Семен Сергеевич Бобров — один из крупнейших и интереснейших поэтов рубежа ХVIII–ХIХ веков. К сожалению, творчество Боброва до сих пор не оценено по достоинству. Этот вывод в первую очередь касается его поэмы «Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец» (издана в 1807–1809). Оды Боброва и описательная поэма «Таврида, или Мой летний день в Таврическом Херсонисе» (1798; во второй редакции вышла под названием «Херсонида») становились предметом анализа немногочисленных исследователей [3, 50–77; 4, 90–109; 7, 74–81]. Что касается «Ночи», то это произведение поэта, являющееся итоговым, беспримерное для русской литературы и по объему (содержит около 17,5 тысячи стихов), и по замыслу, фактически не рассматривалось. Исключением является одна из глав биографической книги В. Л. Коровина «Семен Сергеевич Бобров. Жизнь и творчество» [6, 95–112], в которой вкратце даны история создания «Ночи», ее содержание и указаны основные мотивы.
Говоря о своем произведении, Бобров обозначил его как «одна Философская истина в иносказательной эпопее» [1, 1]. С учетом иносказательного значения персонажей мы и изложим содержание «Ночи». Главным героем книги является Нешам (Душа), сын царя Мизраха (Восток; он же — Бог); Нешам поддается уговорам своей подруги Колгуфы (Плоть) и, покинув приуготовленную для них «сень», посещает другую «сень», сделанную его возлюбленной. За этот проступок Мизрах изгоняет Нешама из «страны отцов» и ввергает его в слепоту. Впрочем, сменив гнев на милость, он отправляет к сыну Зихела (Разум), который должен его сопровождать в странствиях; Зихел сообщает, что Мизрах послал Нешаму некоего Врача, который должен будет исцелить слепца. Нешам и Зихел посещают различные страны, ища среди религиозных вождей и глав философских школ обещанного Врача, но безуспешно. В ходе своих странствий Нешам сталкивается с Рамаем (Губитель), который выступает в облике Зихела; Нешам соблазняется дочерью Рамая Тавой (Вожделение) и едва не гибнет. В конце концов, он воссоединяется с Зихелом и в Палестине обретает Врача, который и возвращает ему зрение.
В. Л. Коровин утверждал, что основным источником у Боброва «была, разумеется, Библия» [6, 100]. Исследователь сделал оговорку, заметив, что «Ночь» «не является поэтическим изложением одного или нескольких событий из священной истории <…>, но представляет собой особое, уникальное жанровое образование…» [6, 101]; однако жанровую уникальность произведения В.Л. Коровин объяснил тем, что в нем «Бобров уравнивает в правах “вымысел” и “историю”» [6, 102]. Тем не менее, выводы исследователя и об источнике, и (тем более) о жанровом своеобразии «Ночи» не вполне соответствуют действительности.
В предисловии к 1-й части своей книги Бобров писал следующее: «Книга сия не роман, и не героическая поэма, но одна Философская истина в иносказательной Эпопее; Также не есть особливое какое извлечение из священной, или языческой Истории; но она, так, сказать, есть средняя черта, которая находясь между первой и второй, покушается иногда сближиться — то к той, то к другой, боясь между тем к обеим прикасаться, и как бы не смея чрез то ни исказить первой чрез последнюю, ниже возвысить последней чрез снизхождение первой. Таким образом можно назвать cие творение некоторым только родом самого легкаго и отдаленного инде покушения на оба сии образца (здесь и далее в тексте «Ночи» полужирный шрифт принадлежит нам, курсив — Боброву. — О.М.)» [1, 1].
Слова Боброва можно интерпретировать так: Священная и языческая история выступают источниками «Ночи»; однако поэт использует их весьма нестандартным способом. Очевидно, что представление о «Ночи» как о «средней черте» Библии и языческой истории прояснится только тогда, когда мы выясним, почему Бобров решил дать в своей книге именно «среднюю черту», а не «извлечение» из той или иной истории. Кстати говоря, совершенно непонятно также и то, что поэт рассматривал под «языческой историей». Тем не менее, ясно, что, с каким бы источником Бобров не связывал языческую историю, он, этот источник, имел нечто общее с историей Священной.
Нетрудно увидеть, что Священная история представлена в «Ночи» преданием о грехопадении, получившим у Боброва чрезвычайно своеобразное развитие. Гораздо сложнее установить, что в «Ночи» связано с языческой историей; но и это сделать вполне возможно. Так, сюжет книги являет собой (большей частью) рассказ о странствиях Нешама и Зихела по (дохристианскому) миру с целью знакомства с религиозными системами и философскими учениями; беседуя с религиозными вождями и главами философских школ, странники фокусируют свое внимание на проблеме отпадения человека от Бога. Последним в ряду мудрецов, с которыми по этому вопросу общались Нешам и Зихел, становится греческий философ Платон, представленный в «Ночи», в отличие от других персонажей подобного рода, с большим пиететом. Таким образом, мы видим, что в языческой истории Бобров выделяет ту же самую проблему, что и в истории священной; это вопрос о некоей вине человека перед Богом, за которую он был наказан.
Платон вкратце рассказывает странникам о судьбе своего учителя — Сократа. Следует отметить, что судьба Сократа — как она представлена в рассказе Платона — отдаленно напоминает житие Христа, данное в Священной истории. «<…>. / Сей праведный, великий муж, / Cей чудный врач растленных душ, / Призвавший мудрость от небес, / — Увы, мой друг! — отравлен ядом / От беззаконного суда» [2, 245], — рассказывает о Сократе Платон. Кроме того, Платон предсказывает явление Врача, которого ищут Нешам и Зихел; причем его судьба, как она видится Платону, повторяет участь Сократа, который, собственно говоря, «очень близок» [2, 252] к Врачу: «Прейдет великий год; — тогда… / Мне все вещает; — сами звезды; / В них зрю кресто-образну букву. / — Ах, странники! — что я провижу? / Хотя б премудрость, или правда / Явилась миру в лепом теле; / Но что? ирой ея небесный, / Превыше всех племен земных, / Гоним, поруган, уязвлен, / К столпу привязан, умерщвлен. / Я зрел пример в Сократе мудром; / Я зрел в других мужах правдивых. — / А естьли будет впредь подобный, / Из всех Сократов величайший: / То будет неизбежной жертвой, / Какую токмо небо зрело…» [2, 253].
Слова Платона позволяют допустить, что Бобров рассматривает философа в функции, сходной одновременно и с функцией ветхозаветного пророка, проповедующего явление Мессии, и с функцией одного из евангелистов, так как Сократ, выступающий едва ли не центральным действующим персонажем его сочинений, в сущности, и послужил прообразом Врача (то есть Христа). Эта функция указывает на точку схождения в «Ночи» языческой истории с историей Священной. Отсюда можно сделать вывод, что под языческой историей Бобров подразумевал именно комплекс сочинений Платона.
Использование Бобровым сочинений Платона в качестве источника «Ночи» не столь очевидно, как в случае Библии, тем не менее, нетрудно указать на определенные места из диалогов философа, послужившие отправной точкой для развития сюжета книги. Бобров писал, что «главнейший и вожделеннейший предмет» «Ночи» — вопрос о бессмертии души [1, 12]; следовательно, если редуцировать содержание книги к проблеме, которая лежит в его, содержания, фундаменте, можно будет утверждать, что этой проблемой является страх человека перед смертью. Так, Нешам и Зихел (в 4-й книжке «Ночи») дискутируют о душе, ее бессмертии и Боге, и именно затем, что от ответов на эти вопросы зависит отношение к смерти; самый же сюжет книги — странствования Нешама в поисках ответов на эти вопросы, — ответов, которые, заметим, так и не были получены. Точнее, они были получены, но не в том контексте, в котором были поставлены самые вопросы.
Кстати говоря, и этот контекст связан с проблемой страха человека перед смертью. Зихел сообщает Нешаму, что Мизрах, проявляя милость к слепцу, посылает ему некоего Врача. Ассоциации на Библию и, в частности, на Иисуса Христа создают впечатление, что поиски Врача и мотивируют посещение Нешама многочисленных религиозных учителей и философов. Однако это впечатление неверное: по логике вещей, именно Врач должен прийти к Нешаму, а не Нешам к Врачу. Можно предположить, что Бобров сознательно использует эту инверсию: она указывает на несоответствие сюжетной рамки, восходящей к Библии, самому сюжету, который имеет иной источник — сочинения Платона. Говоря более точно, этим источником является диалог Платона «Федон».
Как известно, в «Федоне» Платон передает разговор Сократа и его друзей, состоявшийся накануне казни философа. Друзья удручены предстоящим расставанием с Сократом; однако Сократ говорит, что не боится смерти; больше того, смерть ему в определенном смысле желанна, поскольку философия, которой он всю жизнь занимался, есть не что иное, как приготовление к смерти [8, 14]. Значительную часть «Федона» занимают доводы Сократа в пользу бессмертия души, направленные на то, чтобы преодолеть страх перед смертью, который связан с представлением о том, что душа после гибели плоти подлежит рассеянию.
Тем не менее, пристального внимания заслуживает следующий эпизод «Федона». Кебет и Симмий, собеседники Сократа, уже знакомые с его доказательствами бессмертия души, тем не менее, продолжают опасаться того, что она может рассеяться, и просят философа разубедить их новыми доводами. «Кебет улыбнулся. / — Ну что ж, Сократ, — постарайся переубедить трусов. А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки. / — Так ведь над ним придется каждый день произносить заклинания, пока вы его совсем не исцелите, — сказал Сократ. / — Но где же нам взять чародея, сведущего в таких заклинаниях, если ты, Сократ, нас покидаешь? / — Греция велика, Кебет, и, конечно, сведущие люди найдутся. А сколько племен и народов кроме греков! В поисках такого чародея вам надо обойти их все, не щадя ни денег, ни трудов <…>. Надо поискать и среди вас самих: мне кажется, что вы не так легко найдете человека, которую сумел бы исполнить эту задачу лучше вашего (курсив наш. — О.М.)» [6, 33], — писал Платон.
Вероятно, именно на слова Сократа о «целителе» и опирался Бобров, приступая к созданию фигуры Врача, — фигуры, которая может спасти человека от страха перед смертью, то есть избавить его от мысли о том, что душа подвергнется рассеянию. Кроме того, ориентация Боброва на высказывание Сократа и объясняет имеющуюся в «Ночи» несообразность, состоящую в том, что посланного Мизрахом Врача Нешам должен найти самостоятельно, не дожидаясь его прихода. Однако наиболее существенное значение для Боброва имели слова Сократа о том, что лучшего целителя его друзья смогут найти только в себе самих. Об этом достоверно свидетельствует жизнь самого Сократа: избавиться от страха перед смертью человек может лишь своими собственными силами.
К этой мысли напрямую подводит финал диалога Нешама и Зихела, предшествующий визиту путешественников в Афины к Платону. Заметим, что Нешам, обсуждающий с Зихелом вопрос о душе и ее бессмертии, то есть тот же самый вопрос, что рассматривают Сократ и его друзья, обеспокоен именно тем положением, против которого философ и приводил свои доводы, — положением о том, что душа после смерти человека рассеивается. Иначе говоря, этот диалог и по проблематике (бессмертие души), и по содержанию (доводы в пользу того, что душа не рассеивается после гибели плоти) повторяет беседу Сократа с друзьями в «Федоне». Между тем и заканчивается диалог Нешама и Зихела сходным образом. Несмотря на приведенные Зихелом доводы, Нешам продолжает сомневаться в бессмертии (нерассеиваемости) души; подобно Сократу, неожиданно заявившему, что «чародея»-целителя следует искать в самом себе, Зихел призывает Нешама своими собственными силами исцелиться от страха перед смертью; он исцелит себя от страха, если вспомнит о Боге (Мизрахе).
Нетрудно заметить, что призыв Зихела получает смысл как раз в контексте «Федона». Сам же по себе он может вызвать только недоумение: что, собственно говоря, должен вспомнить Нешам, если повсюду, где он оказывается в поисках Врача, ему приходится пересказывать историю своего погружения в слепоту? Между тем, если мы признаем, что призыв Зихела к Нешаму повторяет обращение Сократа к друзьям, этот призыв станет вполне закономерен. Согласно точке зрения Сократа, человек способен самостоятельно исцелиться от страха смерти; для этого необходимо посвятить свои силы философии и стать истинным философом; только истинный философ может найти доводы в пользу бессмертия души, они-то и исцеляют страх смерти; пример такого самоисцеления — это сам Сократ: он и являет собой «чародея»-целителя для самого себя. Между тем, стать истинным философом, подобным Сократу, может любой человек, этот статус определяет концепция познания, которую он предложил. Сократ утверждает, что философское знание есть не что иное, как припоминание того, что душа ведала, пребывая в божественном мире. Об этой концепции Сократ говорит в том же «Федоне» Платона [8, 26–33]; и не только в этом диалоге, но и многих других.
В этом контексте и становится понятным обращение Зихела к Нешаму вспомнить о Боге. Очевидно, что Зихел говорит о необходимости припомнить то, что Нешам знал, будучи неотделим от Мизраха; правда, это знание — не бытовое, но сущностное. Припоминание такого рода и станет для Нешама предпосылкой, необходимой для обнаружения доводов в пользу бессмертия души, что (в свою очередь) и приведет его к преодолению страха смерти — исцелению от слепоты, которая как раз в страхе смерти и проявляется.
Можно также утверждать, что и система основных персонажей «Ночи» восходит не только к Библии, но и идеям, изложенным в сочинениях Платона; причем эти отсылки для понимания книги Боброва даже более значимы, чем те, что связаны со Священной историей. Собственно говоря, подобие фигур Нешама и Колгуфы библейским Адаму и Еве более чем приблизительное. Если учесть иносказательность «Ночи», необходимо будет отметить, что Нешам и Колгуфа есть олицетворение не столько мужчины и женщины, сколько души и плоти. Фигура Зихела, олицетворяющего разум, и вовсе не вписывается в библейскую канву «Ночи». Между тем о комплексе души, плоти и разума, — комплексе, который Бобров и приводит в своей книге в фигурах Нешама, Колгуфы и Зихела, — подробно писал именно Платон — в диалогах «Тимей» и «Пир».
Если схематизировать содержание «Ночи», оно предстанет следующим. Нешам, центральная фигура книги Боброва, ослеп; у него есть определенный опыт существования: с ним нечто произошло, и он стал слепцом. Нешам не понимает, за что он был повержен в слепоту (отсюда его сетования на Мизраха), и не представляет, что его ждет в дальнейшем; следовательно, в понимании того, что с ним произошло и что его ждет в дальнейшем, Нешам фактически предоставлен самому себе; религиозные системы и философские учения, с которыми в своих странствиях Нешам знакомится, говорят о том, что с ним произошло и что он должен делать далее, однако ни одна из этих систем и учений не являет собой подлинное объяснение, так все они опираются на предание. Зихел, «путеводец» Нешама, связывает неподлинность религиозных систем и философских учений с искажением истины, происходящим в процессе их формирования — в форме предания; между тем из утверждения Зихела следует, что предание, каким бы оно не было по своему содержанию, не может быть подлинным в принципе. Очевидно, что, согласно Боброву, подлинностью обладает индивидуальный опыт существования; между тем он не обладает объяснительной силой.
Нетрудно заметить, что используя, пусть и довольно нетривиальным образом, в качестве источников своей книги Библию и сочинения Платона, Бобров ставит себя фактически в то же самое положение, что у Нешама, героя «Ночи», который знакомится с религиозными системами и философскими учениями. Так, Библия и сочинения Платона (как они, разумеется, поняты поэтом) дают разные версии одного и того же события (и его последствий). Кстати говоря, следует напомнить, что герой Боброва (хотя и неизвестно, в какой мере) автобиографичен; об этом можно судить по автоэпитафиям Нешама: в них содержатся прямые указания на реалии жизни поэта [2, 218 — 219]. Если же согласиться с тем, что Бобров и Нешам находятся в одном и том же положении, резонно будет предполагать, что общим должен быть и выход из этого положения. Как мы уже отмечали, говоря о религиозных системах и философских учениях, Зихел отмечает их определенную двойственность. Суть этой двойственности сводится к тому, что они являются внешне лживыми и внутренне истинными, поскольку дают разные версии одного и того же события. Соответственно эта двойственность исчерпывающе характеризует и положение, в котором находился Бобров, рассматривая в качестве источников «Ночи» Библию и сочинения Платона: они вызывают сомнения со своей дискурсивной стороны и несомненны со стороны семантической.
Можно допустить, что своеобразное отношение к Библии (как и ко всем прочим источникам, имеющим доктринальный характер), в одной своей части фактически являющее собой отрицание, определяется у Боброва масонской выучкой. Так, хорошо известно, что в юные годы Бобров был питомцем образовательных учреждений, курировавшихся Н. И. Новиковым, И. Г. Шварцем и М. М. Херасковым [6, 10–14], вождями русского масонства. Между тем в утвердительной части это отношение выходит за рамки масонства, и, надо заметить, весьма далеко. Так, масоны, не слишком трепетно относясь к историческим фактам, рассматривали самое масонское учение как древнюю традицию, на протяжении тысячелетий хранящую некое тайное знание; неслучайно особое место в своей практике они отводили древним зашифрованным текстам, как раз и фиксировавшим это знание (например: [9, 220–230]). Между тем в «Ночи» Зихел предельно внятно указывает, что внешняя лживость (внутренне истинных) религиозных систем определяется именно тем, что они являют собой предание (традицию). Кстати говоря, приводя разъяснения Зихела относительно египетских иероглифов, выступающих якобы «священным языком», Бобров, в сущности, подвергает критике масонскую идею тайного знания. «Коль вещь полезна по себе, / Коль служит к благу человеков: / По что ж утаевать ее / Под непостижным языком, / Под мрачностью изображений? / <…>. / Не всякое ль ученье в мире / Имущее предметом благо / Должно быть ясно и открыто? / Нагая истина прекрасна, / Но никогда не ослепит» [1, 132], — говорит Зихел, обращаясь к Фаресу, египетскому жрецу. Иначе говоря, замысел Боброва дать в «Ночи» «среднюю черту» Библии и сочинений Платона невозможно объяснить его масонской выучкой (тем более что сведений о непосредственных связях поэта с масонством, которые бы могли свидетельствовать о значимости для него масонских идей, нет).
Для понимания «Ночи» как «средней черты», одновременно и включающей материал Библии и сочинений Платона, и, в сущности, исключающей, необходимо принять во внимание одно удивительное обстоятельство, связанное с замыслом книги Боброва. Очевидно, что поэт локализует в сюжете «Ночи» некий временной период от момента отпадения человека от Бога до момента возвращения к Нему, о котором рассказывает Библия и (несколько абстрактно и спорадически) пишет в своих сочинениях Платон. Между тем в предисловии к 1-й части книги Бобров утверждал, что в «Ночи» находит выражение его, Боброва, индивидуальный опыт существования: «… часто я сам себе говаривал: — Для чего столь долгое время ходить в чужих Лавиринфах умов, и заблуждаться? В слабом уме твоем они произведут токмо закругу. — <…> — Жизнь коротка: — в твоем возрасте перестают играть жизнию. Время войти в самаго себя, оплакать безпечность, и зачать с скромностию такую храмину, которая бы полезна была сердцу твоему, и гостеприимна для ближняго, — храмину, которой бы, так сказать, сама вечность оскаблялась. — Трудно; — но нет невозможности к лучшему познанию цели своей…» [1, 12–13].
Причем Бобров подчеркнул это обстоятельство, предположив, что именно оно и станет препятствием для уяснения его книги, — препятствием, учитывая сугубую индивидуальность заключенного в ней опыта, возможно, даже непреодолимым. «Не сочти, п.[очтеннейший]-др.[уг] единобеседование сие каким либо изступлением! — нет, — это постоянное души чувствование. Но естьлибы показалось и изступлением; то оно спасительно. Не знаю только успел ли я в намерении? — человеческия силы ограничены. По крайней мере нахожу удовольствие в некотором подъятии тяжести. О! Естьли бы я мог перелить сие чувствование вместе с пользою в сердце другаго! — Много сведущих, но гораздо более блестящих и самоугодных умов, особливо в пылкой юности; прямо же просвещенных… Можно ли заставить другаго, чтоб он чувствовал силу не своего опыта? Надобно самому ему быть в тех же разположениях. Разве, — разве малое число подобомыслящих найдет тут желаемое ими и мной; — а сего и довольно…» [1, 13–14] — писал поэт.
Утверждение Боброва о том, что в «Ночи» находит выражение его индивидуальный опыт существования, заставляет поставить вопрос о том, каким образом поэт сумел сплавить в «Ночи» воедино эпический материал Библии и сочинений Платона с опытом своего существования?
Ответ на этот вопрос не сложен, но его фокусировка ведет к весьма важным выводам. В том же предисловии Бобров отмечал, что «Ночь» и, в частности, фигура Нешама, главного героя книги, имеет иносказательный характер. Согласно разъяснениям Боброва, Нешам являет собой иносказательное обозначение и души человека, и Адама, самого первого человека на Земле, и человека как такового, взятого вне времени и пространства. «<…>. — Я бы мог представить в Эпопее разные умы, или души, подобно Электрической силе, переливающияся, так сказать от перваго до последняго существа сквозь все племя человечества <…>, — от одичавшаго чада Адамова до Невтона, — от Сифа до мудраго Сократа, Геллерта, — от Нимврода до Наполеона и пр.[очих]; но много бы тогда вступило главных лиц, а потому не сообразно бы было плану моему. / Я лучше хотел из всех сих нравственных звеньев, или частей составить одно целое и олицетворить невещественное некое, но уже одетое существо в мрачное вретище чувственности, короче сказать, — представить себя самаго под именем слепца. И так здесь ходит, так сказать, олицетворенный, или самобытие, дух древняго мира <…>. — Сей дух, приемлючий иногда лице перваго человека, где только можно, и значущий почти одно и то же, ходит с проводником и с лампадой…» [2, 297–298] — писал поэт.
Ясно, что такая трактовка позволяет использовать при создании фигуры Нешама и опыт существования самого Боброва. Боле того, можно заметить, что фигура Нешама в первую очередь содержит именно опыт существования поэта, поскольку этот опыт являет собой своего рода «среднюю черту», с одной стороны апеллирующую к образу Адама и душе, представляющим (соответственно) Библию и сочинения Платона, а с другой — занимающую по отношению к ним самостоятельное положение.
Однако следует заметить, что выразить в иносказательности фигуры Нешама опыт индивидуального существования Бобров мог только в том случае, если он рассматривал самое себя как человека, совершенно ничего не знающего об Иисусе Христе и христианском откровении, то есть как Нешама, который обретается в мире, не ведающем о Враче. Тот факт, что во Враче, в финале «Ночи» исцеляющем Нешама, просматривается библейский Христос, не опровергает наше утверждение, но напротив — подтверждает его: герой книги Боброва — человек именно дохристианской эпохи. Кстати говоря, самая фигура Врача, вызывающая у читателя ассоциации с образом Иисуса Христа, исключительно функциональна; неудивительно, что Врач у Боброва не обращается к миру с каким-либо откровением и, в частности, ничего не проповедует.
На то, что в фигуре Нешама заключается опыт индивидуального существования Боброва, по определению лишенный какой-либо доктринальности, косвенно указывает и самый поэт. Так, в уже упоминавшемся предисловии к 1-й части «Ночи» Бобров пишет, что «главнейшим и вожделеннейшим предметом» книги является идея бессмертия души; между тем поэт отмечает, что при обосновании идеи бессмертия души он не собирается прибегать к каким-либо авторитетным источникам, в которых эта идея имеет мистическое или метафизическое выражение. «Я давно уже обращал в мыслях сей важный предмет, и думал, не льзя ли при помощи естественнаго света открыть возможнейшее и прочнейшее основание сей великой истины, по крайней мере пред глазами тех, кои не хотят иной опоры для нее, кроме натуры» [1, 12], — писал Бобров. Нетрудно догадаться, что позиция Боброва, рассматривающего идею бессмертия души при опоре только на «натуру» (то есть на природный мир) и ее «естественный свет», это позиция человека, который, отказываясь от находящихся вовне его объяснительных (доктринальных и/или идеологических) конструкций, в своих суждениях фактически предоставлен самому себе.
Такой подход позволил Боброву сформировать своеобразную структуру опыта существования человека. Так, человеку даны, с одной стороны, его жизнь (рождение и смерть), а с другой — предание (различные религиозные доктрины и философские системы), которое объясняет его жизнь. Между тем предание не может иметь исчерпывающего объяснительного значения, поскольку оно находится за пределами непосредственной жизни человека. Как раз с такой ситуацией мы и сталкиваемся в «Ночи»: религиозные системы и философские учения нечто сообщают Нешаму о нем самом, однако они не проходят своего рода проверку на истинность его непосредственной жизнью.
Необходимо заметить, что установка Боброва на использование при создании «Ночи» лишь «естественного света» и «натуры» самым поразительным образом напоминает установку, которую, начиная свои рассуждения о человеке и мире, формулирует А. Камю в «Мифе о Сизифе», писатель и мыслитель ХХ века. Как известно, А. Камю, исходя исключительно из логических возможностей человека, хотел получить ответ на вопрос о том, стоит ли жить, и если стоит, то как. «<…>. Я учитываю то, что знаю, в чем уверен, что невозможно отрицать и отбросить. Я могу отделить от части моего Я, живущей неопределенной ностальгией, все, за исключением жажды единства, стремления к решимости, потребности в ясности и взаимосвязи. В окружающем меня мере, который активизирует меня, можно отрицать все, кроме хаоса. Кроме всемогущей случайности, кроме великого равновесия, возникающего из анархии. Есть ли у этого мира смысл, превосходящий его, — я не знаю. Но знаю, что он неизвестен мне, что сейчас я не могу его постичь. Что означает для меня значение, лежащее вне границ моего удела? Понимание для меня возможно лишь в терминах человечества. Я понимаю то, до чего дотрагиваюсь, то, что сопротивляется мне. Я также осознаю две реальности: во-первых, мое стремление к абсолюту и единству, во-вторых. Невозможность свести мир к принципам рациональности и разумности. Также я знаю, что не в силах объединить эти противоположные реальности. Какую еще истину можно признать, не поддавшись обману, не опираясь на надежду, которой нет и которая не имеет смысла в пространстве моего удела?» [5, 60–61] — писал А. Камю.
Собственно говоря, мы упоминаем А. Камю только как в данном случае наиболее показательного мыслителя экзистенциалистского толка; более детальный анализ «Ночи» показывает, что представления Боброва о человеке и мире куда продуктивнее контекстуализируют работы С. Кьеркегора. Тем не менее, важно будет отметить, что Бобров приходит к формированию установок, чрезвычайно близких экзистенциалистским, в самом начале ХIХ века. То есть задолго до того, как положения экзистенциальной философии были сформулированы С. Кьеркегором, маргинальным мыслителем ХIХ столетия, актуализированы Л. И. Шестовым в начале ХХ и несколько десятилетий спустя получили широкое распространение в работах К. Ясперса, М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра и многих других философов и литераторов.
Сопоставляя задним числом установки Боброва и А. Камю, можно сказать, что поэт мыслил несколько тоньше, нежели автор «Мифа о Сизифе». Так, А. Камю отказался от какого-либо знания, кроме того, которое приобретается в процессе непосредственного переживания опыта существования, полагая, что оно недостоверно; между тем именно такая ситуация не вполне точна. Дело в том, что в опыт существования должно быть включено и знание, которое лежит за пределами индивидуальной жизни человека. Нетрудно увидеть, что с учетом этого обстоятельства Бобров и структурирует в «Ночи» опыт существования. Поэт включает в опыт существования как жизнь человека (рождение и смерть), так и предание (различные религиозные системы и философские учения), объясняющие его жизнь, — включает, обнаруживая между ними некоторый (весьма существенный) зазор. Жизнь предстает практикой, не знающей предания (теории), а предание — теорией, удаленной от непосредственной жизни (практики). Такое понимание опыта существования и лежит в основе «Ночи» как «средней черты», обретающейся между Библией и сочинениями Платона, в которых человек представлен (соответственно) в определенном смысле практически и теоретически.
Вполне очевидно, что сюжетная рамка «Ночи» восходит к Библии (мотивы отпадения человека от Бога и явления Мессии), а самый сюжет — (в той или иной мере) к сочинениям Платона (попытки найти убедительные доводы в пользу идеи бессмертия, данные, например, в диалоге «Федон»). Однако, создавая сюжетную рамку и сюжет, Бобров довольно резко отклоняется от своих источников. Это отклонение можно понять следующим образом. И Библия, и сочинения Платона являлись для поэта именно преданием; между тем, не приводя в сюжетной рамке и сюжете «Ночи» достаточного соответствия этим источникам, он снимает их доктринальность. Собственно говоря, у Боброва изначально скомпрометирована и идея соответствия сюжетной рамки и сюжета «Ночи» Библии и сочинениям Платона, поскольку самые источники его книги находятся по отношению друг к другу в определенном противоречии. Это противоречие определяется и их статусом (Священная история и история языческая), и, что куда более существенно, их качеством (Священная история — это своего рода практика, а языческая — теория).
Таким образом, мы видим, что конструкция «Ночи» имеет оригинальную структуру. Соединяя друг с другом несоединимые Библию и сочинения Платона, Бобров создает в своей книге художественную реальность, занимающую по отношению к ним самостоятельное положение. Точнее, эта реальность находится в одном ряду со своими источниками: так, Платон — один из персонажей «Ночи» и, следовательно, за его фигурой как бы стоят созданные им сочинения; Нешам и другие персонажи книги Боброва упоминают о неких народах, истребленных Потопом, то есть о народах, которые известны нам по Ветхому завету, а это значит, что в «Ночи» присутствует и Библия, во всяком случае — своей ветхозаветной частью. Парадоксальность «Ночи», связанная со сплавлением Бобровым в сюжетной рамке и сюжете несовместимых друг с другом Библии и сочинений Платона, и делает его книгу «средней чертой». Однако «срединность» «Ночи» не в том, что в ней присутствует нечто и из Библии, и из сочинений Платона; ее «срединность» определяется «превращением» эпического и философского материала в опыт существования самого поэта. Опыт, который, включая Библию и сочинения Платона, тем не менее, занимает самостоятельное по отношению к ним положение, то есть и в самом деле располагается где-то «посредине».
Библиография:
-
Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 1. СПб., 1807.
Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 2. СПб., 1809.
Зайонц Л.О. От эмблемы к метафоре: феномен Семена Боброва // Новые безделки. Сборник статей к 60-летию В. Э. Вацуро. М., 1995.
Зайонц Л.О. Natura naturans: К поэтике антропоморфного пейзажа // «На меже меж Голосом и Эхом». Сборник статей в честь Т.В. Цивьян. М., 2007.
Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. Минск, 2000.
Коровин В.Л. Семен Сергеевич Бобров. Жизнь и творчество. М., 2004.
Петрова З.М. Заметки об образно-поэтической системе и языке поэмы С.С. Боброва «Херсонида» // Поэтика и стилистика русской литературы. Памяти акад. В.В. Виноградова. Л., 1971.
Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т.2. М., 1993.
Семека А.В. Русское масонство в ХVIII веке // Русское масонство. М., 2006.
