раз более показываемого духовным ведомством. Из этих двух официальных источников ни тот, ни другой не могут иметь вероятия по самому способу их составления»[10]. Каким образом составляются эти отчеты и духовные росписи, разъяснялось в особом приложении. В 1868 г. в статье «Счисление раскольников» П.И. Мельников поведал русской публике об этом уже открыто.
Вторая часть «Отчета...» была посвящена старообрядческим скитам. Третья — «нравственно-гражданскому состоянию» и быту старообрядцев. Как и требовалось, П.И. Мельников изучил расселение старообрядцев вдоль судоходных рек и важнейших дорог, описал их занятия и промыслы. Он отметил, что почти четвертая часть старообрядцев живет на Волге и Оке, подтверждая этот факт статистическими таблицами. Местам компактного проживания были посвящены отдельные очерки, сопровождаемые историко-краеведческим экскурсом.
П.И. Мельников пытался ничего не упустить, ему все представлялось важным: и промыслы, и история, и старообрядческие легенды. По объему собранных сведений «Отчет...» представляет собой энциклопедию старообрядчества Нижегородского края.
Народ как единое целое можно изучить, исследуя его историю и культуру. «Отчет...» предоставлял такую возможность, но далеко не всем, поскольку был секретным документом. Тем не менее, он все-таки стал достоянием общественности, ходил в списках. (Так, в 1856 г. его сумел раздобыть ректор Казанской духовной академии архимандрит Агафангел. Он заставил студентов переписать его, разделив тетради между несколькими переписчиками). Тонкие наблюдения за народным бытом оформились в «Отчете...» в виде зарисовок, которые могли бы лечь в основу очерков в духе натуральной школы. Этого, однако, не произошло, и в своих рассказах «Поярков», «Гриша» П.И. Мельников последовал за устоявшимися стереотипами.
Многие положения «Отчета...» требуют критического анализа. Автор, тем не менее, показывал, что Россия, и в особенности старообрядческая Россия — остаются совершенно неизвестной планетой. П.И. Мельникову удалось создать панораму этой неизвестной России на примере только одного ее уголка. Биограф писателя П.С. Усов справедливо заметил: «Разошедшись в списках по рукам высших светских, духовных лиц, “Отчет…” Мельникова дал первый толчок к изучению раскола в связи с бытовыми условиями и явлениями русского народа»[11]. Можно привести и мнение современного исследователя: «П.И. Мельников дал самый глубокий анализ современного ему старообрядческого общества. Он коснулся всех сторон его жизнедеятельности: от бытовых сторон до политических воззрений. Надо признать, что, если бы не было исследований Мельникова, наши знания о расколе были бы гораздо беднее» (О.П. Ершова)[12]. «Отчет...» продемонстрировал необходимость исследовать старообрядчество во всех аспектах, от статистического до фольклорно-бытового, и давал импульс к таким исследованиям, давал пример, как собирать, обрабатывать, излагать полученные сведения, показывая, как много здесь неизвестного, неведомого, самобытного. При этом в «Отчете...» П.И. Мельников предлагал использовать жесткие репрессивные меры против старообрядчества, которое, как он полагал, должно со временем исчезнуть.
В августе 1856 г. в Москве во время коронации нового царя, Александра II, старообрядцы подали прошение о дозволении им принимать от господствующей церкви священников. Прошение не было удовлетворено. «Св. Синод находил, что самый побег священника к раскольникам есть уже преступление уголовное», — писал биограф писателя П.С. Усов[13]. В марте 1857 г. московский военный генерал-губернатор граф А.А. Закревский представил новую просьбу старообрядцев подобного же характера, причем предлагал несколько вариантов, чтобы удовлетворить ходатайство. Император Александр Николаевич переправил прошение для анализа министру внутренних дел С.С. Ланскому, тот — П.И. Мельникову. Основной вывод, сделанный писателем, заключался в следующем: «...единственным выходом из этого дела есть дарование раскольникам своих архиереев из православного духовенства. Это успокоило бы умы пяти миллионов подданных его императорского величества, прекратило бы дальнейшее разветвление раскола и образование новых сект, которое последует при всякой другой мере, и что всего важнее в государственном отношении — это тотчас же не только уничтожило бы зловредное влияние на Россию Австрии, но окончательно убило бы Белую Криницу»[14].
Отметим некоторые моменты, которые кажутся существенными. Первое, голос писателя в пользу официального государственного признания самостоятельной старообрядческой церковной иерархии. Допускался переход архиереев господствующей церкви в старообрядчество, что, конечно, не могло происходить без санкции государственной власти. Это мыслится писателем как средство ослабления и разрыва связей между «австрийскими» и русскими старообрядцами, как средство столкнуть их. Второе, на что хочется обратить внимание, — «австробоязнь» П.И. Мельникова, то есть идея о возможности использования старообрядчества иностранной державой против России. Писатель идет здесь вслед за историком и противостарообрядческим публицистом Н.И. Субботиным (вспомнить хотя бы его книгу «Раскол как орудие враждебных России партий»), И.П. Липранди. Последний, к примеру, полагал, что «…влияние Запада, проникая в житейский быт России, может проникнуть и в недра религиозных верований. Опыты распространения прозелитизма политического посредством религиозных верований всегда были и легко могут повториться ныне»[15]. Поэтому, заключал И.П. Липранди, надо четко уяснить, что представляет собой каждое из старообрядческих согласий. Если старообрядцы стремятся сохранить самобытность, поддерживают связи с заграницей, владеют крупными капиталами, то должны быть под пристальным вниманием правительства, под полицейским надзором. Государство должно разработать систему мер, направленных если не на полное уничтожение старообрядчества, то на заметное сокращение религиозного значения древлеправославных общин и политической важности «могущественнейших толков», поскольку старообрядцы «могут иметь большое влияние на государство по тайным связям здешних раскольников с заграничными и по огромности находящихся в их руках капиталов, как частных, так и общественных…»[16].
П.И. Мельников, по замечанию современного литературоведа Л.А. Анненского, «колебался вместе с линией». Некоторые перемены во взглядах писателя на старообрядчество обусловлены определенной либерализацией в отношении к нему со стороны государственной власти после смерти Николая I.
Любопытно, как воспользовался мнением П.И. Мельникова С.С. Ланской. Он все переиначил. На официальное рассмотрение он представил собственное мнение, оговаривая, что дозволять переход священников официальной церкви к старообрядцам нецелесообразно, зато можно «дать единоверцам особых архиереев»[17]. Но предложение С.С. Ланского не получило поддержки.
***
Ходатайство за старообрядцев, с которым выступил А.А. Закревский, побудило П.И. Мельникова написать для Великого князя Константина Николаевича особую «Записку» о старообрядчестве.
«Записка» была секретным документом и, тем не менее, в 1860 г. попала на страницы первого тома «Сборника правительственных сведений о раскольниках», подготовленного и изданного в Лондоне В.И. Кельсиевым.
Записку открывает общая классификация «расколов и сект, в России существующих». Автор делит их на три группы или, выражаясь его языком, «разряда». Первый — «раскол поповщинский». Как и в наши дни, П.И. Мельников относит появление старообрядчества в России к XVII в., оно никоим образом не связано у него с предыдущим периодом развития русской Церкви, начиная с эпохи Святого князя Владимира.
Второй «разряд» — «беспоповщина». Это согласие, а точнее целую группу согласий и толков, он поставил в один ряд с ересью стригольников, поэтому, по его мнению, беспоповцы появились в России в XIV столетии, а окончательное оформились как старообрядческое согласие в эпоху никоновских реформ. Третий разряд — «ереси, начало которых восходит даже до принятия христианской веры в России. Видоизменения их появлялись в разные времена». Сюда писатель отнес молокан и «пророчествующих». «Ереси и даже беспоповщина образовались вследствие идей, занесенных в Россию извне. Но раскол поповщинский есть чисто русский, самобытный раскол»[18].
П.И. Мельников верно отметил самобытный характер русского старообрядчества, но формально подошел к систематизаиции согласий, объединив вместе староверие и секты, не имеющие к нему никакого отношения. Он следовал устоявшимся подходам. Это одна из характерных особенностей «Записки».
Далее П.И. Мельников приступает к характеристике «поповщины», его интересует в первую очередь то, что он считает теснейшим образом связанным с русской религиозностью, с русским православным миропониманием. В беспоповстве ему видится нечто схожее с западным протестантизмом (о том, насколько ошибочно отождествлять стригольников и беспоповцев, мы уж не говорим). При этом, однако, П.И. Мельников провозглашает попросту революционный по тем временам тезис: «В церковном отношении поповщинский раскол (старообрядцы) едва ли даже может правильно назваться расколом. Последователи его, имея то же исповедание веры, как и православные, безусловно признают все каноны и уставы восточной кафолической церкви и совершают те самые обряды, которые до 1654 г. совершала вся Россия и которые потом, с 1800 года, предоставлено открыто совершать единоверческим священникам; в подкрепление чего сами православные митрополиты и епископы, когда они служат в церквах единоверческих, совершают эти обряды»[19].
Итак, старообрядцы-поповцы, позиционируются как прямые наследники дониконовского православия. Далее П.И. Мельников формулирует самые характерные, на его взгляд, отличия старообрядцев-поповцев от «никониан», объединяя их в шесть пунктов. Отметим, что первый пункт акцентирует внимание на безусловном исполнении старообрядцами «всех до единого правил апостольских, соборных (7 вселенских и 9 поместных соборов) и св. отец», что отрицалось и будет отрицаться противостарообрядческой публицистикой. «Сии правила признаются ими вечно действующими и с течением времени не подлежащими ни малейшим изменениям потому, что они писаны Духом Святым» (курсив П.И. Мельникова). Господствующая церковь «содержит те же правила, почитает их писанными Духом Святым и потому вечно действующими и неизменяемыми, но в последние 138 лет отменила некоторые из них и продолжает отменять распоряжениями св. Синода, частию по высочайшим соизволениям, а частию по синодальным журналам, не восходящим на усмотрение власти императорской»[20]. Какие именно соборные и святоотеческие правила отменены, П.И. Мельников не оговаривает. Далее говорится о различиях в почитании икон, в пении, книгах, домашнем быте.
Писатель приводит доводы старообрядцев, по которым они не желают быть в общении с единоверцами и не находит их аргументы в достаточной степени опровергнутыми. В целом укрепление старообрядчества он связывает «с эпохою появления и водворения у нас европейских нововведений в государственном устройстве и народном быте», в последовательном «уклонении правительства от русской народности». «Поповщинский раскол есть оппозиция старины против нововведений правительства, которое по неотразимой силе исторического хода событий должно было уклониться от застарелых обычаев, чтобы вывести Россию из китайского застоя», — пишет он[21]. Писатель полностью оправдывает преобразования Петра I, а на все, что было прежде, он вешает ярлык «татарских и византийских обычаев». Подвергнута жесткой критике политика преследований старообрядцев, и здесь особенно важно подчеркнуть отрицательное отношение П.И. Мельникова к учреждению единоверия, как одного из методов «искоренения раскола», точнее признание единоверия бесполезной мерой в борьбе со старообрядчеством. Далее, делая экскурс в историю старообрядчества, писатель осуждает методы использования подлогов (вымышленное соборное постановление на Мартина Армянина[22]). Неумелое ведение полемики, ложь, преследования — вот только некоторые причины, которые привели к возникновению старообрядческой апологетики. «Ответы Александра дьякона сделались сводом убеждений поповщины; ответы поморские — сводом убеждений беспоповщины. Ни те, ни другие основательно не опровергнуты...»[23]
Констатируя апологетическую беспомощность синодального православия, П.И. Мельников возвращается к проблемам единоверия, называя его «переходною церковию». Анализируя несовершенства в законодательстве, касающиеся единоверия (к единоверию нельзя было присоединяться старообрядцу, если он числился по документам принадлежащим к господствующей церкви), писатель говорит, что отказ предоставить единоверцам самостоятельное архиерейство привел к заметному сокращению единоверческой паствы: старообрядцы «церковь единоверческую считают неправильно образованною, т. е. не имеющею архиереев, непрочною, ибо правительство смотрит на нее как на меру переходную. Они называют ее ловушкою» (курсив П.И. Мельникова)[24].
Исторический экскурс подводит к выводу: преследования оказались не столько бесполезны, сколько вредны: они обернулись враждебным отношением старообрядцев к правительству. Если бы подобные преследования имели место на Западе, давно бы лились потоки крови, — подчеркивал П.И. Мельников и продолжал: «...Можно ли не признать истинного достоинства в многострадальном терпении русских людей, которое видно в наших раскольниках»[25]. Гонения на «безвредных старообрядцев» (т. е. на поповцев) сделали их опасными для страны. «Раскольники по свойственному русскому народу чувству любят свое отечество и если, сочувствуя правительству иноземному, недоброжелательно смотрят на правительство отечественное, то к сему вызваны они систематическим и неослабным преследованием, воздвигнутым против них»[26]. Писатель предупреждал, что тяготение русского старообрядчества к своему духовному центру в Белой Кринице небезопасно для стабильности государства. В черновом варианте «Записки» есть интересный фрагмент: «...Россия не может рассчитывать на дружбу и доброжелательство Австрии. Мы потеряли, может быть, навсегда возможность грозить Вене славянским вопросом, а австрийское правительство на границах наших поставило страшную для нас кафедру Белокриницкую. Наполеон I сделал страшную ошибку, войдя в Москву. Если бы он, притворившийся в Египте мусульманином, вместо того, чтобы превращать кремлевские соборы в конюшни, взял бы с Рогожского кладбища раскольнического попа, заставил бы его отслужить в Успенском соборе обедню и объявил бы в России восстановление старой веры и старого быта, обошел бы с раскольниками крестным ходом Кремль московский — война 1812 года имела бы другой исход[27].
Записка подтверждает лишний раз явную «австробоязнь» П.И. Мельникова: «Что, если в случае разрыва с Австрией впереди австрийских войск пойдет Кирилл (старообрядческий митрополит Белокриницкий. — В.Б.), облаченный в древние святительские одежды? Осенением своего осьмиконечного креста он причинит России во сто крат более вреда, чем штуцера и пушки австрийские, ибо в недрах России за него могут стать пять миллионов людей. И каких людей! Тех, у которых находится значительная часть наших капиталов[28]. Старообрядчество в этой записке мыслится как «пятая колонна» Австрии в ее борьбе против России. Вывод: необходимо если не прекратить, то ослабить бесполезные преследования старообрядцев. «Важную ошибку правительства с половины XVII стол[етия] составляло то, что на всех раскольников смотрели одними глазами. И старообрядец, в существе нисколько не отличающийся от православного, и изувер, смотрящий на царя как на воплощение антихриста, и молокан или духоборец, проповедующий всеобщее равенство и незаконность верховной власти, и тюкальщик, совершающий убийства в надежде спасения, и бегун, разрывающий все связи общественного и семейного быта, и скопец или хлыст, признающий второе воплощение бога в лице царя, который скоро свергнет с престола царя законного, — все это разумелось под одним именем раскольника и на всех столь разнородных сектаторов наша церковь, а по следам ее и правительство, смотрели одинаково.
Вначале строгие преследования и лишения прав гражданских обращены были на всех, не исключая и невинных старообрядцев.
Потом последовала новая ошибка: гражданские права и преимущества, возвращенные вообще всем раскольникам, распространены были и на тех изуверов, которые неоспоримо вредны и нетерпимы ни в каком благоустроенном государстве»[29].
Политической стороне старообрядческого вопроса П.И. Мельников придает огромное значение, она важнее всего другого. Характерен следующий речевой оборот, использованный им: «Рассматривая раскол глубже, со стороны политической...» (выделено нами. — В.Б.). Поэтому в заключении «Записки» будущий автор «Лесов» и «Гор» предложил еще одну классификацию старообрядческих согласий, которая, так же как и в «Отчете...», базировалась на критериях «вреда» или «безвредности» для государства. Разумеется, признать научной такую классификацию нельзя: политические воззрения имеют обыкновение меняться, и то, что прежде считалось «вредным», на следующий же день может быть признано «полезным» или «безопасным».
«Записка» одновременно отразила и предрассудки в отношении старообрядчества, и новые взгляды П.И. Мельникова. Когда-то выступавший за продолжение преследований в своем «Отчете...», он признает эту тактику бесполезной. Он осуждает гонения и подлоги, критически смотрит на существующую систему единоверия. «Записка», безусловно, важна как голос, поданный в защиту и оправдание безгласных людей, при всей неоднозначности некоторых ее суждений. Важна как голос, прозвучавший на весьма высоком государственном уровне. «Записка» обнажила порочность однозначных подходов к старообрядческому вопросу, хотя и не раскрыла идею старой веры во многих аспектах, (например, в философско-духовном, культурологическом, историко-национальном). Впрочем, автор не ставил себе такой задачи особо: записка предполагала конкретного адресата, поэтому требовала в первую очередь раскрытия политической тематики. Политические взгляды П.И. Мельникова в отношении старообрядчества также оказываются двойственными. Отдавая дань великому терпению старообрядцев и разглядев их искренние патриотические чаяния, он в то же время страдает сильной «австробоязнью», которая, впрочем, была со временем преодолена.
Будучи опубликованной помимо воли автора, «Записка» влилась в общий поток аналитической публицистики 1860–1870 гг., искавшей ответа на вопрос о месте и значении русского старообрядчества. Ее способность оказать воздействие на общественное сознание была замечена и вызвала в ультра-консервативных кругах синодальной церкви резкий отпор. В 1864 г. игумен единоверческого Спасо-Преображенского Гуслицкого монастыря Парфений (Агеев) выпустил отдельной книгой «Опровержение Записки о русском расколе».
Игумен Парфений — человек неординарной судьбы. В раннем детстве он осиротел и был усыновлен купцом-старообрядцем. Мечтая о духовном подвиге, бежал в монастырь, принял иночество, много путешествовал. В середине 1830 г. он порвал со старообрядчеством и принял единоверие, а затем окончательно перешел к церковь нового обряда. В 1839 г., потрясенный впечатлениями от поездки на Афон, принял иночество по новому обряду (с именем Памвы), а затем схиму (с именем Парфения). В 1856 г. Парфения рукоположили во иеромонаха и назначили строителем подмосковной Николаевской Берлюковской пустыни. С 1858 г. Парфений управлял Спасо-Преображенским монастырем в Гуслице (область компактного проживания старообрядцев в Московской губернии). В монастыре, призванном выполнять миссионерские задачи, шло оживленное строительство, Парфений же, мечтая о пустынножительстве, управлял им так, что обитель осталась должна огромную сумму — сорок тысяч рублей. Известность Парфению принесли его воспоминания — автобиографическое «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и св. Земле постриженника святыя горы Афонския инока Парфения», которое обратило на себя внимание М.Е. Салтыкова-Щедрина, И.С. Тургенева, историка С.М. Соловьева. Парфений написал несколько сочинений против старообрядцев и, в частности, против «Записки» П.И. Мельникова.
Остановимся на его книге.
Игумен Парфений не знал, с кем вступил в спор. Впрочем, это не было дискуссией, обменом мнений, совместным поиском доводов. Иного мнения, кроме своего, Парфений не допускал. «Опровержение...» Парфения носит суггестивный характер: автор стремится внушить свои идеи, утвердить в сознании читателя «нелепость» «Записки» и истину своего «Опровержения...» как единственно возможную.
Игумен Парфений берет из «Записки» П.И. Мельникова отдельные фрагменты и делает свой комментарий к ним, прибегая к богословскому или историческому анализу (в зависимости от содержания отрывков). Надо оговориться, что этот анализ зачастую весьма краток — при том, что он касается вопросов, требующих объемов книги (взять хотя бы такие темы, как каноническая правомерность отделения паствы от всех епископов, законность священства, принимаемого старообрядцами от господствующей церкви, каноничность единоверия, существование церкви без епископского чина и др.). Собственно говоря, и «Записку» П.И. Мельникова отличает конспективность, но там писатель не ставил целью сделать развернутый богословско-исторический анализ, он просто изъяснял собственные взгляды.
Среди характерных приемов публицистики игумена Парфения следует выделить своеобразное воссоздание образа автора «Записки» — П.И. Мельникова. Конечно, отношение к нему резко негативное. Парфений представляет его читателю как человека, не знакомого с предметом исследования: любитель, сознательный враг официального православия, «ревностный служитель римской курии», «расколофил», «сторонник раскола», который стремится «затемнить истину одним красноглаголанием», использует «ложные доводы», «голословные подтверждения», «обнаруживает совершенное незнание церковного устава» и даже, возможно, не читал Евангелия.
Если П.И. Мельников в «Записке» ставил знак равенства между старообрядцами-поповцами и теми, кто принадлежит к господствующей церкви или единоверию, то Парфений стремился доказать обратное. Если П.И. Мельников отказывался в этом случае от ярлыка «раскольничья секта», то Парфений, наоборот, оперировал им.
Образ старообрядчества создается Парфением с помощью сравнений, за которыми стоит иное, антирусское и неправославное содержание:
«Богатые купцы, обитатели Москвы, Петербурга и других торговых, значительных городов России из последователей поповщины в особенности, думая только, как жиды, об увеличении капиталов своих дозволенными и недозволенными средствами, ведут жизнь развратную в высшей степени, прикрываясь иезуитским лицемерием, а на детей своих смотрят сквозь пальцы, не взыскивая с них за дурное и развратное поведение...»[30].
«Несколько раз быв свидетелем бесед православных с раскольниками и сам принимая участие в беседах этих, я могу уверить автора, что загрубелость и упорство раскольников превышает самый дикий фанатизм жидов и турок»[31].
Стремясь убедить читателя в своей правоте, Парфений апеллирует к личному опыту, как бы доказывая, что его суждения неумозрительны. Он не делает различий между старообрядческими согласиями: все одинаково развратны, безнравственны, склонны к преступлениям. Следуя устоявшимся противостарообрядческим стереотипам, Парфений, тем не менее, стремится убедить читателя в полной своей беспристрастности. «Что же касается до простого народа из раскольников, то Гуслицкая обитель наша окружена ими со всех сторон, и поэтому я, живя в ней 5 лет, скажу совершенно беспристрастно, что нигде в России не найдете вы людей безнравственнее, бессовестнее, развратнее и буйственнее здешних раскольников, в особенности поповщинского толка»[32].
Для данного отрывка характерно создание негативного ярлыка с помощью эпитетов — нескольких прилагательных в превосходной степени в сочетании с конкретизирующими оборотами: «нигде в России», «в особенности поповщинского толка».
Иногда, создавая образы автора «Записки» и старообрядчества, Парфений сталкивает их. «Раскольникам, как совершенным невеждам, не знающим и не понимающим ни священного писания, ни истории церковной, простительно слушать кривотолков своих и безусловно верить словам их; но г. автору Записки, мужу ученому и, как кажется, начитанному, грешно и стыдно поддаваться голословным доводам расколоучителей и не опровергнуть в своей Записке о расколе все явные хитросплетения их»[33]. Использованная антитеза подводит к выводу о том, что ученый человек не должен становиться на сторону старообрядцев, это даже «грешно». Положительные эпитеты, характеризующие автора «Записки», приобретают ироническую окраску. Парфений выступает с назиданием другим «ученым мужам», и эти нравоучительные нотки в «Опровержении...» нередко звучат в адрес П.И. Мельникова, представленного этаким историком-неофитом, невеждой, которому «следовало бы... повнимательнее прочесть то, что по настоящее время написано против этой язвы (т.е. древлеправославия — В.Б.) нашими православными писателями». Образ старообрядчества типизируется с помощью устойчивых знаков-ярлыков: «совершенные невежды», «кривотолки», «хитросплетения». Устойчивый негативный ярлык — расхожий публицистический прием игумена Парфения.
Другой прием состоит в использовании ложных фактов или сведений, порочащих известных старообрядческих деятелей[34]. Передавая сплетни, Парфений «приукрашивает» их устойчивыми отрицательно-окрашенными ярлыками.
«...Выше сего доказал я, что у поповщинцев церкви Христовой нет и по настоящее время, потому что нет у них законной иерархии и что архиереи и попы их суть не более как законопреступники, самозванцы, происшедшие от гнилого корня: беглого подсудимого и запрещенного митрополита — грека Амвросия, изверженного патриархом и собором епископов со всеми, кого дерзнул он рукоположить беззаконно»[35].
Ложь состоит в том, что Босно-Сараевский митрополит Амвросий, с которым связано восстановление полноты церковной иерархии в старообрядческой Церкви (Белокриницкое согласие) не подвергался никакому запрещению на момент своего присоединения к старообрядцам. Спустя несколько лет, в 1866 г., в послании министру внутренних дел П.А. Валуеву П.И. Мельников отвечал на эту неправду, имея в виду митрополита Амвросия: «...Он был далеко не дюжинный человек, не дурак, не мошенник, не христопродавец, каким с голоса Платона Будинского представляют его отечественные писатели с нелепейшим Парфением во главе их. Для этих господ если кто раскольник, то уже непременно негодяй, тогда как среда раскольническая, несмотря на религиозные ее заблуждения (писатель не указывает, какие. — В.Б.), имеет в себе немало хороших сторон, которых каждый истинно русский человек не может не пожелать и себе, и всем своим православным собратам»[36].
Другая ложь: «Наконец в 1846 году двум искателям инокам Алимпию и Павлу, чрез посредство жида Костюшки, удалось сманить подсудимого и запрещенного митрополита грека Амвросия к себе в Белую Криницу (раскольничье селение в Австрии), который беззаконно, будучи запрещен и потому лишен благодати Святого Духа, [...] наделал раскольникам лжеепископов и лжесвященников, которых множество расплодилось теперь и у нас в России»[37].
Здесь повторяется опровергнутые выше сплетни, но к ней присоединились другие. «Жид Костюшко» — это серб, переводчик Огнянович, помогавший инокам Алимпию и Павлу в поисках архиерея, который решился бы присоединиться к старообрядцам. Свидетельство П.И. Мельникова: «Переводчиком у них был серб Константин Ефимович Огнянович, которого нелепый и положительно для успехов православия вредный игумен Гуслицкого монастыря Парфений сделал в своей книге жидом» (из того же послания П.А. Валуеву)[38]. «Нелепый», «нелепейший» — эпитеты, сопровождающие оценку сочинений Парфения у П.И. Мельникова.
Парфений специально акцентирует внимание на национальном аспекте, чтобы противопоставить старообрядцев и «жида», без которого иноки были бы беспомощны. Обратим внимание, какими еще способами принижается значение их подвига. Иноки названы «искателями», они «сманивают» «запрещенного» митрополита, который «делает лжеепископов и лжесвященников». Отбирается принижающая лексика, используемая при «оживотнивании» (сатирический прием, основанный на сравнении с животными): «сманить», «расплодиться» в сочетании с иронически окрашенным ярлыком («искатели») и явной ложью, необходимой для антитезы с акцентом на национальную принадлежность (старообрядцы как люди, претендующие называться истинно православными, истинно русскими и «жид»). Вообще, многие суждения Парфения в «Опровержении...» выстроены на ложных фактах: чего стоит одно утверждение о том, что Стоглав является поддельным документом.
Не признавая древлеправославной церковной иерархии, и П.И. Мельников, и Парфений «лишали сана» старообрядческих епископов и священников. Обычно это делалось с помощью приставки «лже» и замалчивания титула (Амвросий вместо митрополит Амвросий т. д.). Парфений в «Опровержении...» прибегает к использованию особых устойчивых конструкций, которые позволяют ему высказываться прямолинейно и четко. При этом он сталкивает точку зрения старообрядцев и свою, подчеркивая, что именно его — правильна.
«Лжеепископ Антоний Владимирский и всея России, как его величают раскольники, правильнее же Андрей Иларионов Шутов». Даже в той части конструкции, что выражает точку зрения старообрядцев, остается авторская приставка «лже».
Другой пример: «Товарищ Шутова лжеепископ Софроний, правильнее же крестьянин Стефан Трифонов».
Противопоставление «монашеское имя — мирское имя» дополняется другим: «церковно-иерархический статус — мирской социальный статус». То же самое наблюдаем на следующем примере: «Белокриницкий лжемитрополит Кирилл, правильнее же крестьянин селения Белая Криница Киприан Тимофеев». Подобный прием необходим для дискредитации старообрядческого духовенства.
В «Опровержении...» Парфений прибегает к приему демонизации древлеправославия. Он заключается в сопоставлении старообрядчества с некими демоническими силами. Анализируя использование этого приема в полемике со старообрядцами, исследователь М.Л. Тимохин, на наш взгляд, верно заметил: «...Не поражает накал ненависти, с которым власть демонизировала старообрядцев, — поражает бросающийся в глаза подчеркнуто политический и в то же время едва ли не внутрикультурный характер “демонизации” (практической полемикой была, как правило, полемика с инокультурной традицией). Поражает назойливость попыток отнести староверов к “слугам дьяволовым”, эта, в сущности незатейливая отработка “социального заказа”»[39]. Демонизация имела не только и не столько литературную, сколько политическую природу, это своего рода форма доносительства, форма выражения своих верноподданнических чувств, сочинения «демонизаторов» «были своим происхождением кровно обязаны микрофизике власти, то есть — на поверку — одновременно оказывались и неосязаемо внелитуратурны, и ощутимо внереальны, оставаясь пустым сочинительством, моментом паракультурной политики»[40].
Игумен Парфений пишет, объясняя причины жизнеспособности старообрядчества: «Задачу же непонятного упорства отщепенцев невозможно разрешить умом человеческим, а надо приписать его врагу рода человеческого диаволу, которому Господь допустил опутать сетями сердца раскольников за хулы и клеветы, которые дерзают они изрыгать на церковь божию и на Святого Духа, управляющего ею и освящающего все ее таинства»[41]. Подобные высказывания свидетельствуют о научном бессилии Парфения. Старообрядцы сравниваются с еретиками арианами, с которыми не имеют ничего общего. Их неподчинение господствующей церкви, которой принадлежала монополия на истину, служит для Парфения доказательством, что они даже не верят в Бога[42].
Прием демонизации связан с десакрализацией личности царя и царской власти. В заключении своего «Опровержения...» Парфений пишет о всех древлеправославных христианах: старообрядцы, как пишет он, «называют благочестивейшего государя нашего еретиком и антихристом, все законы и установления государственные признают выдумкою антихриста, и вообще отличаются фанатизмом самым неистовым и не почитают за грех ограбить православный храм или сманить священника, а обмануть православного или уговорить его перейти в их беззаконное согласие считают за святое дело и за величайшую добродетель»[43]. Подобные утверждения — провокация, здесь Парфений приписывает учение о воплощении антихриста в российских монархах всем без исключения старообрядческим согласиям, и своей ложью подталкивает власть к репрессиям. Цель «Опровержения...», конечно, не только в этом, книга призвана утвердить в общественном сознании прежние, ветхие представления о старообрядчестве, которые начали уже расшатываться.
***
Вскоре после своей «Записки» П.И. Мельников представил С.С. Ланскому доклад, в котором обосновывал необходимость систематического изучения старообрядчества. Эту же мысль он будет проводить позднее в «Письмах о расколе».
В докладе П.И. Мельников предлагал выделить для исследований по 10 тысяч рублей в год. Разработку разных аспектов изучения предполагалось поручить видным специалистам. 18 октября 1857 года С.С. Ланской поручил П.И. Мельникову и А.И. Артемьеву «составление возможно полного историко-догматического изложения учения разных раскольнических сект в России»[44].
Для писателя открылись двери рукописных хранилищ Императорской публичной библиотеки, Румянцевского музея, архива МВД, Секретного комитета по расколу. В марте 1858 г. высочайшим повелением С.С. Ланскому предписывалось «составление подробного описания раскола», согласно с планом, выработанным П.И. Мельниковым. К работе был привлечен Н.И. Субботин.
В архиве П.И. Мельникова в ИРЛИ хранится план исследовательской работы, предложенный Н.И. Субботиным. Он довольно широк по охвату: «Предлагая свое сотрудничество в занятиях комитета для разработки материалов, касающихся раскола и издания сочинений о расколе, экстраординарный профессор М[осковской] академии Субботин может указать в настоящее время на следующие предлагаемые труды свои:
1) Издание сборников раскольничьих сочинений, относящихся к внутренней полемике разных сект между собою, с обстоятельным приложением (в предисловиях) как общего значения этой отрасли раскольничьей литературы, особенно в отношении к борьбе православия с расколом, так и частных сведений о каждом сочинении в отдельности. [...]
2) Издание хорошего и тщательно сличенного с другими списка “Проскинитария” с предисловием.
3) Ряд биографий замечательных лиц в истории раскола.
4) Очерки раскольничьей литературы.
5) Очерки православной полемической литературы против раскола»[45].
П.И. Мельников и А.И. Артемьев издали трехтомный «Сборник постановлений, относящихся к расколу». Однако в 1861 г. их работы были прерваны: С.С. Ланской ушел с поста и был заменен статс-секретарем П.А. Валуевым. К тому же и финансирование прекратилось. В одном из писем своему знакомому Д.Н. Толстому П.И. Мельников сообщал об этом: «Работа по расколу предполагалась именно так, чтобы вполне обеспечить меня и Артемьева, для чего и упомянуто об изыскании денежных средств. Но тогда настала крестьянская реформа, все остальное положили под красное сукно. Артемьева-то устроили, а я остался так. Пусть обеспечат меня, а потом и требуют. Тут ведь как ни интересуешься сам работой, как ни любишь предмет, а бросишь, если нужно приняться (и приняться за вздор, за какую-нибудь газетную статью), чтобы семья была сыта да тепла. А то дадут чуть не карамзинскую работу, а работай один, сидя на Антониевой пище, и в архив ходи, и выписки сам делай (да еще и архивы-то не открывают, хотя теперь чуть не всякому дается высочайшее разрешение), и книги выписывай, и рукописи собирай, и пр. и пр., да напиши “полное, обстоятельное, сообразное с требованиями современной науки” исследование о всех сектах. Шутка сказать! Да я пишу теперь только историю раскольнического епископства, первый том печатается в 20 печ[атных] лист[ов], а все будет около 80; каков же по этому масштабу весь-то труд вышел бы? И возможно ли одному это исполнить даже при карамзинском трудолюбии, но не только без карамзинских, а и без всяких средств?»[46].
***
Иронизируя над старообрядцами в рассказах, писатель иначе представляет их в служебных записках и публицистике. Двойственное отношение — характерная черта мировоззрения П.И. Мельникова.
В 1860 г. П.И. Мельников выступил в «Северной пчеле» с небольшой статьей «Mania religiosa», в которой вступил в спор с оснопоположниками противостарообрядческой публицистики. Это был отклик на заметку из «Московских ведомостей», где описывался случай, похожий на самосожжение. П.И. Мельников замечает по этому поводу: «Некоторые писатели предполагали особую отрасль русского раскола самосожигателей («Розыск…», Феофилакт Лопатинский, Макарий и др.). Но это несправедливо: все тридцать семь случаев самосожигательства, бывшие в последние 160 лет, все до единого принадлежат к проявлениям психической болезни, к фанатизму, который так же есть ни что иное, как душевная болезнь. Но сектаторства во всех этих проявлениях ужасной болезни нет нисколько»[47]. В старообрядчестве нет и не было изуверских сект самосожженцев, тюкальщиков, душильщиков, морельщиков и т. п., о которых говорится в противостарообрядческих сочинениях, все это — мифы — заявляет писатель.
В 1860 г. или около того П.И. Мельников пишет «Письма о расколе». Этот цикл из пяти статей он по цензурным соображениям не решался публиковать около двух лет и в конце концов уступил просьбам своего друга П.С. Усова, напечатав их в январе 1862 г. в «Северной пчеле». «Письма о расколе» свидетельствуют: мысль о том, что старообрядчество не представляет серьезной политической силы, в сознании писателя уже достаточно окрепла.
В «Письмах о расколе» хотелось бы выделить несколько, на наш взгляд, принципиально новых для П.И. Мельникова идей.
Это, во-первых, обоснование мысли о том, что старообрядцы «не только не способны быть политическими деятелями, но даже и орудием таких деятелей»[48]. Этот тезис П.И. Мельникова принципиально важен: он отводит от старообрядцев обвинения в неблагонадежности, подающие повод для преследований.
Во-вторых — отказ изображать историю старообрядчества в связи с историей прежде бывших разделений в русской церкви (как это было, например, в книге А.Н. Муравьева «Раскол, обличаемый своею историею» (1854 г.) и в более ранней противостарообрядческой публицистике), а также в связи с историей сект, занесенных в Россию извне (хлысты и др.). «Все эти еретики, говоря каноническим языком, — все эти секты — не наши, не русские; они возникли и развивались не на русской народной почве, а занесены к нам в разные эпохи из чужих краев, и привились к русскому народу как нечто чуждое и доселе. У них нет никаких преданий, ни исторических, ни догматических, ни обрядовых, между тем как предание всегда нераздельно со всяким верованием русского человека. У них нет преданий, связанных с историческими преданиями русского народа»[49].
В-третьих, П.И. Мельников признает и обосновывает положительную роль старообрядцев в экономическом развитии страны: «...Прекращение преследований раскольников имело важную долю влияния на развитие русской торговли, фабричной и ремесленной деятельности, чем эти цехи, которые, может быть, и хороши для Риги с ее средневековыми понятиями, но отнюдь не для какой-нибудь Калуги, а тем еще менее Арзамаса и Кунгура»[50]. Старообрядческое предпринимательство способно внести огромный вклад в развитие России.
Наконец, писатель обосновывает необходимость систематического изучения старообрядчества. Более того, он предлагает абсолютно новый подход: «Не в одних книгах надо изучать раскол. Кроме изучения его в книгах и архивах, необходимо стать с ним лицом к лицу, пожить в раскольнических монастырях, в скитах, в колибах, в заимках, в кельях, в лесах и т. п., изучить его в живых проявлениях, в преданиях и поверьях, не переданных на бумаге, но свято сохраняемых целым рядом поколений; изучить обычаи раскольников, в которых немало своеобразного и отличного от обычаев прочих русских простолюдинов; узнать воззрение раскольников разных толков на мир духовный и мир житейский, на внутреннее устройство их общин и т. п.»[51]. Здесь в центр изучения ставился человек, со своим оригинальным мировоззрением — не тем, какое приписывали ему апологеты господствующей церкви. Этот подход требовал близкого общения со старообрядцами, причем — на равных, без полемики и политики. Он предполагал изучение внутренней логики развития старообрядчества.
Значение «Писем о расколе» в том, что они требовали от общества пересмотра взглядов на старообрядчество и как следствие — отношения к нему. Они стали этапом в формировании нового образа старообрядчества в глазах русских людей. Цикл статей П.И. Мельникова обосновывал огромное значение древлеправославия для страны.
«Письма…» вызвали противоположные отклики. Высоко оценил их нижегородский архиерей Нектарий (Надеждин), писавший в одном из писем П.И. Мельникову, что, собираясь ехать в края, где много старообрядцев, берет с собой эти «Письма...». Нектарий даже предположил, что П.И. Мельникову удалось как-то задобрить цензоров: в статьях есть смелые выражения и мысли[52]. Зато неизвестный автор «Черниговских епархиальных ведомостей» упрекал писателя в намеренном замалчивании темы нечестного (преступного) происхождения старообрядческих капиталов[53].
Задачу изучения старообрядчества П.И. Мельников попытался решить в цикле статей, которые легли затем в основу «Очерков поповщины» (1863–1867 гг.). К сожалению, здесь писателю не удалось придерживаться полностью принципа беспристрастности, особенно в отношении современного ему старообрядчества. Несмотря на обилие новых фактов, «Очерки поповщины» испытали заметное влияние прежних карикатурно-сатирических принципов изображения старообрядчества. И, как это ни покажется странным, но заявленный в «Письмах о расколе» принцип изучения старообрядчества писатель реализовал не в своих исторических статьях, а в дилогии «В лесах» и «На горах».
В конце 1862 г. П.И. Мельников опубликовал в «Русском вестнике» статью «Преображенское кладбище» (под псевдонимом «S»). Тогда же и в последующие годы он работал над «Очерками поповщины», которые заслуживают более обстоятельного разговора.
В 1863 г. П.И. Мельников пишет пропагандистскую брошюру «О русской правде и польской кривде», предназначенную для простого народа и разъясняющую причины и обстоятельства польского мятежа, действий российского правительства. Старообрядцы в этой брошюре показаны верными сторонниками России. «Как только старообрядцы узнали, что поляки и “русские воры” (А.И. Герцен и др. — В.Б.) их облыгают, тотчас же выборных людей из своих обществ к царю послали и письма свои (верноподданнические. — В.Б.) прямо ему в руки подали»[54]. В книге приводится рассказ о том, как витебские старообрядцы отбили у польских повстанцев множество ружей. В конце брошюры помещен текст молитвы за царя и о победе над врагами, заимствованный из рукописи XVI столетия, т.е. такой, который мог быть признан и старообрядцами, что само по себе неслучайно. Брошюра формирует определенное мнение о польском мятеже, о действиях правительства и попутно — о роли старообрядцев в этих событиях. Они уже не служат опорой иностранным державам и «русским ворам». Старообрядчество предстает как надежный оплот России и российского самодержавия.
В этом отношении с П.И. Мельниковым был согласен редактор консервативного «Русского вестника» М.Н. Катков. В 1863 г. он писал в одной из статей: «В Западном крае есть местности, населенные исключительно или старообрядцами, или католиками. В этих местностях коренную, прочную подпору русской народности составляют старообрядцы, а между тем старообрядцы не допускались там к занятию должностей. Их даже не дозволяли избирать в волостные старшины, и, mirabile dictu! (странно сказать!) старшинами в старообрядческих волостях были католики, которые, само собой разумеется, находились под влиянием ксендзов. Тем не менее старообрядцы первые отозвались на весть об учреждении ополчения и наводят теперь спасительный для края страх на мятежных людей между помещиками Витебской губернии. Благодаря старообрядцам можно быть уверенным, что серьезных беспокойств в этой губернии не будет. [...] Во всяком случае, предпочтение, которое оказывалось в том краю католикам перед старообрядцами, было немалым промахом с нашей стороны и немалым подспорьем для революционной пропаганды»[55]. Здесь, как видим, нет уже прежней «австробоязни» и прочих «фобий», связанных со старообрядчеством.
В феврале 1864 г. высочайшим повелением был утвержден особый временный комитет для обсуждения представленных П.А. Валуевым царю соображений об изменении в действующих постановлениях о старообрядцах. В комитет входили духовные лица официальной церкви, председательствовал в нем статс-секретарь граф Панин. П.А. Валуев отстранял П.И. Мельникова от участия в рассмотрении дел по старообрядческому вопросу, что, впрочем, не помешало ему обратиться к министру с особой «Запиской». Ее текст опубликован в книге П.С. Усова «П.И. Мельников, его жизнь и литературная деятельность»[56].
В этой «Записке» П.И. Мельников солидарен с мнением, что старообрядческая церковная иерархия восстановлена канонически правильно, «т. е. на точном основании церковных постановлений», «и надобно сознаться, устроили ее более согласно с правилами апостолов, вселенских и поместных соборов, нежели устроена администрация современной русской церкви, ибо “Духовный регламент”, а также Учреждение или Устав о консисториях заключают в себе много антиканонического»[57]. История, считает П.И. Мельников, предлагает царю сделать великий шаг — «успокоение» пяти миллионов старообрядцев-поповцев. Имеются в виду новые подходы во взаимоотношениях государства и старообрядчества, основанные на принципах терпимости.
В «Записке» П.И. Мельников формулирует различие между понятиями «терпимость» и «покровительство». Смысл, вкладываемый в эти слова, носит существенный характер для понимания его взглядов. Он пишет:
«Теперь раскольники поповщинской секты просят прежде всего терпимости их архиереев и попов, или, как они выражаются, “высшего и низшего их духовенства”, причем желают, чтобы они по примеру православного духовенства и терпимых в России христианских исповеданий были избавлены от податей и пользовались бы другими предоставленными духовным лицам правами и привилегиями. Согласиться на это правительству, сделать столь резкий переход от строго преследования архиереев старообрядческих к предоставлению им всех прав и преимуществ, которыми пользуются архипастыри господствующей церкви, едва ли возможно; это было бы торжественным признанием, что церковь и правительство двести лет были не правы перед раскольниками и самое господствующее вероисповедание неправославно. Не надобно забывать, что раскол собственно так называемый, т. е. поповщина и беспоповщина, есть порождение грубости и невежества, и что он должен со временем уничтожиться, когда просвещение проникает в низшие слои народа. Перед светом общечеловеческого образования не устоять расколу, если не будут подвигаться на него новые преследования и новые гонения. Но есть разница, и разница большая, между терпимостью и покровительством. В видах государственной и народной пользы терпимость необходима, но покровительство положительно вредно». По мнению П.И. Мельникова, «употребляя вместо терпимости покровительство», правительство России в XVIII в. Только поспособствовало укреплению ислама между киргизами и башкирами, «тогда как при одной терпимости, без покровительства муллам и проч., они были бы теперь непременно христианами». То же самое произошло и в тех регионах, где распространен буддизм. Если старообрядческое духовенство только «терпеть», оно само впоследствии приведет свою паству к воссоединению с официальной церковью, если ему «покровительствовать», старообрядчество лишь укрепится, получит крепкую организацию, и воссоединение будет невозможно. Терпимость в отношении старообрядческого духовенства заключается, по мнению П.И. Мельникова, в том, чтобы было только «допущено» (а не разрешено) отправлять им богослужение и исполнять другие свои обязанности (например, суд епископов над священниками и т. п.). Но официально они должны числиться купцами, мещанами, крестьянами и пользоваться теми гражданскими преимуществами, которые принадлежат им по праву рождения, а не по праву посвящения в сан[58].
Форма объявления терпимости очень важна. Если она будет выражена открыто, например, в особом манифесте или указе, то, как считает П.И. Мельников, последуют массовые обращения народа к древлеправославию. «Если простонародье узнает о “торжественном покровительстве” государя старообрядству, оно поголовно перейдет в раскол, и тогда православным архиереям и священникам останется пастырствовать (на Великой России) только над дворянами и чиновниками». Это может произойти, по мнению П.И. Мельникова, потому, что девять десятых «простонародья» поддерживают старую веру. Писатель избегает ответа, почему? Но делает вывод:
«Поэтому “терпимость” старообрядческого духовенства должно огласить не иначе, как посредством циркуляра от лица министра внутренних дел к начальникам губерний о том, чтобы они предписали полициям ни в какие религиозные дела старообрядцев не мешаться, преследуя лишь такие деяния их, которые прямо нарушают общественное благочиние, причем губернаторов снабдить секретным предписанием, чтобы они в случае настояния местных епархиальных архиереев об арестовании и т. п. старообрядческих духовных лиц, оставляли эти настояния без последствий, донося лишь о том до сведения министра внутренних дел.
Конечно, это полумера, но на первый раз и она будет благодетельна. Впоследствии правительству предстоит составить подробную программу дальнейших своих действий и следовать ей неуклонно, путем расширения прав старообрядческого духовенства, сообразно со степенью близости его к воссоединению с господствующею церковью. Но главное в этом отношении: “школы, школы и школы”. Повторяю — перед лицом просвещения расколу не устоять. Теперь старообрядцы просят “своих гимназий”. Если их желание будет удовлетворено, лет через пятнадцать, двадцать они попросят и “университета”. Не опасаясь быть лжепророком, скажу: первый старообрядческий архиерей, вышедший из этого университета, будет новый Иосиф Семашко»[59].
Митрополит Иосиф Семашко в 1839 г. присоединился к господствующей российской церкви вместе с многочисленной паствой от католической унии. По теории П.И. Мельникова, поддержка склонных к воссоединению старообрядческих лидеров и распространение просвещения способны привести к аналогичному результату. Цель политики терпимости — это чаемое воссоединение старообрядчества с господствующим православием, в котором, по словам того же П.И. Мельникова, «много антиканонического». Писатель даже не задумывается о выявлении и устранении всего «антиканонического» как об основной преграде для возможного объединения и преодоления церковной трагедии XVII в. Дело вовсе не в просвещении, не в школах и университетах…
П.И. Мельников придерживался распространенного в его время ошибочного убеждения, что старообрядчество с его нежеланием идти на сближение с официальной церковью во многом держится на необразованности и не устоит при успехах просвещения. Подобную точку зрения резко критиковал публицист и издатель Н.П. Гиляров-Платонов в своей «Логике раскола» — статье, посвященной И.С. Аксакову. «Итак, в тех редких случаях, когда школа не воспитает безверия, вы получите раскольника же, но просвещенного, который притом удосужится, может быть, специально вооружить научным прибором и богословские свои мнения. [...] Судить о стойкости вероисповеданий по просвещению лиц, к ним принадлежащих, есть нелепость»[60]. Увы, писатель оказался лжепророком: первый старообрядческий архиерей, получивший высшее образование, бывший профессор Санкт-Петербургской духовной академии епископ Михаил (Семенов) стал виднейшим апологетом старой веры. Иосифа Семашко из него не получилось...
Попробуем теперь выделить наиболее характерные особенности изображения старообрядческого священства в «Очерках».
1. Сатирическая заостренность ряда образов и акцентирование негативных характеристик.
Подобный подход напрямую восходит к исканиям и принципам противостарообрядческой публицистики XVIII-XIX вв. В его основе — антитеза, несоответствие между подлинным призванием духовного лица и его реальным поведением. Для создания этой антитезы используются гиперболизация и ирония, характер утрируется, изображается однобоко. Например, рогожские священники (глава «Рогожское кладбище») изображены только как носители определенных человеческих пороков. Благодаря использованию гиперболы и иронии приобретает сатирическую заостренность образ Ивана Ястребова. «Была у него жена, попадья ревнивая, Афимьей звали, а поп падок был на греховную женскую лепоту. Грехом случилось так, что молоденькая попова работница от батюшки учинилась непраздна. […] Иван Матвеевич заблагорассудил вытравить ребенка в утробе своей Агари. Пеньевская Сарра не знала о проделке своего Авраама и равнодушно смотрела, как работница, лечась от лихоманки, пила взварец, приготовленный руками своего батюшки»[61]. Не оставлял-де Ястребов «своей греховной страсти» и служа «на Рогожке». «И не покидала его страсть сия даже до смерти». Ироническое сравнение Ястребова с библейскими персонажами призвано вызвать читательскую насмешку.
П.И. Мельников сообщает о тех полезных делах, что сделал о. Иоанн Ястребов для Рогожского кладбища в годы Отечественной войны 1812 г. (фактически спас его имущество), но именно иронически обыгранная страсть к прелюбодейству, к «красивым девицам из собственного своего духовного вертограда» выступает главным в характере священника.
Сатирически заостренный образ Ивана Ястребова погружается в очерково-биографический контекст, придающий ему историческое правдоподобие. Так поступает П.И. Мельников и с другими своими героями, желая подчеркнуть их отталкивающие стороны. Мельниковская противостарообрядческая сатира никогда не поднимается до гротеска, когда неправдоподобие очевидно и автору, и читателю. Цель П.И. Мельникова — не только высмеивание, но и дискредитация конкретного человека в глазах людей, его знающих или знавших, — тех людей, у которых он пользуется почетом и уважением. Подчеркнуто фантастический прием выглядит здесь менее подходящим.
Так же иронически гиперболизирована склонность к пьянству и беспринципность другого рогожского священника — Петра Ермиловича Русанова. Цель и здесь та же самая — дискредитация.
В противовес этим двум священникам дан образ Александра Арсеньева — третьего рогожского батюшки, который вернулся в господствующее православие. Его образ уже не служит мишенью для насмешек. П.И. Мельников находит и выдвигает положительный идеал. Положительное в нем — разрыв со старообрядчеством и присоединение к официальной церкви. Поэтому и Петр Ермилович Русанов, присоединившийся под конец жизни к единоверию, вдруг лишается ряда вредных привычек и страстей. Впрочем, наследие «тяжелого старообрядческого прошлого» дает себя знать: «алчность к деньгам не оставила его». В обоих случаях слышны отголоски «мотива кающегося грешника»: герой, порывающий со старообрядчеством, избавляется от негативных качеств характера, становится положительным.
Изображение старообрядческого священства у П.И. Мельникова —сатирическое. Сатира П.И. Мельникова направлена на те отрицательные, по мнению писателя, явления, которые препятствуют утверждению его идеала, — воссоединению старообрядчества с официальной церковью, при котором церковный раскол перестанет существовать, распространению просвещения в народе, отказу от понимания религии как свода догм. И одновременно сатира выступает средством дискредитации конкретных, невымышленных лиц.
Изображая старообрядческое священство, П.И. Мельников нередко обходился и без каких-либо элементов собственно сатирической поэтики, рассчитанной на создание комического эффекта. Он нередко строил оценку того или иного явления в старообрядчестве на прямой инвективе, благодаря чему суждение выглядело однозначным.
В 1855 г. писатель посетил тюрьму суздальского Спасо-Евфимиева монастыря, где содержался в заключении старообрядческий архиепископ Аркадий. В письме В.М. Лазаревскому П.И. Мельников оставил ценное свидетельство о нем, которое стоит привести: «...Аркадий поразил меня своим умом, своим даром слова, благородством манер и сознанием собственного достоинства. Это аскет в полном смысле слова, наружность самая благообразная. Я знаком, по крайней мере, с 30 нашими архиереями, умершими и живыми, но немногих поставил бы рядом с Аркадием. Скажу вам несколько слов о том, с каким достоинством он держал себя. Надобно заметить, что в Суздале в 1855 г. (не знаю, как теперь) содержали арестантов очень хорошо. У каждого комната с двумя окнами, крашенные полы, изразцовые печи, кровать за ширмами и приличная мебель. Обиталище Аркадия более походило на монашескую келью, а не на острожную тюрьму. Я вошел вместе с архимандритом суздальского монастыря. Аркадий стоял у окна и глядел в него; обернувшись, когда мы вошли (звяканье ключей, отпиравших камеру, он не мог не слышать), он встретил нас как бы в гостиной, как бы вошедших в нее без доклада гостей. Архимандрит назвал меня, Аркадий протянул мне руку со словами: “Вы не примите благословение этой рукой, но не оттолкнете ее, она не совершила никакого преступления”. Потом, садясь на диван, обеими руками указал мне и архимандриту Амвросию на два кресла. Он говорил со мной с полной, по-видимому, искренностию, рассказывал о некрасовцах, о Славе, о Белой Кринице, но чуть что касалось до какого-либо живого раскольника в России — молчать. (Об умерших все говорил, и когда я записывал, даже диктовал мне). Видя, что он не договаривает, я сказал ему, что откровенное его сознание может уменьшить меру его наказания. Аркадий опустил глаза и улыбаясь прочитал вполголоса статью XV тома св[ода] зак[онов] об этом и потом сказал: “Послушайте, П[авел] Ив[анович], когда вы начали со мной говорить, то, называя меня просто Аркадием, сказали, что не имеете права называть меня “вашим преосвященством”. Вы правы: ни Государь, которому вы служите, ни Синод, под духовной властью которого, по вашему исповеданию вы находитесь, не признают меня архиереем, и вы не только не можете, но, скажу более, вы не имеете никакого права звать меня преосвященным. Но я убежден, что хиротония моя правильна, и что сана епископского, дарованного мне Св. Духом, никакая земная власть отнять у меня не может. Знайте же, что епископ лгать не должен, знайте и то, что епископ обязан хранить свое стадо. Все, что я вам говорил и скажу, и все, что я в Киеве говорил сенатору Войцеховичу — правда. Но я не все сказал, я молчал в ответ на иные вопросы, и буду молчать, и нет на земле силы, которая бы могла меня заставить говорить. Так и запишите, так и министру скажите. То же и Войцеховичу я говорил»[62].
Героев, подобных архиепископу Аркадию, безоговорочно убежденных в исторической правоте и истинности своей веры, в произведениях П.И. Мельникова нет. Он сознательно не изображает их, ведь иначе это значило бы дать образец для подражания.
2. Опора на непроверенные слухи при отборе материала.
В «Очерках поповщины» встречаются следующие обороты: «про него даже ходили между старообрядцами слухи, будто…», «был слух, что…», «передаем как слух…», «говорят, что...». Это особый прием индивидуального стиля писателя. Таким образом в очерк вводится некий необходимый автору факт (а факты в публицистическом произведении служат, кроме всего, и средством убеждения). Но достоверность слухов писатель не подвергал проверке, поэтому при изучении архивных источников исследователь выявляет явные расхождения с тем, что пишет П.И. Мельников, сознательно не стремившийся выдавать это за вымысел, с тем, что было в действительности.
Так, в «Очерках поповщины» упомянут архимандрит Геронтий (Плотников), приехавший в Россию из Иерусалима, примкнувший к старообрядцам и якобы сидевший в 1829 г. на цепи в богадельне на Рогожском кладбище за пьянство и бесчинство. «Не имея на то документальных доказательств, не отвергаем этого, но передаем как слух, впрочем, весьма вероятный», — пишет П.И. Мельников[63]. Создается негативный образ архимандрита, ставшего старообрядцем, недостойного сана священнослужителя, — образ, довольно типичный для мельниковской манеры изображения.
В Государственном архиве Калужской области нам удалось выявить документы об этом архимандрите[64]. В 1829 г. он находился в Калужской губернии, куда приехал несколькими годами ранее, под арестом, и не мог пребывать на Рогожском кладбище. Совершенно ложный слух П.И. Мельников выдает за «весьма вероятный».
Из архивного дела видно, что реальный архимандрит Геронтий (Григорий Плотников) — трагическая фигура. С самых ранних лет он остался без родителей и попал на воспитание в монастырь, расположенный где-то у Черного моря. Оттуда он переехал в Иерусалим, где принял монашество и сан архимандрита. Это было нарушением закона: посвящение в сан за границей запрещалось. Вскоре, испытав немало трудностей, Геронтия разыскала родная сестра, которая также приняла монашество за пределами России. Назад, на родину, брата и сестру занесла война с Турцией. Однако Синод отказался признать их сан, принятый за границей. Геронтий не мог считаться монахом и архимандритом. Духовное служение в лоне официальной церкви было ему закрыто. Обстоятельства присоединения к старообрядцам неясны, однако оно имело место. В конце концов Геронтий уехал в 1826 г. из Москвы, был арестован и в 1830 г. Калужская палата уголовного суда приговорила его и сестру к пожизненной ссылке в Сибирь за бродяжничество. При этом брата и сестру, которые с трудом нашли друг друга, разлучали вновь, предписывая поселить их в разные места[65].
Так, опираясь на слухи, П.И. Мельников изображает Геронтия в своих «Очерках...» заурядным забулдыгой. Между тем, его жизнь говорит сама за себя, и он ней можно рассказать совсем иначе. Геронтия толкнули к старообрядцам бюрократические порядки господствующей церкви, противоречащие каноническим правилам, из-за которых он не нашел там места. Но они, эти порядки, не анализируются в «Очерках…» во всей их глубине и сложности. История архимандрита Геронтия — лишь один пример использования недостоверной информации П.И. Мельниковым, прием, которым он отнюдь не брезгует.
Мы подходим к еще одной характерной для писателя особенности:
3. Вуалирование социальных причин, толкающих священников к «побегу в раскол».
П.И. Мельников ставит во главу угла моральные причины: алчность, страсть к стяжательству, «неразвитость» (т. е. слабое образование). Подобная тенденциозность не помешала ему упомянуть о бедности священников, о постоянной необходимости бороться с нуждой, которые способствовали решению оставить приход[66]. Но в целом в «Очерках…» не найти глубокого, всестороннего анализа отношений между церковью и государством, высшим и низшим синодальным духовенством. Основная идеологическая нагрузка сосредоточена на дискредитации старообрядчества и старообрядческого священства в частности, но не на социальном анализе, что и позволило в начале ХХ века старообрядческому мыслителю И.А. Кириллову заявить, что все очерки П.И. Мельникова основаны «на субъективных наблюдениях, ведшихся с предвзятой целью и при обстановке, близко напоминающей обстановку застенка»[67].
Достаточно резко отзывался об очерковом творчестве П.И. Мельникова публицист и критик А.И. Богданович. «О его научных работах по расколу можно говорить лишь с большими оговорками. В них нет ни научного беспристрастия, ни желания критически разобраться в богатом материале, который благодаря условиям службы сам собою накопился в руках Мельникова. Говорит ли он о раскольниках или о сектантах, как хлысты и молокане, пред нами не ученый, не беспристрастный исследователь, бескорыстно радующийся новому открытию, а всегда и везде чиновник, прежде всего взирающий на начальство, которому он во что бы то ни стало стремится угодить. Бранчливый тон, прокурорские приемы и неблаговидное толкование самых глупых слухов и толков — таков Мельников-ученый»[68].
Мнение А.И. Богдановича не лишено оснований. Но можно спорить о стремлении П.И. Мельникова «во что бы то ни стало угождать начальству»[69]. Вряд ли писатель заслуживает столь суровой оценки.
4. Для характеристики стиля «Очерков…» кажется немаловажным отметить отсутствие «живого голоса» самих старообрядцев, их своего рода «монофоничность».
Фактическим материалом для создания образа старообрядчества в «Очерках…» служат в основном данные архивных документов, опубликованные к тому времени сведения, всегда преломляемые в противостарообрядческом мировоззрении автора, но личные воспоминания писателя о контактах со старообрядцами (которых было немало), его личные впечатления о них в «Очерки…» практически не включены. На наш взгляд, это существенно обедняет их в художественном плане. П.И. Мельников всегда говорит за старообрядцев, вместо них, не давая им права высказать свою точку зрения, свое мнение, свою позицию, свой взгляд, свою правду по тому или иному вопросу. Мельников-публицист и Мельников-сатирик сильнее Мельникова-историка. В «Очерках...» нет столкновения идей, нет споров — но все подчинено авторской идее, все служит для более полного ее раскрытия.
Мысль о том, что старообрядчество способно стать залогом процветания и стабильности в государстве, П.И. Мельников проводит в послании министру внутренних дел П.А. Валуеву в 1866 г., потрясенный каракозовским выстрелом. В его понимании это был не просто выстрел в первого человека страны, но покушение на национальные, складывавшиеся веками представления о государственности. Кто и что может послужить противодействием нигилизму? Старообрядчество, приходит к убеждению писатель, сила, не причастная к политической борьбе, но сохраняющая первоосновы национального менталитета и духовности, преданная монархии. Укрепляет этот вывод командировка в Москву с целью изучения настроений старообрядцев в связи с прошедшим недавно Освященным Собором на Рогожском кладбище.
Московские письма писателя П.А. Валуеву наполнены массой информации, основанной как на фактах, так и на сплетнях (чувствуется влияние историка и публициста Н.И. Субботина — непримиримого врага старообрядчества, с которым контактировал писатель в Москве). Тем не менее, П.И. Мельников остается убежден: «А восстановление русского духа, старобытной нашей жизни все-таки произойдет от образованных старообрядцев, которые тогда не раскольники будут»[70]. Эта мысль весьма значима для понимания эволюции взглядов писателя.
Поездка в Москву в 1866 г. позволила П.И. Мельникову условиться о постоянном сотрудничестве с редакцией «Русских ведомостей». 19 августа того же года писатель уволился от должности чиновника особых поручений при министре внутренних дел и был откомандирован в распоряжение московского генерал-губернатора. В Москве он начал работу над дилогией «В лесах» и «На горах».
Писатель уже не служил в МВД, когда в 1875 г. уже увидел свет роман «В лесах», и его пригласили высказать мнение по вопросу о предоставлении старообрядцам некоторых гражданских свобод. При МВД была создана отдельная комиссия, и ее председатель князь А.Б. Лобанов-Ростовский признал необходимым привлечь людей, на практике изучавших старообрядчество и сектантство. От Синода получил возможность высказаться А.П. Крыжин, от Министерства внутренних дел В.М. Лазаревский, с которым писатель состоял в переписке, и от лица общественности — сам Павел Иванович. Свою «Записку» он представил первым. А.П. Крыжин и В.М. Лазаревский выступили уже с отзывами на нее.
Дело в том, что еще в декабре 1842 г. Синод разделил всех, кто не находится в общении с господствующей церковью, на три группы:
А) вреднейшие секты — сюда попали все, кто отвергает молитву за царя и брак.
Б) вредные секты — сюда отнесли беспоповцев, молящихся за царя и признающих брак.
В) менее вредные секты. К ним отнесли старообрядцев-поповцев: они молятся за царя, признают брак и стоят к господствующей церкви гораздо ближе, нежели беспоповцы.
В 1864 г. критерии были уточнены, но, как отмечал в своей записке П.И. Мельников, они имели в большинстве своем чисто церковный характер (например, непризнание пришествия в мир Сына Божиего, неприятие никаких таинств, допущение человекообожения, отвержение молитвы за царя), а для определения вреда для государства не подходили. Разве только такие критерии, как отвержение брака и посягательство на оскопление можно было признать вредными для государства и для общества в целом. Но эпоха была уже другая. Нет крепостного права, проведен целый ряд реформ, а критерии «вредности» — старые, обветшалые. В своей «Записке» писатель делал особый акцент на отношении старообрядцев и некоторых сектантов к монархической власти, уточняя критерии «вредности». «Молитва за царя! Молитва — религиозное действие, входящее в область церкви, но отнюдь не в область гражданской жизни. Было бы вернее, точнее, определительнее… употребить выражение “признание царской власти” или “признание монархического начала”»[71].
П.И. Мельников отмечает, что старообрядцы, признающие священство, справедливо считались «менее вредными» и в 1842-м, и в 1864-м гг. Но поповцы-противоокружники[72] не молятся за царя, так как считают его иноверцем, однако саму монархическую власть признают. Разделение старообрядцев на окружников и противоокружников произошло после 1862 г., и этого последняя классификация не учитывала. Так что же, теперь согласие противоокружников надо отнести к «вреднейшим сектам»? Но ведь брак-то они признают.
А взять молокан. Это — спокойные, тихие люди, не представляющие для государства совершенно никакой опасности. Между тем они считаются «вреднейшими». Кроме того, согласно критериям 1864 г. к «вреднейшим сектам» причислялись те религиозные течения, которые не признали пришествия в мир Сына Божия — Христа. Но буддисты, приверженцы ислама и шаманизма тоже не признают Христа, но, тем не менее, они были терпимы.
Подобные классификации — результат чиновничьего невежества и ограниченного знания действительной народной жизни. П.И. Мельников возвращается к своим «Письмам о расколе»: «Не по одним книгам не по одним официальным бумагам, а лицом к лицу, в продолжение 30 лет имел я случай ознакомиться с главными отраслями раскола и с мелкими его подразделениями, но не знал и не знаю ни одной раскольничьей секты, государству и Государю зломыслящей[73]. Здесь писатель вспоминал один из резких царских указов, подписанный 160 лет назад и направленный против старообрядцев. Но если они и называли Петра I антихристом, то это было, по его мнению, только следствием жестоких гонений и ломки традиционного уклада жизни.
П.И. Мельников заявляет, что не знает сект и старообрядческих согласий, не признающих власти. «В последнее время антимонархические и демократические стремления приписывали раскольникам только Герцен, его последователи и почитатели. А чем ответили раскольники на это и другие заигрывания с ними лондонских публицистов? Анафемой, провозглашенной в известном архипастырском послании 24 февраля 1863 г. Герцену и всякому, кто будет находиться с ними в сношениях[74]. Далее писатель рассказывает об отношении старообрядческих лидеров к такому обществу, где вместо царя — демократия и конституция, и вновь заключает: «Только недоброхот России, ее внутренней тишине и спокойствию может приписывать раскольникам антимонархические и демократические стремления… Кроме Герцена такие стремления приписывали им только Чернышевский с его сателлитами, да еще горько обманувшиеся в своих расчетах на раскольников поляки», то есть польские сепаратисты и революционеры[75].
К браку П.И. Мельников относился серьезно, считая его «креугольным камнем общества», как и монархическое начало. Его дочь Мария Павловна вспоминала, как в юности влюбилась в пасынка старшего брата жены писателя, В.А. Рубинского, Николая. То было, когда П.И. Мельников уже закончил роман «В лесах», то есть примерно в то самое время, когда писалась Записка для князя А.Б. Лобанова-Ростовского. Марии Павловне было тогда четырнадцать лет, В.А. Рубинскому двадцать. Она и ее молодой человек дали друг другу слово пожениться. После какого-то совместного пикника на Оке, ловли рыбы, раков, костра на острове и ухи, все возвращались на лодке домой. Когда высадились, светила луна, стояла глубокая ночь. «Нужно было подниматься на крутую гору, все устали; мы с Николаем шли впереди, я с ним под руку, отец был значительно позади, в гору ему идти было трудно. Иногда я слышала позади раздражительный голос отца, оглядывалась и видела, что он машет рукой, показывая, чтобы мы разошлись, но я делала вид, что не понимаю и говорила: “Скорее? Хорошо, папа!” — и мы продолжали удирать, а догнать нас отец не мог. На другое утро зовут меня к отцу в кабинет. “Ну, — думаю, — дело плохо”. — “Это еще что за манеры? Как ты смела под руку с ним идти?! Под руку! Под руку только с женихом ходят! Как ты смела?!” — “Папа, да ведь он же и есть мой жених! Мы повенчаемся, как только кончим курс…” — “Что?! Повенчаетесь?.. Жених?.. Я тебе дам жениха! Без обеда! Из комнаты не выходить! За уроки… Невеста какая! Жених!”» Затем Мария Павловна подводит черту: «Так и кончилась моя первая любовь! Без улыбки не могу о ней вспомнить, и очень благодарна отцу, потому что, как потом выяснилось, человек он оказался совсем не подходящий и из брака этого хорошего бы не вышло»[76].
Этот эпизод мы вспоминаем, чтобы рельефнее показать, что вопрос о браке и брачных узах для писателя не был формальным. «Как монархическое начало относительно раскольников, выражающееся не в их молитвах, а в свободном и вполне сознательном признании царской власти не только за страх, но и за совесть — составляет основу государственного строя России, так и брачный союз составляет краеугольный камень семьи и гражданского общества. По этим двум признакам, и только по этим двум можно и должно распределить раскольников на два отдела: вредных и менее вредных. Третьего признака нет и быть не может»[77].
Брак не признавали хлысты и скопцы. Они-то и должны быть занесены во «вредные секты». Все остальные — в «менее вредные». Даже старообрядцы-беспоповцы, поскольку они признают брак de jure, хотя таинства брака у них нет. У них достаточно крепкие семьи. Супруга только одна и на всю жизнь. А что еще важно в гражданском отношении как не «твердое сожительство»? Если и случаются какие-либо злоупотребления, то гораздо реже, чем в господствующей церкви, где есть духовенство и существует чин венчания.
Писатель предлагал исключить из Свода законов секту иконоборцев, как несуществующую и не существовавшую, и не использовать термин «раскольник» в государственных документах. Однако заменить его на «старообрядец» казалось ему тоже неприемлемым: как тогда называть, например, молокан? Лучше: «рожденный…» или «находящийся вне господствующей церкви и вне дозволенных иноверных исповеданий». Длинно, за то не будет смущать старообрядцев.
П.И. Мельников выступал категорически против притеснений по вероисповедному признаку. «Дарование раскольникам общегражданских прав непременно ослабит дух раскола», а гонения только усилят его, — считает он. «Вся задача правительства относительно молокан, духоборцев, штундистов и других рационалистических сект заключается в том, чтоб не возбуждать в них фанатизма. А фанатизм возбуждается единственно преследованиями, стеснениями богослужения, ограничением общегражданских прав»[78]. Писатель повторяет свою старую утопическую мысль из «Очерков поповщины» о том, что старообрядчеству не устоять перед распространяющимся в народе просвещением. Ему кажется, что он уже много видит подтверждений этому. «Можно здесь кстати заметить, что в последнее время, когда образованное сословие стало сознавать достоинство русского имени и высоко держать русское знамя, перестало стыдиться родного языка, полюбило дедовскую старину, стало собирать всякого рода бытовые древности и относиться к ним не с прежним легкомысленным глумлением, но с любовью и уважением, наш, всегда ко всему чуткий, простой народ, особенно раскольники, возрадовались и перестали чуждаться по-прежнему людей образованных. Между раскольниками это замечается с каждым днем более и более в самых даже последних мелочах. Так, например, в последнее время, когда многие из высшего сословия перестали брить бороды, раскольники стали несравненно с ними общительнее и откровеннее, а когда образованные светские люди и лучшие из духовенства с любовию и снисхождением стали относиться к раскольничьим заблуждениям (ах, как же без этого ярлыка! — В.Б.), а об обрядах, не составляющих сущности веры, стали говорить, что оба они, и старый, и новый, равно святы, раскольники, прежде готовые на костер идти за двуперстие, теперь соглашаются, что нет никакого греха и тремя перстами креститься, если в том рожден и к тому привык с малолетства. Прежде на плахе не вымолвил бы этого раскольник»[79].
В подтверждение этого П.И. Мельников делится воспоминаниями, писать которые ему было явно приятно: «Мне особенно хорошо известна заволжская часть Нижегородской и Костромской губерний, где раскол особенно силен. С 1855 по 1869 год я там не бывал; в этот период времени много произошло перемен: крестьяне освобождены, явился новый суд, земские учреждения и проч., а главное, изменена была система правительственных действий относительно раскола. В 1869 году я не узнал долго и коротко знакомых мне заволжских раскольников. Они были несравненно мягче, общительнее, о православной церкви отзывались с уважением, высказывали заботы о распространении грамотности, о своих верованиях говорили равнодушно, без прежнего пыла и ревности, иные даже посмеивались над самими собой, особенно же над скитницами. Правда, встречал я и немногих престарелых фанатиков, которых даже знал за самых заклятых врагов церкви и даже за недоброхотов светскому правительству, — те сожалели о минувших временах, о временах строгости… Но как сожалели: “Плохие ныне времена, говорили они, и помучиться-то нельзя, тесна стала в Царство Небесное дорога”. Один фанатик с горьким чувством жаловался: “При прежних строгостях не в пример лучше было, — говорил он, — тогда все стояли за одно, а теперь рассыпается наша старая вера, молодежь стариков не слушает, всяк по-своему хочет умничать. Как только страху не стало, так и пошло разделение да распадение”. Подобные речи слышатся не в одном Заволжье»[80].
Записка В.М. Лазаревского оказалась довольно пространной[81]. Он тщательно изучил (используя среди прочих и работы П.И. Мельникова «Тайные секты», «Белые голуби»), что представляют собой духоборы, молокане, шалопуты, штундисты и прочие сектанты. Эти его исследования, вероятно, окажутся ценны для историков российского сектантства. В.М. Лазаревский отнюдь не был таким либеральным, как П.И. Мельников, которого он назвал в своей записке «апологетом молокан» за то, что, по мнению писателя, «они составляют самую спокойную, самую развитию и самую трудолюбивую часть русских простолюдинов» и «верны монархическому началу». Он отмечал, что понятие «еретики» еще никем не отменено. И сектанты все-таки вредят государственной церкви тем, что совращают в свое еретическое вероучение других. А если П.И. Мельников не замечает этого вреда, то в этом состоит его заблуждение. «Возвращаясь к классификации 1864 г., я остаюсь в полном убеждении, — подытоживал В.М. Лазаревский, — что она признает все ереси — и мистические, и рационалистические — более вредными с церковной точки зрения, с чем нельзя вполне с нею не согласиться. Но из этого менее всего следует, что ереси безвредны в смысле государственном. Церковь русская есть национальная, государственная. Полная солидарность двух властей, светской и духовной, единение двух благородных и могучих стремлений человеческого сердца — чувства религиозного и патриотического — проходит через всю историю России. Посреди великих потрясений союз с церковью удваивал силу государства. Православная церковь проникнута мыслью о полном равновесии между ею и государством, о совместном и согласном их действовании, о вспоможении друг другу. Что вредно православию, то вредно и православному обществу, православному государству»[82].
Идеалом В.М. Лазаревского выступает византийская «симфония властей». Он не замечал, что государство давно подмяло под себя церковь. Но видел, что в церкви что-то не так и что у нее есть враг опаснее старообрядчества. «…Не благовременно ли православию сознать, что у него нарождается враг посильнее старообрядчества. Не может быть спора о том, что священник наш потерял обаяние высокой своей миссии, равно как и симпатии паствы. Здесь не место разбирать этот вопрос, но нельзя не сознаться, что в силу тех или других условий священник оказался ниже уровня общественного движения, и народ на больших пространствах дрогнул в вере»[83]. Если священник вновь найдет доверие у народа, который, может быть, и смеется над его рясой, но благоговеет перед ризой, то в этом будет состоять существенная поддержка государству со стороны церкви. Государство же делает и должно делать для ограждения церкви все возможное.
В сущности, несмотря на целый ряд расхождений, П.И. Мельников и В.М. Лазаревский имели в виду одно и то же. Оба хотели видеть государство крепким и стабильным, а церковь — сильной. Только осуществление этого идеала виделось им по-разному. П.И. Мельников отстаивал политику либерализации отношений к старообрядцам и сектантам, а В.М. Лазаревский был категорически против. Его стратегия сводилась к следующему: необходимо государственное ограждение церкви от каких-либо посягательств, в том числе запрет на переход из господствующего православия в иную веру, и повышение статуса синодального духовенства.
Статский советник А.П. Крыжин писал, что церковный сепаратизм непременно влечет за собой и гражданский, и поэтому отстаивал незыблемость уставленных более десяти лет назад критериев, разделяющих секты на вредные и менее вредные[84]. И духоборы, и молокане должны оставаться в разряде «более вредных сект». В идеологии молокан А.П. Крыжин усматривал явно антигосударственные взгляды, принимая за основу тезис, что равенство всех людей перед Богом влечет за собой равенство их на земле, а власть необходима только злым людям. В этой связи он спорил с П.И. Мельниковым, отстаивая критерий наличия/отсутствия молитвы за царя. По мнению А.П. Крыжина, молитва за верховного монарха — обязательное условие для подтверждения верности ему. Принципиальное отсутствие таковой молитвы означает, что сектант считает царя антихристом. Если, например, беспоповец молится за царя, значит, он отрекается от своего учения. А.П. Крыжин оспаривал приводимые П.И. Мельниковым факты, свидетельствующие о верности старообрядцев престолу, такие как пожертвования на защиту отечества, участие в подавлении польского мятежа и др. Всего этого, по мнению синодального чиновника, не гарантирует искренней верности. Он вспоминает Соловецкое восстание, участие старообрядцев в крестьянских войнах под предводительством Пугачева и Разина, службу зарубежных старообрядцев в турецкой армии, наконец, возвращается к записке самого П.И. Мельникова от 1857 г., в которой писатель доказывал возможность участия старообрядцев в войне Австрии против России. Конечно, А.П. Крыжин понимал, что ему легко возразить: все это было давно, все это написано давно. Но он подчеркивает, что эти факты нельзя рассматривать по отдельности, за ними стоит определенная тенденция, выявляющая антиправительственные, порой скрытые настроения старообрядцев. Он критикует взгляды П.И. Мельникова на брак у беспоповцев, основываясь на письменных свидетельствах религиозного освящения разврата. Поповцы опасны другим: нельзя смотреть сквозь пальцы на укрепление их церковной иерархии, проведение Освященных Соборов, рукоположение священников. «Оставлять таковые их действия как бы в неведении или простирать на них начала терпимости положительно невозможно: они незаметно образуют твердую раскольничью иерархию в явный, ничем не поправимый вред православию…»[85]. При определении государством гражданских свобод должна быть установлена граница, за которую старообрядцы и сектанты не могли бы шагнуть. «При этом необходимо установить и карательные меры за всякое нарушение закона и самовольное ими присвоение каких-либо больших прав, чем им будут предоставлены. Только одновременно, по установлении этих пределов и карательных мер могут быть обнародованы и введены в действие новые законоположения, касающиеся разных прав и льгот сектаторов и раскольников, проживающих в пределах нашего отечества»[86].
Итак, в середине 1870-х гг. идея предоставления старообрядцам некоторых гражданских свобод встретила упорное сопротивление. В этом усматривалось ущемление интересов господствующей церкви и государства. Только спустя восемь лет Законом от 3 мая 1883 г. старообрядцы получили некоторые гражданские права: паспорта (за исключением скопцов), стали выдавать отныне на общем основании, дозволялось вести торговлю и заниматься промыслом, занимать общественные должности, совершать общественную молитву в особых частных домах, ремонтировать и возводить часовни (лишь бы они не имели архитектурного вида церквей), при погребении усопшего разрешалось и петь на кладбище (но чтобы священник не был в облачении) и т. д. Запрещались крестные ходы, употребление церковных облачений и монашеской одежды вне часовни или молитвенного дома, пение на улице.
Журнал «Вестник Европы», отозвался об этом законе в 1883 г.: «Нельзя сказать, чтобы на место одного принципа прямо и решительно был поставлен другой, противоположный. Полная нетерпимость заменена условною, ограниченною терпимостью, пределы которой не определены, размеры до крайности эластичны. Покровительство закона дано раскольникам не как право, а как милость, о которой они должны каждый раз просить, без всякой гарантии о том, что их ходатайство будет уважено»[87].
Следствием действия закона стали сотни судебных дел, по которым открывались опечатанные старообрядческие моленные. Закон явился пусть небольшим, но все же необходимым шагом к свободе совести к указу 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости».
Безусловная заслуга П.И. Мельникова состоит в том, что его творчество и в частности его «Записка» в определенной степени способствовали освобождению от стереотипных взглядов на старообрядчество, развивая идеи веротерпимости и либерализации отношения к старообрядцам. В то же время «Записка» 1875 г. свидетельствовала об эволюции взглядов самого писателя. В.М. Лазаревский и А.П. Крыжин придерживались устоявшихся взглядов, апеллировали к ранней «Записке» П.И. Мельникова (1857 г.). Но сам П.И. Мельников был уже совсем другим…
Говоря о веротерпимости, П.И. Мельников отстаивал идею монархической государственности России. Монархическое устройство понималось писателем как единственно приемлемое для России, освященное ее героической историей, великими именами, святыми для истинно русского человека. Роль старообрядчества виделась ему в сохранении всего того, что поддерживает русское миросознание. Политика религиозных преследований бесперспективна и обречена, грозит обернуться лишь бедой для государства.
Л.А. Тихомиров указывал, что монархию могут погубить чрезмерная бюрократизация церкви и государственного аппарата. Его «Монархическая государственность» увидела свет уже после смерти П.И. Мельникова. Но сам П.И. Мельников осознавал, чем опасно для монархии то и другое. Бюрократизация церкви вызывала у него иронию. Ответом на бюрократизацию государственного аппарата было художественное творчество, которое влилось в широкий поток прозы, объединенной впоследствии широким понятием «обличительная литература». Рассказы и повести П.И. Мельникова были инстинктивной реакцией на грозящую монархии опасность и попыткой обратить на нее внимание. В этом смысле, связанное с идеей и судьбой русской монархии, мельниковское творчество предстает в ином свете.
П.И. Мельников не просто открыл и показал положительный характер в старообрядческой среде — он показал его как идеал национальный, погруженный в религиозно-бытовую атмосферу старообрядчества, с нею сроднившийся. Таким идеалом в первую очередь писатель мыслил Патапа Чапурина и Манефу. Их противопоставление было бы неверно. Олицетворяя мирское и духовное, Чапурин и Манефа в то же время прообразуют собой их единство: они кровные брат и сестра. Они — разные стороны одной медали.
Единственным, пожалуй, условием для героя, олицетворяющего национальный идеал, стала в дилогии демонстрация им в той или иной форме неприятия церковно-иерархической системы современного старообрядчества, отрицательное отношение к попыткам ее укрепления.
Чапурин, например, постоянно иронизирует над скитницами, над текущими событиями в старообрядчестве («Архиереев каких-то, пес их знает, насвятили! Нам бы хоть немудреного попика да беглого, и тем бы довольны остались […] С беглым-то не в пример поваднее… Перво дело — без просыпу пьян: хошь веревку вей из него, хошь щепу щепай… Другое дело — страху в нем больше, послушания…» («В лесах»)[88]. Если Чапурин обличает церковное нестроение, Манефа, напротив, — мирской уклад жизни, и в том числе купеческий, в его отношении к церкви. «Не то что скиты — Христа царя небесного за ведро вина продадут!.. […] Давно живу с ними, сударыня, лучше вас знаю их, лоботрясов… Из-за чего они древлего благочестия держатся?.. Спасения ради?.. Как же не так!.. Из-за выгоды, из-за одной только мирской, житейской выгоды» («В лесах»)[89].
Когда речь заходит о принципиальном участии и устроении текущих иерархических дел, Манефа отстраняется, стремится занять нейтральную позицию. Кроме собственного скита ей как будто больше ни до чего нет дела. Она стремится остаться вне активного участия в старообрядческой жизни. В романе «В лесах» (кн.1, ч.2, гл. 9) есть эпизод, когда приехавший в скит Василий Борисыч читает Манефе устав Владимирской архиепископии, которой должны подчиняться все другие старообрядческие епархии России. «Дело не худое», — отзывается Манефа, но тут же просит не сообщать в Москву о своем согласии. Так же во второй книге романа (часть 4, глава 8), когда в скиту соборно решается вопрос об отношении к архиепископу Антонию — главе российских старообрядцев, Манефа не присоединятся ни к одной из спорящих сторон. «Обождем некое время… Посмотрим, как новопоставленный архиепископ поведет себя…»
Иногда к мнениям героев присоединяется голос автора, при этом стиль приобретает иронично-публицистическую окраску. П.И. Мельникову не всегда удается сохранить авторскую отстраненность, выражая собственное отношение к старообрядчеству: «Раскольникам так спасать родителей не доводится — колокола, ризы и громогласные протодьаконы у них возбраняются. Как же им, сердечным, спасать душу тятенькину?.. Ну и спасают ее от муки вечныя икрой да балыками, жертвуя всем, что есть на потребу бездонного иноческого стомаха… Посылай неоскудно скитским отцам-матерям осетрину да севрюжину — несомненно получит тятенька во всех плутовствах милосердное прощение. Ведь старцы да старицы мастера Бога молить: только деньги давай да кормы посылай, любого грешника из ада вымолят» («В лесах»)[90]. Ирония Чапурина, Манефы, ряда других героев созвучна иронии автора. Иронизируя, герои порой смотрят на старообрядчество с его точки зрения.
Авторская точка зрения иногда проявляет себя на лексическом уровне в речи героев. Например, в романе «В лесах» из уст Василия Борисыча звучит такая фраза: «Ведь они с Громовым были первыми затейщиками австрийства»[91]. Слово «австрийство» между тем не могло употребляться старообрядцем, тем более в диалоге с духовным лицом (в данном случае с Манефой). Оно отражает точку зрения противников старообрядчества (точнее, Белокриницкой иерархии, к которой принадлежат и Чапурин, и Манефа, и Василий Борисыч) и имеет негативный оттенок, подчеркивает презрение к «белокриничанам». За этим словом стоит особая мировоззренческая концепция, старообрядчеству чуждая. Другой подобный пример, когда на лексическом уровне точка зрения автора проявляется в реплике героя, связан с Манефой. «Хоть бы эту австрийскую квашню взять… Каков человек попал в епископы!» — восклицает она[92].
Особенность дилогии П.И. Мельникова в бесконфликтном совмещении противоречий. Это выражается на уровне художественных характеров и даже целых культурных пластов, также показанных в дилогии. Верно подмечено, что «и характеры героев, и образ русской культуры в целом преисполнены в изображении Мельникова контрастов; автор точно живописует эти несовместимости и уходит от их осмысления»[93].
Подобный подход к художественному воплощению образа старообрядца обусловлен принципом изображения положительного героя в дилогии (демонстрация разрыва со старообрядческой средой) и сложившимися к середине 1860-х гг. взглядами самого писателя на историческую миссию старообрядчества. Он уже считал, что «…среда раскольничья, несмотря на религиозные ее заблуждения, имеет в себе немало хороших сторон, которые каждый истинно русский человек не может не пожелать и себе, и всем своим православным собратьям». Он полагал также, что «образование старообрядцев внесет в нашу жизнь новые элементы или, лучше сказать, старые, забытые нами от наплыва западных понятий и обычаев, не сродных ни русской земле, ни русской душе»[94]. П.И. Мельников ставил своей целью показать в дилогии то ценное, что есть в старообрядчестве, — особые типы людей, мировосприятие которых не замутнено «наплывом западных понятий». Однако механизм, при котором старообрядчество «внесет в нашу жизнь новые элементы», столь необходимые, по мнению писателя, представлялся ему достаточно наивным[95]. Герои дилогии упорно ищут «истинную веру», преодолевают много тяжелейших препятствий на этом пути. Но, как уже говорилось, положительный результат поисков возможен лишь тогда, когда старообрядцы объединятся с «великороссийской церквью», которой, по мнению писателя, принадлежит полнота религиозной истины.
В упоминавшейся уже не раз «Записке» министру внутренних дел П.А. Валуеву П.И. Мельников утверждал: «А главный оплот будущего России все-таки вижу в старообрядцах, которые не будут раскольниками…». Поэтому вводить положительного героя, сознательно стремящегося «в раскол», оправдывающего «раскол», означало бы возводить барьер между староверием и «великороссийской церковью». Такой герой не мог быть «оплотом будущего России». Такой герой мог быть только отрицательным, шаржированным, что подчеркивало бы отсутствие перспектив всей его идеологии. Писатель стремился показать, что лучшие его герои — старообрядцы, но в то же время «не раскольники». Отсюда такая двойственность в их характерах и тяготение к «великороссийской церкви», выраженное либо констатацией (Чапурин), либо возникающее как итог длительных и сложных поисков (Чубалов).
В романе «На горах» Чапурин в диалоге с Колышкиным доходит до того, что признает господствующую церковь более правильной. Но при всем этом он остается старообрядцем, что называется, «до мозга костей». Объяснений такому совмещению противоречий в дилогии не находится. Они сосуществуют бесконфликтно.
Впрочем, двойственность героя в дилогии бывает разная. Если в характере Патапа Чапурина уживаются ироническая насмешливость над старообрядчеством и неразрывная принадлежность к нему, то в характере Якима Стуколова его аскетическая религиозность вполне сочетается с преступной деятельностью, не вступая в противоречие. Религиозность и способность обмануть, ведя торговые дела, — черты Марко Данилыча Смолокурова. Тот же Василий Борисыч, с одной стороны, предстает как «великий начетчик», который «старинные книги как свои пять пальцев знал»[96], а с другой — как заурядный ловелас. Манефа при всей религиозности по-разному относится к богатым купцам и «сиволапым мужикам» и считает допустимым обман, поддерживая легенду о грамоте, якобы закрепляющей за скитами землю («И ложь во спасение бывает… Народ темный, непостоянный — нельзя без того»[97]).
Сочетание противоположностей не находит у П.И. Мельникова психологического осмысления, оно показано как естественное и не является предметом рефлексии, не осмысляется ни автором, ни самими героями. Герои романов мало склонны к самооценке, к самоанализу. В то же время те страницы дилогии, где автор говорит о душевных переживаниях героев, их настроении, убеждают в тонком владении мастерством психологического анализа. Писатель прибегает к таким его средствам, как взаимохарактеристики, размышления героев, он использует особый подбор деталей портрета, обстановки (косвенный психологизм), стилизацию, подражание языку и строю устной поэзии[98].
Но психологизм как стилевая доминанта потребовал бы от автора иного построения сюжета, композиции, изъятия из повествования статичных эпизодов и подробной детализации, иных законов организации вещного мира дилогии, работающих на отражение внутреннего мира героев, потребовал бы обращения к особым приемам изображения персонажей, их эмоций и происходящих в их душе изменений. Психологизм в отличие от описательности как стилевой доминанты не позволил бы решить поставленную П.И. Мельниковым задачу «изобразить быт великороссов...». На наш взгляд, в этом также заключается причина, заставляющая писателя оставить в стороне объяснение механизма сочетания противоположностей в характерах героев.
Литературовед и церковный писатель Л.М. Багрецов верно подметил, что П.И. Мельников — «писатель с некоторым пристрастным отношением к расколу. Его типы, взятые вне отношения к расколу, за редкими разве исключениями, представляют собой цельные, вполне выдержанные характеры. Но как скоро те же лица являются раскольниками, они, тоже за редкими исключениями, становятся сбивчивы, противоречивы, непоследовательны, некоторые из них могут быть разбиты прямо на несколько самостоятельных типов. Причина этого, вероятно, заключается в том, что автор изображал религиозную жизнь старообрядцев то объективно — так, как он наблюдал ее в действительности и как подсказывала ему художественная логика, то — пристрастно, делая своих героев выразителями своих взглядов на раскол»[99]. Именно в этом одна из трудностей изучения творчества писателя: чтобы представить каждый тип более или менее цельным, требуется наперед точно разграничивать, что в нем принадлежит П.И. Мельникову как художнику и что должно быть отнесено, как выражался Л.М. Багрецов, «на счет его партийных убеждений». Л.М. Багрецов не предпринял, однако, попытки провести подобный анализ.
Ранее, еще в 1881 г., с едкой иронией писал о том же самом анонимный критик «Отечественных записок»: «Как читателю, вероятно, известно, в романах г. Печерского фигурируют наши так называемые староверы, и вот г. Печерский задался мыслью во что бы то ни стало доказать превосходство “великороссийской” церкви над старообрядчеством. Это в романе-то! Распорядился г. Печерский с этим делом очень просто: всех своих фаворитов он заставляет отречься от прежней своей старой веры и произносить панегирики “великороссийской” церкви»[100].
Далее критик иллюстрировал свою мысль конкретными примерами и подводил итог: «В самом деле, заставлять людей заушать самих себя — благо бумага все стерпит — затаптывать свои верования, осмеивать свой, ложный или истинный, но дорогой сердцу культ — все это, быть может, прилично в каком-нибудь застенке, но неприлично в литературе»[101].
Итак, изображение положительных героев, их внутреннего бытия определяется принципом создания «раздвоенного» характера. С одной стороны, герой принадлежит к старообрядческой среде, имеет старообрядческое мировосприятие, проявляющееся в отношении к воспитанию детей, к труду, к ведению хозяйства, к религиозной жизни. С другой стороны, он постоянно высказывает либо критические, либо насмешливые (инвективные) суждения о старообрядчестве, без внутреннего психологического и, казалось бы, естественного сокрушения, тем самым как бы дистанцируясь от старообрядчества. П.И. Мельников сопереживает такому герою-старообрядцу, который, являясь носителем старого и стойкого русского мироощущения, может порвать со старообрядческой средой (Чубалов, Дуня Смолокурова, совершающая венчание в единоверческой церкви) или не ощущает себя целиком и полностью принадлежащим ей. По крайней мере, он должен противостоять мертвой религиозной догме, быть открытым для чувства (Фленушка). Инвективные реплики, взаимохарактеристики героев, выражающие их ценностные установки, восходят к приемам публицистики. В данном случае имеет место то, о чем писал М.М. Бахтин в работе «Автор и герой в эстетической деятельности»: «Когда герой и автор совпадают или оказываются рядом друг с другом перед лицом общей ценности или друг против друга как враги, кончается эстетическое событие и начинается этическое (памфлет, манифест, обвинительная речь, похвальное и благодарственное слово, брань, самоотчет-исповедь и проч.)».[102]
А.Н. Пыпин также отмечал, что в дилогии «удачно нарисованы некоторые характеры, например, благочестивый выжига Смолокуров, раскольничьи старицы и др.; но типы “положительные” обыкновенно неестественны»[103]. Он критиковал писателя даже не за раздвоенность характера основных героев, а скорее за излишнее, на его взгляд, наделение их чертами древней русской патриархальности, которые могут показаться малоубедительными и неестественными, отошедшими в невозвратное прошлое. Но как бы то ни было, положительных героев дилогии всегда отличает патриархальность.
П.И. Мельников не просто открыл и показал в ней положительный характер в старообрядческой среде — он показал его как идеал национальный, погруженный в религиозно-бытовую атмосферу старообрядчества, с нею сроднившийся. Таким идеалом в первую очередь писатель мыслил Патапа Чапурина и Манефу. Их противопоставление было бы неверно. Олицетворяя мирское и духовное, Чапурин и Манефа в то же время прообразуют собой их единство: они кровные брат и сестра. Они — разные стороны одной медали.
Единственным, пожалуй, условием для героя, олицетворяющего национальный идеал, стала в дилогии демонстрация им в той или иной форме неприятия церковно-иерархической системы современного старообрядчества, отрицательное отношение к попыткам ее укрепления.
В письме П.А. Валуеву из Москвы П.И. Мельников повторял свою мысль: «А главный оплот будущего России все-таки вижу в старообрядцах, которые не будут раскольниками…». Поэтому вводить положительного героя, сознательно стремящегося «в раскол», оправдывающего «раскол», означало бы возводить барьер между старообрядчеством и «великороссийской церковью». Такой герой не мог быть «оплотом будущего России». Такой герой мог быть только отрицательным, шаржированным, что подчеркивало бы отсутствие перспектив всей его идеологии. Писатель стремился показать, что лучшие его герои — старообрядцы, но в то же время «не раскольники». Отсюда такая двойственность в их характерах и тяготение к «великороссийской церкви», выраженное либо констатацией (Чапурин), либо возникающее как итог длительных и сложных поисков (Чубалов).
Уместно привести суждение критика Л.М. Багрецова, который в 1904 году, на наш взгляд, верно подметил, что П.И. Мельников — «писатель с некоторым пристрастным отношением к расколу. Его типы, взятые вне отношения к расколу, за редкими разве исключениями, представляют собой цельные, вполне выдержанные характеры. Но как скоро те же лица являются раскольниками, они, тоже за редкими исключениями, становятся сбивчивы, противоречивы, непоследовательны, некоторые из них могут быть разбиты прямо на несколько самостоятельных типов. Причина этого, вероятно, заключается в том, что автор изображал религиозную жизнь старообрядцев то объективно — так, как он наблюдал ее в действительности и как подсказывала ему художественная логика, то — пристрастно, делая своих героев выразителями своих взглядов на раскол»[104]. Именно в этом, по мнению Л.М. Багрецова, одна из трудностей изучения творчества писателя: чтобы представить каждый тип более или менее цельным, требуется наперед точно разграничивать, что в нем принадлежит П.И. Мельникову как художнику и что должно быть отнесено «на счет его партийных убеждений».
Итак, изображение положительных героев определяется принципом создания «раздвоенного» характера. С одной стороны, герой принадлежит к старообрядческой среде, имеет старообрядческое мировосприятие, проявляющееся в отношении к воспитанию детей, к труду, к ведению хозяйства, к религиозной жизни. С другой стороны, он дистанцируется от старообрядчества, постоянно высказывает либо критические, либо насмешливые (инвективные) суждения о нем, без внутреннего психологического и, казалось бы, естественного сокрушения о тех негативных тенденциях, которые в старообрядчестве имеют, по мнению героя, место. В этом проявляется особый подход П.И. Мельникова ко внутреннему бытию героя. Он сопереживает такому герою-старообрядцу, который, являясь носителем старого и стойкого русского мироощущения, может порвать со старообрядческой средой (Чубалов, Дуня Смолокурова, совершающая венчание в единоверческой церкви) или не ощущает себя целиком и полностью принадлежащим ей. По крайней мере он должен противостоять «мертвой религиозной догме», быть открытым для чувства (Фленушка).
Изображение русской патриархальности, которую олицетворяет старообрядчество, идет у П.И. Мельникова параллельно с сатирическим отношением к последнему. Писатель защищает и идеализирует патриархальность, но старообрядчество отрицает как явление отмирающее. Порой мельниковская раздвоенность приводит к парадоксам. Неясно, например, как, получив домостроевско-скитское воспитание, Настя Чапурина вдруг ни с того ни с сего идет на непозволительное сближение с Алексеем Лохматым, Параша — с Василием Борисычем, Матрена Максимовна (будущая мать Манефа) — с Якимом Стуколовым (в этот ряд можно поставить и Фленушку). Автор это никак не объясняет. Яр-Хмель, языческий символ страсти и полноты жизни, противопоставленный аскетической идеологии, вдруг опрокидывает весь Домострой.
Характерно и то, что «свобода нравов» свойственна преимущественно положительным героиням, причем она уже не характеризует их отрицательно. Формально соблюдается сатирический принцип противопоставления: поведение героинь не соответствует требованиям вероучения. Но на наш взгляд, в данном случае П.И. Мельников не стремился к сатирическому эффекту. Ему важнее показать живую человеческую страсть, способность любить и откликнуться на любовь, противопоставляя это бесполезной, по его мнению, аскезе, «мертвой догме». В 1860 году в одной из статей П.И. Мельников писал о Катерине из «Грозы» А.Н. Островского: «Нам кажется, что если бы Катерина прямо бросилась в объятия Бориса и, с страстным лепетом на устах, прижала его к себе, сцена была бы несравненно естественнее, и образ Катерины был бы гораздо грациознее и даже, пожалуй, нравственнее (выделено нами. — В.Б.). Тогда бы она представилась павшею в самозабвении, в упоении страстью, тогда бы понятнее и поразительнее было самое ее раскаяние во время грозы»[105]. Таковы и героини П. И. Мельникова. Позволяя им «пасть в самозабвении», писатель стремится (как бы ни казалось это парадоксальным) сделать их нравственнее. Такова одна из особенностей его индивидуального художественного подхода к созданию образов некоторых героинь-старообрядок.
Основные подходы писателя к художественному изображению главных действующих лиц заключаются в совмещении противоречий, в многогранности характеров, в демонстрации неприятия церковно-иерархической системы современного старообрядчества, в тесной связи героев и культурной среды. В дилогии П.И. Мельникова можно выделить особый тип — «русские хозяева» (пользуясь определением старообрядческого публициста В.П. Рябушинского), за который в литературе не брался до П.И. Мельникова никто. «Русские хозяева» — это купцы, близкие к крестьянству, к «мужику». Выбор данной социальной группы носил для писателя принципиальный характер. Решение проблемы развития России было связано для него именно с русским купечеством, не утратившим национальных корней. Одной из художественных заслуг П.И. Мельникова является то, что он, введя в литературу совершенного оригинальных героев — купцов-старообрядцев Поволжья, создал особый цельный художественный образ поволжского старообрядчества.
Эволюция образов старообрядцев в произведениях П.И. Мельникова обусловлена изменением его взглядов на историческую миссию старообрядчества. От схематичного персонажа, созданного по канонам, зародившимся в противостарообрядческой публицистике, П.И. Мельников шел, освобождаясь от этих канонических условностей, к созданию сложного, многогранного, индивидуального характера, в котором был бы воплощен национальный идеал. Тот или иной герой важен писателю как средство раскрытия более широкого, чем индивидуальный характер, образа, - образа народа, старообрядческого Поволжья. Он складывается и нюансируется введением в художественное пространство дилогии множества второстепенных персонажей, что придает ему особую неповторимость и оригинальность.
Несмотря на двойственность, П.И. Мельников совершенно подорвал принципы художественного изображения старообрядчества, обозначив в старообрядческой среде положительный идеал. Более того, он нашел и обрисовал в этой среде, что уже говорилось, национальный идеал.
Примечания.
1. ИРЛИ. Ф.95 (П.И. Мельников-Печерский). Оп.1. Ед.хр.2. Л.49.
2. Сборник в память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1910. Ч.1. С.142.
3. Там же. С.143. Имеется в виду статья «Солнечные затмения, виденные в России до XVI столетия» (Отечественные записки. 1842. Кн.6)
4. Там же. С.153.
5. Там же. С.160.
6. Хронографы — средневековые исторические сочинения, распространенные в Византии, Сербии, Болгарии и Древней Руси.
7. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь и литературная деятельность. // Мельников П.И. Полное собрание сочинений. СПб.-М., 1897. Т.1. С.118. См. также Москвитянин. 1850. №21. III. Науки и художества. Русская история. С.1–12.
8. Липранди И.П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект, как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг, 1883. С.4.
9. Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Сборник в память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1910. Ч.2. С.3. Курсив П.И. Мельникова.
10. Там же.
11. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.116.
12. Ершова О.П. Старообрядчество и власть. М., 1999. С.151–152.
13. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С. 170–171.
14. Там же. С.172.
15. Липранди И.П. Указ соч. С.4.
16. Там же. С.77.
17. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.173.
18. Мельников П.И. О русском расколе // Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В.И. Кельсиев. Лондон, 1860. Вып. 1. С.169.
19. Там же. С.170.
20. Там же. С.171.
21. Там же. С.175.
22. Мартин-армянин — вымышленный инок, будто бы пришедший в Россию из Армении и проповедовавший еретическое учение, которое было якобы осуждено Киевским собором 1157 года. Мартин-еретик будто бы проповедовал, что имя Иисус следует писать с одним «и», что инокам можно есть мясо, что нужно поститься в субботу и т. п. На «Соборное деяние» опирался в первой пол. XVIII в. в своих спорах со старообрядцами новообрядческий архимандрит Питирим (впоследствии Нижегородский митрополит), показывая им копию этого документа, якобы полученного им от Димитрия Ростовского. Оно приводится в качестве мощного аргумента противостарообрядческой полемики в книге митрополита Питирима «Пращица», изданной по благословению Синода. Фальшивка была разоблачена в «Поморских ответах», что, в свою очередь, поставило перед господствующей церковью задачу дискредитировать сочинения старообрядческих апологетов, вместо того чтобы признать подлог. «Соборное деяние» стало одним из классических примеров фальсификации письменных исторических источников с явно выраженной идеологической целью. Подробнее см. книгу В.П. Козлова «Тайны фальсификации» (М., 1996. С.22–44).
23. Мельников П.И. О русском расколе. С.181.
24. Там же. С.184.
25. Там же. С.188.
26. Там же. С.195.
27. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.174–175.
28. Мельников П.И. О русском расколе. С.193.
29. Там же. С.195–196.
30. Парфений, игумен. Опровержение «Записки о русском расколе», написанное в Спасо-Преображенском Гуслицком монастыре. М., 1864. С.28.
31. Там же. С.53. Выделено нами. — В.Б.
32. Там же. С.28.
33. Там же. С.39.
34. Нужно заметить, что этим приемом не брезговал и сам П.И. Мельников (например, в «Очерках поповщины»).
35. Парфений, игумен. Опровержение «Записки…». С.42–43.
36. Цит. по: Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.255. Платон (Атанацкович (или Афанацкович)), епископ Будимский - сербский писатель и переводчик. Имеется в виду брошюра, изданная в 1848 году в Будиме (Австро-Венгрия) под названием «Повесть краткая и достоверная о раскольницех, на соблазн и позор нашея православныя восточныя церкве в сии последний времена прошибающихся. Издана Платоном Афанацковичем, епископом Будимским». Старообрядческий историк и апологет Ф.Е. Мельников полагает, что эту «Повесть…» сочинил и напечатал игумен Парфений. «Повесть…» Афанацковича была полностью перепечатана в «Сборнике из истории старообрядчества» Н.И. Попова в 1864 году. В ней содержались лживые измышления о митрополите Амвросии.
37. Парфений, игумен. Опровержение «Записки...» С.47–48.
38. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.250.
39. Тимохин М.Л. Демонизация как прием // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы IV научно-практической конференции. М., 1998. С.203.
40. Там же. С.204.
41. Парфений, игумен. Опровержение «Записки...». С.51.
42. Там же. С.56.
43. Там же. С.168.
44. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.177.
45. ИРЛИ. Ф.95 (П.И. Мельников-Печерский). Оп.1. Ед.хр.58.
46. Труды высочайше утвержденной Рязанской ученой архивной комиссии за 1887 г. Рязань, 1888. Т.2. С.9.
47. Мельников П.И. Mania religiosa // Северная пчела. 1860. №170 от 1 августа. С.704.
48. Мельников П.И. Письма о расколе // Мельников П.И. Собр. соч. Т.8. С.60
49. Там же. С.54.
50. Там же. С.21–22.
51. Там же. С.13.
52. ИРЛИ. Ф. 95. Оп.1. Ед.Хр.63.
53. Письма о расколе, СПб. 1862 г. // Черниговские епархиальные известия. Прибавления. 1862. 15 мая. С.326.
54. Мельников П.И. О русской правде и польской кривде. М., 1863. С.39.
55. Катков М.Н. Истинный либерализм, меры, принимаемые властями в Царстве Польском, и старообрядцы // Катков М.Н. Имперское слово. М., 2002. (Серия «Пути русского имперского сознания»). С.141-142.
56. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.220–227. См. также: ОР РНБ. Ф.478 (П.И. Мельников-Печерский). Оп.1. Ед.хр.31.
57. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.221.
58. Там же. С.222–224.
59. Там же. С.226–227.
60. Гиляров-Платонов Н.П. Логика раскола // Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. М., 1899. Т.2. С.220–221.
61. Там же. Т.7. С.437.
62. Сборник в память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). Нижний Новгород, 1911. Ч.1. С.187–188.
63. Мельников П.И. Очерки поповщины // Собр. соч. Т.7. С.431–432.
64. ГАКО (Государственный архив Калужской области). Ф.130 (Калужская палата уголовного суда). Оп. 1. Ед. хр.383.
65. Боченков В.В. Годы и приходы. М., 2001. С.33–35.
66. Мельников П.И. Очерки поповщины // Собр. соч. Т.7. С.383–384.
67. Кириллов И.А. О сущности старообрядчества // Слово церкви. 1917. №5. С.93.
68. Богданович А.И. «Полное собрание сочинений П.И. Мельникова // Богданович А.И. Годы перелома. СПб., 1908. С.266.
69. Убежденный монархист П.И. Мельников и публицист-народник А.И. Богданович расходились во многих своих взглядах, и этим отчасти, объясняется резкий выпад А.И. Богдановича с намеками об «угождении начальству». О таком угождении см. отрывок из письма П.И. Мельникова П.Н. Батюшкову в главе «Служить царю и России — служить Богу».
70. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь... С.258.
71. Официальные записки по вопросу о даровании раскольникам общегражданских прав и свобод в отправлении богослужения. Записка П.И. Мельникова // Странник. 1886. №8. С.536.
72. Имеются в виду старообрядцы, признающие священство Белокриницкой иерархии, но не признающие Окружного послания. Окружное послание — обращение, изданное в 1862 году от имени Московского духовного совета — совещательного органа при старообрядческом архиепископе Антонии (Белокриницкая иерархия) и другими епископами, целью которого было разъяснение ложных вероучений, распространившихся среди старообрядцев. Часть старообрядцев необоснованно усмотрела в послании призыв к сближению с официальной церковью и отказалась его признать. Об «Окружном послании» на страницах литературных журналов писали историк и миссионер Н.И. Субботин, а также рецензировавший его книгу М.Е. Салтыков-Щедрин. Оба они также усмотрели в послании призыв к сближению с господствующей церковью.
73. Официальные записки по вопросу о даровании раскольникам общегражданских прав и свобод в отправлении богослужения. Записка П.И. Мельникова // Странник. 1886. №8. С.543.
74. Там же. С.546. Имеется в виду архипастырское послание Белокриницкого митрополита Кирилла (Тимофеева), в котором среди прочего говорилось: «К сим же завещеваю вам, возлюбленнии: всякое благоразумие и благопокорение покажите пред царем вашим, в чем не повреждается вера и благочестие, и от всех враг его и изменников удаляйтесь и бегайте… наипаче от злокозненных безбожников, гнездящихся в Лондоне и оттуда своими писаниями возмущающих европейские державы».
75. Там же. С.548.
76. ИРЛИ. Ф.321. Оп.1. Ед. хр. 21. Л.19об.
77. Официальные записки по вопросу о даровании раскольникам общегражданских прав и свобод в отправлении богослужения. Записка П.И. Мельникова // Странник. 1886. №8. С.548.
78. Там же. С.561.
79. Там же. С.560.
80. Там же. С.559–560.
81. Официальные записки о даровании раскольникам общегражданских прав и свобод в отправлении богослужения. Записка В.М. Лазаревского // Странник. 1886. №9. С.78–106; №10. С.269–300; №11. С.450–473; №12. С.629–644
82. Там же. №12. С.642–643. Курсив В.М. Лазаревского.
83. Там же. С.643.
84. Официальные записки о даровании раскольникам общегражданских прав и свобод в отправлении богослужения. Записка А.П. Крыжина // Странник. 1887. №1. С.35–51; №2. С.241-260.
85. Там же. №2. С.260.
86. Там же. С.260.
87. Цит. по: Рожков В., протоиерей. Церковные вопросы в Государственной Думе. М., 2004. С.24–25. Заметим, что автор, представитель современной РПЦ, разделяет высказанную в «Вестнике Европы» оценку.
88. Там же. С.32
89. Там же. С.174.
90. Мельников П.И. В лесах // Собр. соч. Т.2. С.269. Стомах — желудок (устар.).
91. Мельников П.И. В лесах // Собр. соч. Т.3. С.215.
92. Там же. С.170.
93. Шешунова С.В. Мельников Павел Иванович // Русские писатели 1800–1917 гг. Биографический словарь. М., 1994. Т.3 С.581.
94. Усов П.С. П.И. Мельников, его жизнь… С.256.
95. «Только раскольнические архиереи могут воссоединить раскольников с церковью. Это не историческая только теория, она у нас на опыте доказана. Кто увел из православия бывших униатов? Митрополит Михаил Рагоза и другие епископы Западного края. Кто привел в православие униатов? Митрополит Иосиф Семашко и другие митрополиты Западного края», — писал П.И. Мельников в одной из служебных записок. (Усов П.С. П.И. Мельников. Его жизнь… С.224).
96. Мельников П.И. В лесах // Собр. соч. Т.3. С.353.
97. Там же. С.168.
98. Старикова А. О психологизме романов П.И. Мельникова (Андрея Печерского) // Творческая индивидуальность писателя и взаимодействие литератур. Алма-Ата, 1988. С.34–37.
99. Багрецов Л.М. Раскольничьи типы в беллетристических произведениях П.И. Мельникова-Печерского. СПб., 1904. С.3. Курсив Л.М. Багрецова.
100. На горах. Рассказано Андреем Печерским // Отечественные записки. 1881. №4. С.208.
101. Там же. С.209.
102. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986. С. 25.
103. Пыпин А.Н. История русской этнографии: В 4 т. СПб., 1891. Т.2. С. 401.
104. Багрецов Л.М. Раскольничьи типы в беллетристических произведениях П.И. Мельникова-Печерского. — СПб., 1904. — С.3.
105. Мельников П.И. «Гроза». Драма в пяти действиях А.Н. Островского («Библиотека для чтения». 1860 г. №1) — В кн.: Драма А.Н. Островского «Гроза» в русской критике. — Л., 1990. — С.113.
