Постижение культуры. Культура и смысл. Главы из книги0

Постижение культуры

Культура и смысл

Главы из книги

  

(окончание. Начало в №3/2012 и сл.)

Европейский Модерн и революция личности

Как уже отмечалось, вертикальный эволюционный прорыв, породивший новоевропейскую ЛКС, при всей своей значимости является не макросистемным, а «всего лишь» межсистемным. Это значит, что новоевропейская ЛКС - переходное образование, связывающее логоцентрическую и постлогоцентрическую (для второй содержательного названия пока нет) макросистемы. Оказавшись маргиналами от логоцентризма, западные европейцы вывели логоцентрическую макросистему на «финишную прямую».

Выйдя из общей традиции средневекового логоцентрического монотеизма, и католическая Европа, и христианский Восток (прежде всего православно-византийский его ареал), и мир ислама имели единую мировоззренческую основу. Состояла она в системообразующей бинарной конструкции, включавшей в себя два взаимно противопоставленных космологических полюса со множеством изо- функциональных значений и их коррелятов (добро/зло, творец/творение, Бог/ Дьявол, небесное/земное, Должное/Сущее и многое другое). Снятие этой оппозиции на высшей ступени синтеза осуществлялось в логоцентрическом духовном Абсолюте - своеобразном псевдониме самой культуры, представлявшем человека как концептуализированный образ всеобъемлющей тотальности. Одним из важнейших аспектов названной дихотомии был дуализм мироотречного пессимизма и эсхатологического оптимизма. Между образом мира, погрязшего во зле и грехе, и образом эсхатологического рая образовалось мощнейшее «силовое поле», приводившее в движение механизмы культурогенеза и смыслообразования. Но культурная динамика, инициируемая этими причинами, в разных системах приобрела разные направления. В исламе оба полюса в целом оставались на прежних местах; существенные трансформации обозначились лишь в последнее время. Поэтому в культурно-мировоззренческом смысле мир ислама продолжает жить по средневековым часам и в средневековых логоцентрических ценностях. Восточное христианство постигла иная историческая участь. В постсредневековую эпоху полюс мироотречения остался на месте, тогда как полюс эсхатологии, претерпев серию последовательных деструкций и семантических преобразований, разрушился. В ХХ в. «лебединой песней» этой эсхатологической традиции выступила идеология коммунизма, распространившаяся далеко за пределы восточно-христианского ареала. В результате историко-культурный процесс в нем, связанный после падения Византии с Россией и затем с СССР, приобрел сложные, противоречивые, «кентаврические» черты. С одной стороны, сознание сохранило средневековую основу, с другой же, под влиянием Европы поддалась искушению модернизации. Вследствие этого произошел «сбой исторических часов», вызвавший не только калейдоскопическое смешение восточных и западных культурных элементов, институтов и традиций, но и глубокий и, похоже, неизбывный общественный раскол (прежде всего в российском, советском и постсоветском обществах). Что же касается католической Европы, то она пошла по пути глобального преобразования системы: трансформировались оба полюса. Напомню, что на протяжении всего средневековья между исходными полюсами средневекового космоса в силу заложенной в раннем христианстве потенции антропологического максимализма развивалась третья, пограничная, медиативная зона.

Эта антропная зона собственно человеческого мира и его имманентными проявлениями постепенно разрасталась за счет территории макрополюсов: божественного и дьявольского (со всеми их коррелятами), и в конце концов к XV в. началась глобальная трансформация всей культурной системы. Ренессанс, оправдав человеческое тело, нанес смертельный удар по мироотречению, а Реформация и Просвещение завершили преобразование средневековой культурной системы в нечто совершенно инокачественное. Европейский Модерн не только полностью оправдал все проявления человеческой натуры, но и постепенно «перекачал» в человека все атрибуты божественного Абсолюта (как, впрочем, и противоположного полюса - дьявольского), подточив тем самым основы религиозной эсхатологии. В XIX в. нишу прежней христианской эсхатологии заняла мифологема социальной утопии и идеалов общественного блага. Традиционная же религиозность играла в новой конфигурации если не маргинальную, то по крайней мере явно не системообразующую роль. Этот межсистемный переход породил и субъекта нового типа - личность, вернее, вывел его, уже народившегося, на уровень самоадекватности.

Везде, кроме Западной Европы, базовая система оказывалась достаточно устойчивой, чтобы подавить диссистемные инновации или локализовать их. Так сложился целый ряд обществ, где личность, едва вычленившись (да и то, как правило, не вполне), навсегда застряла в маргинальном состоянии, так и не став строителем цивилизации нового типа. В таких обществах (страны Восточной Европы или Латинской Америки) она из-за ее маргинальности всегда в той или иной степени фрустрирована, что для классической логоцентрической цивилизации вечная «головная боль». Хотя именно эта головная боль часто и обеспечивает необходимую историческую динамику. Такова самая общая схема. Обратимся теперь к некоторым ключевым ее моментам.

Каковы особенности ментальности новоевропейской личности? У личности, в отличие от индивида, наиболее активный сектор ментальности не ориентирован на дрейф по коннотативным полям: освоенные на уровне зрелого логоцентризма принципы классифицирующей типологизации и формальной логики ушли в подсознание и работают автоматически. В отличие от средневекового логоцентрика, новоевропейская личность оказалась способной и вынужденной мыслить и даже чувствовать многоканально. Каждый канал - не просто модус условно единой картины мира. Это модус, приобретающий по мере своего обособления черты субстанции. Кризисная утрата субстанциональной ясности Единого, от которой мучительно страдал логоцентрик, обернулась для новоевропейской личности множественностью и наглядной конкретностью модусов. Средневековый Абсолют/Логос распался на расходящийся веер уже не всеохватных, но зато более конкретных и «приближенных», заземленных «подсубстанций» и соответствующих им частных дискурсов: дискурс веры, дискурс науки, дискурс разума, дискурс красоты, дискурс добродетели и т. д. Внутри каждого из них уже своя генерализующая оппозиция: всякий принцип обнаруживал себя через соотнесение со своей противоположностью. Все это еще связано изнутри некоей инерционной субстанциональной связью, которая со временем слабела и к эпохе Просвещения уже едва просматривалась. Впрочем, инерция этого атавистического средневекового субстанционализма, продолжавшего в какой-то мере выполнять интегрирующую роль, не исчезла полностью и по сей день.

Каждая из «подсубстанций», будучи продуктом расслоения средневекового Абсолюта, образовала особый дискурсивный канал. Через него специализирующееся сознание и выстраивало тот или иной модус, не утратившей пока еще исходного единства картины мира. В начале нового времени интегрирующие связи между каналами еще прочны, и мы не можем говорить, к примеру, о религиозной, художественной, естественнонаучной политической и др. картинах мира как о чем-то взаимообособленном и почти не сопряженном с другими каналами, как это выглядит сейчас. Тем не менее уже для личности раннего нового времени не совместимые между собой принципы, нормы и установки не интегрированы в непротиворечивое целое, а разведены по разным каналам. Личность потеряла внутреннюю цельность, а картина мира стала плюралистичной (но не стоит проводить прямую аналогию с плюрализмом архаического мифа).

Ранний Ренессанс тщился объять необъятное. Собрать, охватить все, что только доступно человеку (впрочем, и то, что ему недоступно), в целостный синтез.

Но уже в зрелом Ренессансе лишь способность мыслить и чувствовать многоканально позволяла личности не видеть противоречий и сохранять иллюзии насчет осуществимости великой ренессансной утопии. По сути, ренессансный синтетизм психологически (точнее, ментально) вырастал из средневековой и чисто логоцентрической установки на тотальность, всеохватность и целостность субстанционального принципа (Абсолюта-Логоса-Должного), умаление которого вызывало болезненные чувства хаоса. Вот почему для ренессансного сознания было необходимо привести лавину неожиданно нахлынувшего инновативного материала в состояние хотя бы внешнего иерархического порядка и подчинения целому. Ментальность еще не привыкла обходиться без целого и страшилась выходить в плавание к новым смысловым материкам по медиационной лоции и без оглядки на берег субстанции. Но центробежные силы набирали мощь, и этот спасительный берег все более терялся в тумане. Именно в раннем Ренессансе личность, оторвавшись от внеположенной ей субстанциональности и почувствовав себя и только себя вместилищем и чувствилищем всего умопостигаемого мира, обнаружила субстанцию в себе самой и ознаменовала это открытие бурным энтузиазмом антропологического максимализма и антропоцентризма[1]. В соответствии с логикой фрактальных отношений, личность, отпавшая от мира (собственно, и ставшая личностью в процессе этого отпадения) превратилась в мир-личность. И теперь она, развиваясь в фарватере эволюционного фронта, подобно гегелевскому Духу, не просто могла, но и обязана была терпеть внутри себя противоречия. Это тяжело и болезненно. Но таков удел личности: бегство от противоречий есть бегство от развития. А логика развития вела личность к наибольшей полноте самостояния и самореализации.

Ассимиляция и разрешение противоречий, как и способность к многоканальному мышлению, обусловлены возможностью личности выдерживать очень высокий уровень экзистенциального отчуждения. Чтобы легко и непринужденно мыслить и действовать в разных бытийственных регистрах, разных ценностных измерениях, сочетать разноуровневые и не согласуемые между собой психологические и поведенческие сценарии, необходимо обладать более высоким, нежели у традиционного логоцентрика (не говоря уже об индивиде), порогом отчуждения. В этом органическая черта ментальности личности. Способность адаптироваться к отчуждению как длительному фоновому состоянию, к устойчивой локализации переживающего я в срединной медиативной позиции и породила очередной шаг в сторону отпадения человеческой экзистенции на этот раз от духовной субстанции Логоса, подняв ее на следующую ступень субъектной эмансипации.

Понятия свободы и выбора, каковыми существенно определяется ментальнокультурный статус субъекта, для личности особо значимы, ибо только в личностном мире они адекватно отрефлектированы и достигают содержательной полноты. Субъектом же выбора выступает уже не только социальный коллектив, как было во всех традиционных обществах, но уже и единичный субъект. На уровне прецедентов такое было всегда, но только утверждение медиационной модели смыслообразования в качестве доминирующей сделало возможным принципиальное изменение ситуации: теперь единичный субъект стал субъектом выбора в массовом порядке. Вместилищем противоречий стала индивидуальная ментальная сфера. Это обстоятельство позволило перенести «центр тяжести» со всеобщего на единичное и особенное. Особенные люди - личности, которые ранее могли осуществлять свои творческие программы, лишь упаковывая их в обертки всеобщего (универсально Должного), теперь оказались, наконец, выведенными медиацион- ной западноевропейской культурной моделью на уровень самоадекватности.

Логоцентрический тип ментальности в свое время возник как внесистемный по отношению к мифоритуальному. В таком же отношении к диффузному объединению предшествующих системных уровней оказалась и ментальность новоевропейской личности. Уже это стимулировало ее когнитивную и социокультурную активность. В рефлектирующем сознании (или подсознании) нарастал конфликт программ, и именно это совершенно особым образом определяло проблему как свободы, так и выбора.

Ролевые программы, связанные с утверждением духовной парадигматики логоцентрика, поздним индивидом воспринимались как исходящий извне императив служения. И для личности, особенно ранней, культуротворческие программы и соответствующие социальные сценарии в недавнем еще прошлом были императивным «поручением» от неких высших сил, по существу, тем же служением. В новоевропейскую эпоху личность разворачивалась в парадигме подражания Творцу. Декларируемое мировоззрение тут совершено несущественно (ученый XVIII-XIX вв. мог быть по своим убеждениям записным материалистом, но служение «научной истине» - это не более чем перверсия все той же идеи служения/ подражания сакральному Абсолюту). И только у современной личности императив служения сменился установкой на самовыражение и самоактуализацию - подражать стало некому.

Свобода личности - это провал в зазоры и щели между конфликтующими культурными программами, сценариями и ролями, где переживающая экзистенция оказывается «без присмотра демонов-программ». В этом нет ничего уникального - программы конфликтовали и прежде. Но у сознания доличностного это вызывало экзистенциальную прострацию, ибо такие конфликты оно воспринимало как деструктивные сбои в устройстве мироздания. Адаптируясь к ним, сознание прошло долгий и мучительный путь сумасшествия и тяжелейших переживаний трагизма бытия, распада и гибели. Только для личностного сознания такие сбои стали не просто нормой, а стимулом выбора и актуализации творческой свободы. Ментальность теряет в цельности, зато обретает большую возможность лавировать между конфликтующими демонами-программами. Чем больше подсистем культуры «растаскивают» экзистенциальную энергию, тем больше между ними возникает противоречий. Тем менее каждая из них для человека значима, и тем быстрее вращение калейдоскопа партиципационных ситуаций. Это проявляется в нарастающем релятивизме ценностей, десакрализации ядерных оснований ЛКС. За этим следует опережающая скука (все заранее надоело), пресыщенность, усталость, разочарование во всем. К последней четверти ХХ в. все это превратило новоевропейскую личность в личность уже явно переходного - постмодернистского типа.

Личность нового времени, как и ее исторические предшественники, переживает партиципацию, главным образом, к денотативной компоненте смысла, в то время как структурная организация смысловых конструкций остается вне рефлексии. Эта важная особенность ментальности вытекает из медиационного способа смыслообразования и выражается в унылой повторяемости ситуаций типа «иллюзии избавления от иллюзий» и «мифа о смерти мифа», «бог умер, да здравствует бог» и т. п.

Опять «невольная» подмена цели средствами, опять насилие во имя убеждения, ложь во имя Истины и т. д. Что это? «Коварство» Культуры, эксплуатирующей энергию партиципации для достижения своих пошлых витальных целей? Только ли? Ведь если личности (другим типам это в принципе не грозит) будет позволено заглянуть за горизонт денотаций и охватить мыслью «чистую» структурность смыслообразования, то платой за это будет едва ли не полная утрата способности к прямому и непосредственному переживанию феноменов сущего и окончательная потеря самой мотивации к жизни. Готова ли личность, даже самая что ни на есть самодостаточная, к такому уровню отчуждения? Способна ли она на такой экзистенциальный отрыв рефлектирующего сознания от всех остальных компонентов человеческого, включая бессознательные программы и сценарии? Отдельные аспекты скрытых за денотативными оболочками структурных отношений и процессов приоткрывались гениальным одиночкам - великим пионерам рефлексии. В доличностную эпоху такого рода опыт давался исключительно по каналам ИСС, мистических практиках и был почти полностью заблокирован для кодификации[2]. Личность с ее несравнимо более высоким уровнем самостояния, слой за слоем отчуждаясь от денотативности (выработка всеобщих понятий и абстрагирование от единичного и конечного в рамках раннего логоцентрического мышления была одним из таких слоев) впервые стала придавать своим интуициям дискурсивный вид. На роль «того самого»[3], очищенного от преходящих семантических оболочек, претендовали категории формальной, а затем диалектической логики и вообще любые категории теоретического знания. И почти всегда этот процесс сопровождался если не явным осознанием трагизма, то по крайней мере его привкусом. Впрочем, те, кому было дано заглянуть особенно далеко, выражались прямо. Достаточно вспомнить Гегелево «несчастное сознание». Что уж говорить о Ницше.

Каждый шаг отчуждающей рефлексии чреват попаданием в ловушку - принять за универсалии (то есть те самые внеденотативные структурные отношения смыслов) метаденотации (соотносимые с тем, что постмодернисты называют метанаррациями) своей ЛКС. Попытки оторваться от денотаций в стремлении «поймать бога за бороду» для личностного сознания отнюдь не случайны. Смыс- лообразование в рамках медиативной модели как таковое требует перманентного применения аналитического подхода, ибо без этого невозможен последующий синтез смысловых элементов в срединной зоне[4]. Поэтому аналитизм, стремление к абстрагированию и, конечно же, неуемный европейский эссенциализм (желание во чтобы то ни стало докопаться до самой сути), стали проявляться в личностном сознании как неодолимый императив. Этому императиву, кстати сказать, европейское сознание обязано и коварным «эффектом Мидаса» - превращением всего, к чему прикоснется рефлективно-отчуждающее сознание, в мертвый объект. Бегство из царства относительного путем последовательного отчуждения денотаций - таков специфически личностный путь бегства из культуры. В новое время он оформился и закрепился в соответствующих традициях - прежде всего философской и научно-познавательной. Аналитизм, скептицизм, критицизм стали теми инструментами, с помощью которых европейское сознание принялось делать подкоп под бастионы метафизического. И, конечно же, медиативный способ смыслообразования не мог не поднять на щит принцип новизны и оригинальности: ведь сознанию, партиципирующемуся к новообразуемому в срединной зоне смысловому синтезу, всякий раз кажется, что открывается «оно», «то самое»[5].

Порыв к абстрагированию от денотаций привел в конечном итоге и к той примечательной инверсии языка и предмета, содержания и системы кодов, которая произошла во всех значимых подсистемах западной культуры. При этом в вербальных сферах логоцентризм сдавал денотативные рубежи под натиском аналитической рефлексии медленнее и с большим сопротивлением, чем в сферах невербальных. Вот почему, например, литература в ее традиционном понимании умерла несколько позднее изоискусства. Однако и священнодейства авангардистов вокруг «чистых» форм, и мистификация языка в ходе лингвистических переворотов выступают проявлением единого процесса - серии перекодировок и смены доминант в рамках сложившихся к тому времени структурных конфигураций подсистем культуры. Пока система кодов и выразительных средств языка не ино- полагалась денотативному содержанию высказываний, и скальпель отчуждающего аналитизма ее не касался, этот неразрушенный синкретизм рождал истинные шедевры.

По мере распространения и экспансии цивилизации личности в другие географические и этнокультурные ареалы новая история пополнялась и наполнялась разного рода коллизиями. Но центр борьбы по-прежнему оставался в Европе, где взаимная аннигиляция логоцентрического эсхатологизма и личностного антропоцентризма, все более оформлявшегося в либеральный утилитаризм, всякий раз порождала острые кризисы, столкновения и в конечном счете мощные динамические импульсы. В контексте борьбы традиционно логоцентрического и личностного принципов понятен такой исторический феномен индустриальной эпохи, как революционаризм. Революционное сознание возникает не всюду, где недовольство каких-либо социальных слоев господствующим порядком доходит до некой критической точки. Революционное сознание - феномен исторически конкретный. В его основе тот самый настрой, что исстари присущ логоцентрическому сознанию: быстро и решительно «исправить» мир, критически уклонившийся от Должного. Собственно, тот же мотив и у ранних буржуазных революций вплоть до Великой Французской. Другое дело, что утвержденный ими социальный порядок удовлетворял не столько чаяниям традиционного логоцентрика, сколько запросам личности.

Каким же образом революция личности вытолкнула исторического субъекта из средневекового логоцентрического паттерна? Прежде всего, само это выталкивание стало частью общего самодвижения и саморазвития логоцентрической парадигмы, выходившей, как уже говорилась, на «финишную прямую». Главными же вехами на отрезке движения от теоцентризма к культуроцентризму стали: Бог - Человек - Культура. Распад средневекового Абсолюта осуществлялся по принципу pars pro toto - часть вместо целого. Абсолют стал, как уже говорилось выше, расслаиваться на региональные подсубстанции и соответствующие им субдискурсы, каждый из которых притязал на полноценную репрезентацию целого. Нельзя забывать и о глубинной органической взаимосвязи - инерционной центростремительной силе, лишь постепенно убывавшей по мере развития системы. Расслоение Абсолюта/Логоса и «перекачка» его атрибутов по оси Бог - Человек было процессом весьма болезненным и неровным. По ходу его наблюдаются не просто остановки и попятные движения, но отчетливо прослеживается маятниковое движение между антропологическими максимализмом и минимализмом. Можно сказать, что сквозным лейтмотивом новоевропейской культурной системы стало продуктивное медиационное снятие оппозиции антропологического максимализма и минимализма, осуществляемое в смысловом пространстве расслаивавшегося Логоса и питаемое энергией самого этого расслоения.

То, что Ренессанс, Реформация и Просвещение - три краеугольных камня в здании новоевропейской культуры и цивилизации, общеизвестно. Есть, однако, основания представить их как взаимосвязанные стадии конвертации «трансцендентного ресурса», этого топлива культурно-цивилизационного процесса, от теоцентризма к антропному культуроцентризму - завершению всей логоцентрической парадигмы. С мощью скрытого подводного течения этот процесс организовывал и направлял изнутри пестрый конгломерат социокультурных процессов новоевропейского времени во всем его противоречивом разнообразии.

Ренессанс, завершив оформление диссистемных элементов внутри классической логоцентрической системы в антисистему, начал процесс «отпочковывания» и наметил мембрану, отделявшую становящуюся культурную систему личности от средневекового теоцентризма. Эта мембрана в чем-то сродни внутренней ткани, которая образуется между материнским и дочерним организмами при вегетативном размножении в природе (эту аналогию, конечно, не следует понимать буквально). Она проницаема, и с течением времени ее проницаемость стала односторонней - от материнского организма к дочернему. Чем более автономным становился дочерний организм, тем меньше ему было дела до того, что происходило по ту сторону мембраны. Он становился самостоятельной системой со своими внутренними структурными отношениями. А базовые основания материнской системы если не низводились до чистой формы (оболочки), то, во всяком случае, оттеснялись на периферию системы. Это мы в полной мере наблюдаем в отношениях средневекового теоцентризма (материнского организма) и новоевропейской культурной системы личности (дочернего организма).

Атрибутивная протеистичность культурных аспектов Ренессанса связана с их двойной сущностью. Одной частью своей сущности Ренессанс еще там, в средневековье, но другой, уже здесь, за его пределами. В этом-то и коренится не перестающая удивлять продуктивность Ренессанса, его открытость и разомкнутость, о которых не стану лишний раз говорить.

Полуотпадение - самое счастливое и плодотворное состояние, в котором только может оказаться человек в его отношениях с культурной традицией. Здесь открываются самые головокружительные перспективы культурного синтеза на путях продуктивного смыслообразования. И недолговечный ренессансный синтез античности и христианства родил нового субъекта - Аристотелева homo politicus с христианской душой. Но ренессансная личность еще не знала, что, оторвавшись от твердого берега традиционной онтологии абсолютного, она никогда к нему не вернется, что лишь благодаря уходящей в бессознательное колоссальной парти- ципационной инерции ей (личности) удастся переживать и постигать мир многоканально, не испытывая при этом экзистенциального напряжения от совмещения несовместимого, от кричащих противоречий, от неразрешимых антиномий и т. д. «Внешний» Бог лишился части своей онтологической полноты, тем самым дав жизнь богу «внутреннему», пробудившемуся внутри ренессансной личности. «Перекачка» через мембрану началась.

Реформация закрепила перемычку-мембрану, окончательно отделив «дочерний организм» от «материнского». Она определила и все ключевые внутренние параметры новой системы, которая, однако, во многом оставалась еще антисистемой внутри прежней логоцентрической. Мембрана и послужила той формой, с помощью которой протестантизм (в широком, разумеется, понимании) подошел к решению проблемы трансцендентного.

Став доминирующим религиозным мировоззрением нового времени и наиболее подходящей религией-для-личности, он не провозглашал бунта сущего против Должного и не сталкивал лбами ценности мира дольнего и мира горнего, ибо они уже находились по разные стороны мембраны. Фатализм, безысходность, тщетность духовных порывов к Абсолюту, сокрытость божественной воли и Провидения - все это относится к тому «духовного» человека, который довлел средневековому сознанию в качестве нормы и идеала. И вот это осталось по ту сторону мембраны. А по эту - земная жизнь со своими сущими стратегиями и ценностями. Нет, она не противостоит жизни духовной. Просто она, будучи земной, уже поэтому онтологически иная. И быть иной - ее право. Она теперь имеет онтологическую самостоятельность и устраивается по своим внутренним законам. Это на деле. А на словах - зависимость от традиционного божественного Абсолюта (все более превращающегося в пустую форму), утверждения о его участии во всех мирских делах благочестивых протестантов. Главные различия между течениями и сектами протестантизма коренятся в уровне проницаемости мембраны. Но проблема практической эмансипации человеческого измерения жизни от божественного, сущего от Должного, социально имманентного от духовно трансцендентного в принципе решена. Однако ни в одной из версий протестантизма мембрана не герметична. Одно из проявлений проницаемости - доходящие порой до анекдотического формализма отсылки к Богу и вообще к божественному миру, переполняющие едва ли не все вербальные дискурсы протестантства. Так протестантское сознание уверяет само себя в том, что трансцендентный Абсолют, замыкающий многочисленные иерархии и дающий санкцию на все дела в дольнем мире, по- прежнему на месте, и что космос прочно покоится на своих основаниях. Проницаемость мембраны обуславливает самую возможность «перекачки», перетекания смыслов и их коррелятов из сферы божественного в сферу человеческого. Онтологическое средоточие логоцентристского мира - духовный Абсолют (Должное) - остается за мембраной. И он истекает, перекачивается, конвертируется в имманентные сферы, которые теперь организованы по внутренним законам «дочернего организма» уже с его собственными диспозициями, отношениями и противоречиями. А от прежнего Абсолюта остается лишь пустеющая семантическая декорация, почти не влияющая на реальную жизнь. Этой декорацией выступает традиционный христианский Бог.

Личность в протестантизме конституирует статус сознания как открытой системы, где медиация между противоположными смыслами и их продуктивное снятие - ключевая функция. Можно сказать, что сознание личности примирил, наконец, с ее собственной природой. Эта узаконенная срединность, развившаяся к ХХ в. в пограничность, вменяемую каждому субъекту в отдельности, стала законом, обязательным как для личности, так и для не-личности.

Чем больше дистанция между разведенными полюсами, тем мощнее энергия, питающая медиацию. И разведение полюсов будто бы даже нарочно форсировалось. Не удивительно поэтому, что в протестантизме возродилась, казалось бы, ригористическая манихейская риторика, радикальный (разумеется, по меркам времени) аскетизм (в пуританстве) и некоторые другие атрибуты средневекового мироощущения. Однако структурная позиция сознания в модусе как единичного я, так и общекультурного мы радикальным образом поменялась. Заняв положение активного динамичного медиатора, оно решительно избавилось от мироотрече- ния. А без этой основы вся манихейская риторика немногого стоит и воспринимается как необязательная форма, которую каждый, волей-неволей поставленный один на один с Богом, принимает и использует по своей мерке. Для кого-то это последние отблески былой веры. Для кого-то - прикрытие ханжества и лицемерия. С течением времени последнее все более преобладает. Парадоксальность протестантского сознания (и личностного сознания вообще) мнимая. Чтобы личность действительно проявляла себя как личность, она с неизбежностью должна соединять в себе противоположные начала: практицизм и идеалистичность, прагматизм и романтизм, Христовы заповеди и мораль успеха и так далее - вплоть до цинизма и сентиментальности. Разумеется, у каждой личности свой набор, но быть личностью в любом случае означает быть продуктивным медиатором и переживать это в качестве основной жизненной стратегии. Мера же цельности личности определяется не нахождением вне противоречий, а способностью их творчески разрешать наименее болезненно и наиболее органично.

Перетекание «трансцендентного ресурса» в имманентные сферы - процесс не простой и не сводимый к секуляризации (по Хайдеггеру). Этому перетеканию протестантская (и вся западная культура в целом) обязана всеми своими достижениями. Но оно же - и один из основных источников культурно-цивилизационных кризисов. Все более превращаясь в пустую оболочку, трансцендентное перестает выполнять свои структурирующие и вообще культуротворческие функции. А это, как неоднократно наблюдалось, ведет к смерти системы. Последняя, конечно же, умирать не хочет. И если прежние каналы трансцендентного, тянущиеся к живым клеткам социокультурного тела, не работают, то ищутся обходные пути, заимствуются инокультурные формы и модели (не случайно по Западу регулярно прокатываются волны востокомании). Это может продлить жизнь, но решить проблему кардинально - разумеется, нет.

Просвещение завершило превращение антисистемы в систему. Оно объяснило и, по сути, навязало не-личности новые правила игры, распространив личностные принципы культурного бытия на все общество (надо ли подкреплять эту мысль общеизвестными примерами, вроде того, как повлияло Просвещение на Великую Французскую революцию, и какова была его роль в окончательном падении старого феодального порядка в Европе?). В этой связи чрезвычайно показательна раздвоенность (которая лишь на первый взгляд парадоксальна) просвещенческой мысли, идущей еще от гоббсовского «Левиафана».

Одна ее линия, экзотерическая - прославление человеческого разума, полета духа, совершенства, добродетели и пр. Другая же, эзотерическая, пронизана скепсисом, иронией, приземленным прагматизмом и доходящим до откровенной мизантропии неверием в человеческие возможности. И, конечно же, смысловое поле, в котором происходит размежевание, - это взаимоотношения в паре антропологический максимализм/минимализм. Здесь эффект разорванного сознания вновь оказывается глубоко закономерным и продуктивным. Только так личность могла адаптировать все остальное общество, состоящее, напомню, преимущественно из не-личностей, к новым, выстроенным под личность условиям социокультурного бытия. Прогрессистский миф был нужен главным образом им (хотя в малой степени и ей самой). Оптимистический просвещенческий миф был для осиротевшей души логоцентрика и адаптированного к его системе индивида единственно возможной в той ситуации заменой традиционного теоцентрического мифа. Только в такую форму было возможно конвертировать Должное и уберечь метафизические истины, которые, впрочем, имманентизировались до вполне конкретных социальных ценностей, от окончательного разложения.

Каждая ЛКС имеет срединную точку своего жизненного цикла. Причем сущностная середина не совпадает с «геометрической», а расположена, как правило, ближе к финалу развития. Для ЛКС личности такой серединой стал XIX век: одни ключевые тенденции достигли пика, другие - равновесия с противоположными. Можно сказать, что именно тогда самоактуализация личности в рамках логоцентрической парадигмы достигла максимума. Разумеется, XIX в. представлял собой, как и всякая другая эпоха, динамическое равновесие тенденций. Но именно те, что достигли своего пика, характерны для последней стадии согласования логоцентрической макропарадигмы с ее историческим модусом - новоевропейским антропоцентризмом. Только в XIX в. сакральные отношения и коннотации, еще не успев окончательно «расплескаться» по механистической вселенной, были окончательно перенесены с традиционного божественного Абсолюта на человека. Антропологический максимализм временами доходил до обожествления человека чуть ли не в прямом смысле (вспоминается в связи с этим давно немодный Л. Фейербах). Именно XIX в. стал веком науки в ее классическом новоевропейском понимании. Позитивизм, пришедший на смену романтическому бунту, открыл возможность сциентистской рационалистической экспансии и оккупации территорий, оставленных традиционной религией и отчасти искусством. Именно в XIX в. культура выражала свою субъектность прежде всего на языке рационалистической науки. Это и не удивительно: ни раньше, ни позже субъектное и объектное не были разведены столь далеко. Так что единственным способом продуктивной медиации оставался рационалистический аналитизм, набравший огромную инерцию самодвижения и проникавший все глубже в самые сокровенные слои действительности. Иные области культуры с их специфическими языками, будь то искусство, религия или даже классическая философия, такого уровня аналитичности, то есть дискретизации объекта, не достигали и потому оказались позади науки.

И никогда эйфория от господства над миром объектов не будет столь безудержной. Антропологический максимализм XIX в. держался, по существу, на парадоксальном согласии восходящего научно-технократического (механистического) рационализма с нисходящей логоцентрической эсхатологией. Долгим такое состояние, разумеется, быть не могло. В ХХ в. масштаб научных открытий был ничуть не меньшим, если не большим, но оценка значения этих открытий, да и объективная их роль в социокультурном процессе были уже существенно иными.

Не менее парадоксально и то, что век деспотического господства человека над природой стал веком не менее деспотического господства культуры над человеком. Антропоцентризм XIX в. «заодно» был и культуроцентризмом, ибо слепота европейского Модерна заключалась в том, что он не видел иного субъекта, кроме человека, осененного ореолом Творца и преобразователя косной среды. Все ключевые дискурсы культуры были «человеческими, слишком человеческими» - по преимуществу социальными. Достаточно было похоронить традиционный религиозный провиденциализм, чтобы ничтоже сумняшеся заявить: до того, как человеческий ум овладел объективными законами развития, в мире господствовали «слепые стихийные силы». Но почему слепые, почему стихийные? Прежде свою субъектность культура выдавала за логоцентрический Абсолют в его разных, но неизменно трансцендентных человеку ипостасях: Бог, Истина, Добро и т. д. Теперь, когда трансцендентное истончилось и поблекло, она стала выдавать свою субъектность за субъектность самого человека. И человек, этой подмены, как правило, не замечавший, парадоксальным образом стал трансцендентным самому себе. Миг самодовольного упоения человеческого интеллекта самим собой и своими возможностями оказался кратким, и на смену ему пришли совсем нежданные в конце XIX в. всплески иррационализма и фаталистического пессимизма. А в веке двадцатом они уж не замедлили перерасти в устойчивую тенденцию и едва ли не в лейтмотив эпохи.

Господство культуры над человеком, по-своему не менее жесткое, было, конечно же, и прежде. Но никогда его инструменты человеку не предъявлялись столь откровенно (обычно они скрыты, и их предъявление - признак заката системы). Господство священных ритуальных традиций воспринималось как нечто естественное; господство сакрального Абсолюта и догматов сотериологических религий - как единственный путь к спасению. В новоевропейскую эпоху, и особенно на ее пике - в XIX в., когда прежние партиципационные мотивации уже не работали, культура вынуждена была изобрести конструкции особого рода - идеологические. Материалом для них послужили обломки традиционных нормативных систем и коррелирующие с ними программы ментальности. На их основе строились националистические доктрины, классовые теории и т. п. В этом контексте XIX в. можно назвать и веком идеологий.

На всякий случай уточню, о каком XIX в. идет речь. Он, конечно, в точности не совпадает с хронологическим отрезком между 1800 и 1900 г. Для искусства он закончился еще в 1880-е гг., в социально-политической сфере - в 1914 г. Не удивительно поэтому, что идеологизм XIX в. и его исторические экспликации шлейфом тянулись всю первую половину ХХ в. И коммунизм, и нацизм (где, кстати сказать, сочетание мистической эсхатологии с технократическим антропоцентризмом доведено до гротеска), явившие обвальную архаизацию сознания, сопровождаемую бурным выплеском социальной агрессии, - это, по сути, продолжение антикультуроцентристского бунта, начатого в XIX в. ницшеанством и вскоре подхваченного фрейдизмом. В мире тотального субъект-объектного отчуждения только идеология, к тому времени окончательно оформившаяся, могла выполнять роль всеобщего медиатора. А в «полосу» отчуждения стремительно вовлекались все области культуры, так как смыслообразование из-за уплотнения социальных коммуникаций и взаимодействий набрало небывалую прежде скорость. Но медиация посредством идеологии была уже явно далека от сколь угодно широко понимаемой естественности. Нормы и ценности культуры, в каких бы идеологических обертках они ни представали, уже воспринимались как нечто привнесенное (навязанное) извне. Отсюда особая невротичность, бунтарский дух, меланхолия и ностальгия по угасающей эсхатологии. Сознание повзрослевшее, то есть доросшее до уровня автономной личности, полагает себя антагонистом культуры, в очередной раз обманываясь насчет перспектив окончательного от нее освобождения. За возросшую свободу и автономность личность не хочет платить экзистенциальным отчуждением, и по мере угасания эйфории технократической утопии невротичность нарастает. Но именно новоевропейская личность достигла такого уровня свободы, на каком ей открылись возможности самореализации на «нейтральной полосе», то есть на позиции относительно отстраненной и отчужденной рефлексии по отношению к базовым подсистемам культуры. Иначе говоря, новоевропейская личность способна осознанно создавать смыслы, диссистемные по отношению к любым, пожалуй, подсистемам культуры. Тут ее подстерегают коллизии свободы и несвободы, ужас экзистенциального отчуждения, провал в собственное я, пресыщенность, разочарование во всех ценностях и, наконец, месть культуры за «подрывную деятельность».

На рубеже XIX-XX вв. новоевропейский логоцентрический неосинкрезис окончательно распался. «Господствовавшее» над миром сознание слой за слоем отчуждало феномены внешней действительности в их непосредственном восприятии, в результате чего мир стал восприниматься в модусе по преимуществу атрибутивно-знаковом. Не случайно слово информация, без которого сейчас практически невозможно обойтись и которое явно или скрыто указывает на что- то отчужденное, не переживаемое, но лишь верхним слоем сознания воспринимаемое как нейтральный денотат, возникло не раньше ХХ в. И человек сделал еще один шаг в отчуждении от феноменов внешней действительности. Массово производимая вещь-товар, лишенная экзистенциальной связи как с изготовителем, так и с потребителем, из продуктивного медиатора стремительно превратилась в то, что нынче называют симулякром, и стала жить своей особой жизнью, жутковатой и полуфантомной.

Новоевропейское смыслообразование с его установкой на прогрессию меди- ационных цепей и инструменталистские методы их выстраивания не могло однажды не упереться в границы опыта. При этом и сама личность как средоточие центростремительных сил в принципе не могла долго выдерживать столь сильный натиск сил центробежных. На протяжении ХХ в. антропный принцип после очередной волны «рассыпания» восстанавливался всякий раз во все более жалком и ущербном виде, и оглашавшие конец века реляции о том, что базовые гуманистические ценности все-таки выстояли - это глас вопиющего в пустыне.

Революция личности в известном смысле вывела естественное из области бессознательного. Человек, отчужденный от божественного Абсолюта и приобретший обостренную субъективирующую рефлексию, но еще глубоко привязанный к логоцентрической культуре, нуждался в расширении поля партиципации. И он начинает, как ему кажется, возвратное движение к «дионисийскому» человеку. Ренессансное оправдание тела, руссоистская естественность, затем ницшеанство, фрейдизм... Но сознание способно обращаться лишь к культурному опыту (хотя большая его часть по мере рутинизации закрепляется и воспроизводится уже в бессознательном режиме, как нечто спонтанно-естественное). Декларируемая ретроспекция оборачивается инновацией, вожделенное возвращение к естеству - удалением от него. Хотя специфика личности состоит, помимо прочего, в том, что «адреса» партиципации в ее ментальности не разнесены по двум уровням (поясам), и все возникающие из-за этого противоречия она осознает и снимает как внутренние.

На фоне этого процесса происходит, по крайней мере, с начала ХХ в., возвращение субъекта. Речь идет не только о кризисе классической науки с ее МР. Не только в философии и в науке, а во всем пространстве культуры наступавший кризис логоцентризма сказывался на вторичном, так сказать, одушевлении универсума. И все же ни интуитивизм, ни иррационализм, ни «магический ренессанс» не стали возвращением напрямую к древней эмпатической связи. Такого рода возвращений история культуры вообще не знает. Уже не культура «содержится» в природе «на правах» ее подсистемы, а природе культура отводит место «позади» себя, дабы та ей служила витальным фоном. Современное сознание имеет поэтому дело не с палеосинкрезисом и не с вторичным синкрезисом (каковым в результате ДР оказался логоцентризм), а с неосинкрезисом, распад которого придется на постло- гоцентрическую эпоху.

Конец истории?

Преодолевая соблазн вступить в диалог с множеством авторов, рассматривающих геополитические, демографические, социально-экономические, экологические и иные аспекты современной исторической ситуации, остановлюсь, как всегда, лишь на самых главных с точки зрения смыслогенетического подхода диспозициях.

Исходным положением, определяющим контекст понимания исторических процессов современности (или, как стало модно говорить, постсовременности), является тезис о системном кризиса логоцентрической культурной системы и начале глобального межсистемного перехода в постлогоцентрическое качество.

Кризис этот имеет несколько уровней, из которых, следуя заявленному во Введении движению исследовательской мысли от когнитивных техник к актуальным социокультурным процессам, выделю три основных.

Первый, наиболее глубокий и скрытый уровень. Он коренится в сфере психофизиологии - в исторической динамике изменения доминативности МФА. Я далек от того, чтобы безоговорочно разделять взгляды, согласно которым особенности национальных культур напрямую зависят от лево- или правополушарного доминирования[6]. Игнорирование многочисленных опосредующих факторов историко-культурного характера недопустимо упрощает картину и придает ей привкус вульгарности. Однако сама обусловленность исторических практик режимами межполушарного доминирования сомнению не подлежит. Неизбежно огрубляя и схематизируя, подытожу сказанное выше: начало истории отмечено унаследованным от природы правополушарным доминированием, а развитие линейно-дискурсивного и пропозиционального мышления связано с пробуждением функциональной активности левого полушария. При этом сопряжение психофизиологии и культуры само по себе несет жестокие фрустрации и провоцирует попытки заблокировать изменения (см. выше о первом правополушарном реванше в эпоху неолита). Однако - в отличие от неолита - современный правополушарный реванш протекает не против течения имманентных процессов неврофизиологической эволюции, а наоборот, в ее мейнстриме. Здесь, впрочем, необходимо пояснение. В отличие от древности, в современную эпоху «локомотивом» изменений выступают не имманентные «драйверы» нейрофизиологической эволюции, а факторы социокультурные. По сравнению с ранней первобытностью, где культурные факторы были эпифеноменом морфофизиологической эволюции, ситуация к современной эпохе сменилась на прямо противоположную: культурные факторы в авангарде эволюционных изменений «подтягивают» к себе и направляют затухающий вектор эволюции физической. Впрочем, не лишены оснований и предположения о том, что возврат к правополушарному доминированию имеет, помимо социокультурных, и общеэволюционные основания, связанные с выходом на очередной виток пресловутой спирали развития. При этом новое ментальное качество правополушарного доминирования выступает типологическим эволюционным аналогом мифоритуального мышления, с которым оно входит в единый ритм «через голову» логоцентризма.

Как бы то ни было, самым глубинным уровнем, определяющим «макросдвиг» современности (Э. Ласло), является смена доминирования МФА. Новая правополушарная когнитивность порождает, соответственно, субъекта нового антропологического типа, чью ментальную конституцию можно охарактеризовать как новую естественность. Это и феминизация сознания, и ниспровержение Слова, когда оно, лишенное сакральной прерогативы источника бытия, все более сводится к компоненту неосинкретического образа, и релятивизация связей между означающим и означаемым, и снижение способности к надситуативной когнитивно- сти, и тенденция к инфантильно-эмоциональному мировосприятию, и частичное возрождение мышления посредством сополагания дискретных мифологем вместо обязательности логических связей, и многое другое.

Ментальная основа новой естественности заключается не просто в спонтанной текучести, а в том, что текучесть как тотальная релятивизация возводится в принцип. Последнее, впрочем, свойственно лишь доктринальному постмодернизму с его навязчивым стремлением по капле выдавить из себя логоцентризм. Идущее ему навстречу стихийное низовое изменение ментальности никаких принципов не знает. Оно просто естественным образом релятивизирует любые логоцентрические установки. Здесь взаимопогашение смыслов, склонных к оппозиции, но не успевших таковую образовать и тем самым создать продуктивную «разность потенциалов», приводит к неосинкретизму. Как и в древности, когда темп изменений был несоизмерим с длительностью человеческой жизни, четко позиционированный дуализм вновь уходит в бессознательное (точнее, еще из него не выходит). Теперь же это вызвано тем, что сознание не успевает адаптироваться к почти непрерывному потоку инноваций и стабилизировать свои партиципационные связи. Дуализм, конечно же, не исчезает, но смещается на микроуровень. Вместо глобализованных смысловых оппозиций - броуновское движение неустойчивых дихотомических структур в частных и локальных контекстах. В таких условиях перманентной «переоценки ценностей» никакая глобальная оппозитарность сохраниться и, тем более, возникнуть заново не может. Смыслообразовательная продуктивность макрокультурных противоречий сплющена и раздавлена катком взаимопогашения. В поле полуспонтанных и произвольных ассоциаций (а иные смысловые структуры перед обращенной вспять рефлексией[7] еще не выстроились) все может означать все[8], поскольку для автономного субъекта, снимающего в своем опыте суммарный опыт культуры, все значения относительны и условны. Генетическая последовательность смыслов, на какой основывалась рационалистическая европейская эпистемология с ее иерархиями и трансцендентными и не подлежащими о-значению абсолютами, обрывается в самом начале, т. е. толком и не начавшись. Всякий феномен воспринимается информационно (опознавательно) и автоматически раскладывается по проекциям в семиотических координатах, заданных системой культурного опыта. Редуцированный таким образом феномен не вызывает потребности в полноценной партиципации. Последняя связывает ментальность не с дискретным иным, а с самим процессом знакового аналитического атрибутирования, в каком «территориально» внешний объект, не природняясь, таковым же остается и экзистенциально. Это царство универсальных механизмов сведения неизвестного к известному, знания без понимания, освоения без переживания, апперцепции без партиципации.

Бесконечное чередование партиципации к дискретным и единичным значениям с последующим болезненным отчуждением, приводившим в конечном счете к очередному крушению ценностей и похоронам идеалов, в авангарде европейского сознания сменилось партиципацией не к значению как таковому, а к самому перманентному движению между смыслами. Идентификационная парадигма сознания я-значение сменилась, как уже отмечалось, парадигмой я-медиатор. Дрейфуя, путешествуя по смысловым структурам и, шире, по культурным системам, сознание таким образом страхует себя от отчуждения. Психический поток оказывается органичной формой бесконечно-текучей медиации; отдельное сознание ничто не принимает за безусловную ценность и ни к чему экзистенциально не природняется. Текучее я в «текучем» пространстве культуры не знает тяжести и трагичности отчуждения и выброшенности в мир. В самом деле, если убежать из культуры нельзя, остается сосредоточиться на самом процессе бега. К тому же бег по горизонтали интереснее, ибо он, в отличие от вертикального (трансценди- рующего), бесконечен. Можно сказать, что по вертикали сознание достигло условного потолка и затем стало по нему стелиться, рисуя всевозможные фигуры на его поверхности. В этом принципиальное отличие современной ситуации от всех предшествующих «революционных сломов» логоцентрической эпохи, когда на смену одним иерархическим системам приходили другие, в иной семантике воспроизводя все те же когнитивные схемы. Не следует, однако, забывать, что условие, необходимое для осуществления этой горизонтально-текучей я-медиации - та самая предельная измельченность и атомизованность культурного материала, каковые всегда дают о себе знать в закатные эпохи. Только в этом новообразованном культурном синкрезисе (с его «однородной плотностью», где ни на что не наталкивающееся сознание может себе позволить ничего не принимать всерьез), и возможно такое вот легкое медиационное плавание и маневрирование. Такого в истории культуры еще не было. И это составляет главную отличительную особенность ментальности носителя новой естественности.

О самом носителе следует сказать особо. Интеллектуальный авангард новой естественности представлен постмодернистской элитой евроатлантической культурной системы. А ее «низовой» социальный базис, ничем, кстати сказать, не обязанный этому самому постмодернизму, представлен, главным образом, выходцами из ЛКС Дальнего Востока (Китай, Япония, Корея и др.) и Индии. И это в высшей степени закономерно. В эпоху ДР эти культуры сделали лишь первые шаги в сторону логоцентрического синтеза и поэтому в гораздо большей степени, нежели жители Средиземноморья, сохранили синкретические основания ментальности, не познавшей жестких форм доктринального дуализма и базирующейся на широком наборе паллиаций с мифоритуальным прошлым (ведь гораздо легче «деконструировать» логоцентрические дискурсы и вернуться к дологоцентрической когнитив- ности на новом витке развития). И хотя «люди Цифры», идущие на смену «людям Слова», рождаются во всех ЛКС, наиболее чистые формы новой естественности приходят из названных регионов, а перспективный культурно-цивилизационный синтез строится на соединении нисходящей ветви евро-атлантической цивилизации и восходящих ветвей Дальневосточной + Индийской цивилизаций.

На этой антропологической основе базируется второй уровень кризиса системного перехода, связанный уже с собственно историко-культурными факторами. Здесь особого внимания заслуживает постмодернизм как феномен сознания и постмодерн как утвердившаяся в последней четверти ХХ в. мировоззренческая доминанта[9]. Постмодернизм как комплекс научно-философских и общемировоззренческих установок примечателен тем, что представляет собой доктринальное и отрефлектированное отрицание логоцентризма изнутри его самого. В постмодернизме вышедшая на «финишную прямую» логоцентрическая парадигма культуры упирается в свои границы и стремится за них выйти. Рационалистический интеллект использует любые возможности, дабы дезавуировать и разоблачить свои логоцентрические основания. Такое бывало и раньше: не случайно «репетиции» и типологические аналоги постмодернизма усматриваются в самых разных исторических эпохах вплоть до эллинизма. Шаг за шагом, разменивая интеллектуальную изощренность на доступность, постмодернизм прокладывает дорогу по- стлогоцентрическому типу сознания. Смысловая медиация оказывается теперь не инструментом для достижения чувства сопричастности к истине или чему-то имеющему к ней отношение, а фоновым состоянием сознания. Здесь постмодернистская ризоматичность согласуется с такими далекими от интеллектуальной изощренности мировоззренческими тенденциями как «магический ренессанс», «новая первобытность», неоязычество, неомифологизм и др. Выражается это, в частности, в том, что принцип ризомы, ставший своеобразной эмблемой постмодернистского мышления, некоторым образом перекликается с архаической формой смыслообразования. И в архаическом, и в постмодернистском сознании выстраивание смысловых элементов осуществляется по принципу присоединительной, а не структурной связи. Интеллектуал-постмодернист отличается от первобытного охотника использованием изощренного инструментария отчуждающей аналитической рефлексии. Но и тот, и другой пробираются между элементами реальности от точки к точке, от пункта к пункту прихотливыми зигзагами, вырисовывая спонтанную, извилистую, слабоструктурированную кривую, изгибы которой диктуются преимущественно имманентной природой самих вещей, а не законодательной нормативностью сознания. Но если для архаика в роли вещи выступают сами вещи в их непосредственной данности, то для постмодерниста вещь репрезентирована «пучком» значений и в нем растворена. Тем не менее в целом характер смыслообразовательных интенций во многом тот же. Деконструктивистские процедуры с текстами (и не только), диссоциации структурных отношений, на свой лад архаизуют тип смысловой связи внутри текста, превращая его из структурно/композиционно организованного в конгломеративно-суммативный и последовательно присоединительный. А такие признаки ризоматического мышления как отказ от «центрирующей мифологемы», фрагментарность, слабая структурированность и открытость структур со слабо выраженными «пучками различий» вполне пригодны для описания архаического мышления. В архаике, загипнотизированной магической поливалентностью свойств реальности, «законодательный разум» еще не проснулся или действует бессознательно на коротких прагматических дистанциях. Постмодернист же этот самый законодательный разум отодвигает в сторону, ибо интеллект уже видит и рефлектирует слишком много того, что не вписывается в линейно-дискретные логоцентрические структуры. Такой интеллект «предпочитает не предпочитать» (Ортега-и-Гассет), не строить и конституировать, а в интерпретирующем режиме дрейфовать по растекающимся во все стороны ручейкам смыслов, ассоциаций и значений.

Аналогия между архаиками и постмодернистами распространяется также и на аспекты целостности и иерархичности в представлениях о реальности. Для архаика мир как целое еще не осознан в рефлексии, для постмодерниста он уже не целостен и дезинтегрирован на «региональные онтологии». Для носителя архаического сознания иерархические цепи еще не выстроились в системе идеальных конструкций, хотя и действуют на бессознательном и полуосознанном уровне в практической жизни. Для постмодерниста же всякие иерархии если и существуют, то как заведомо условные, следовательно, необязательные и несущественные структуры. Необходимо отметить: как для архаика практическое освоение мира в чем-то всегда диспараллельно конститутивной мифоритуальной модели, так и для постмодерниста интеллектуальные игры и релятивистский ригоризм прекрасно уживаются с вписанием в социальные иерархии, рациональные конвенции и прочие, отвергаемые на словах традиционные «правила игры» - «метанарративизма», рационализма и т. п. Распад иерархических структур в определенных локусах культуры (но отнюдь не во всей культуре вообще) как одна из «родовых примет» постмодернистского сознания - таково следствие достижения западным сознанием последнего (на сегодня) фазиса адаптации к пограничному состоянию, которое еще в начале ХХ в. переживалось чрезвычайно мучительно.

Вероятно, следует ожидать, что доктринальный постмодернизм, освободив «незаконно оккупированные территории»[10] (этот процесс уже идет полным ходом), свернется до локальной субкультуры, наиболее заметно представленной в литературе и критике. Но само постмодернистское мировоззрение и его дух станут важной, если не важнейшей компонентой нарождающейся картины мира по- стлогоцентрической эпохи и «родовым» признаком нового типа сознания, условно тут названного новой естественностью.

Из всего сказанного с очевидностью следует, что постмодернистское отрицание логоцентризма и «логоцентрического» человека - это не обычная борьба мировоззренческих установок в рамках некой общей парадигмы, как бывало ранее. Налицо смена самой парадигмы, родившейся в античности, утвердившейся с победой монотеизма и пережившей бурную историю кризисов и взрывного развития на протяжении новоевропейской истории.

Коль скоро разговор о современной исторической ситуации сводится к обсуждению системного кризиса логоцентризма, то и смыслогенетический анализ этой ситуации будет ориентирован прежде всего на эти категории. Переходя от глубинных и общекультурных параметров к более частным и явленным, необходимо отметить, что западная цивилизация с ее позднелогоцентрическими дискурсами при современном уровне общекультурной сложности более не способна выполнять роль упорядочивающего интегратора. Сложность возрастает, разумеется, по множеству направлений, но исходя из смыслогенетического понимания культурно-исторической динамики и двуединства АС, в первую очередь выделю следующее.

Ключевой характеристикой сложности в условиях современной глобализации выступают взаимоотношения разных культурно-антропологических типов и соответствующих им культурно-цивилизационных укладов. Здесь за коллизиями мировоззрений стоит несовместимость когнитивных систем и ментальных конституций, которая на внешнем социально-историческом фоне предстает противостоянием старых и новых альтернатив логоцентрической системы.

Напомню, что носителями разных ментальных конституций выступают три культурно-антропологических типа: индивид, логоцентрик и личность.

Логоцентрик уже давно приручил индивида, навязав ему свои ценности и «правила игры». Если не считать современных первобытных народов, то можно сказать, что родовой индивид как таковой уже не существует. Его ментальная конституция подавлена и оттеснена на периферию. Выделенная ей территория - это, главным образом, жизненный мир, отчасти обособленный от логоцентрических дискурсов. Ментальность современного обывателя - наследника родового индивида, в отличие от ментальности последнего, не целостна, а эклектически мозаична. Но внутренних противоречий этот ментальный тип, как и тип логоцентрический, не испытывает. А вот мир современной личности расколот на поздний логоцентризм и постлогоцентризм. При этом последний, по сути, отрицает личность в том виде, в каком она существовала до недавнего времени. Все три типа сосуществуют в диффузном смешении внутри каждого современного социума и различаются не столько их количественным соотношением внутри со циума[11], сколько доминантами культурно-исторического уклада и традициями. В силу эволюционно-исторических обстоятельств каждое общество выстроено под определенный культурно-антропологический тип, и другие типы вынуждены с этим мириться. Традиционные общества выстроены под индивида, но в чистом виде таковых уже почти не осталось. Большинство обществ выстроено под лого- центрика. И только западный мир построен под личность, притом, что большая часть живущих в нем людей, как и во всяком другом обществе, личностями не является. В этом, кстати, заключается одно из острейших внутренних противоречий западной цивилизации.

Культурный разрыв между постиндивидом, логоцентриком и личностью усиливается еще и тем, что они пребывают в разных исторических темпомирах и придерживаются различных ценностных и социально-поведенческих установок. Так, для индивида исторического времени не существует. Его бытие рутинно-циклично, инерционно и выключено из «большого мира». Логоцентрик живет в средневековье с его эсхатологией, ригоризмом, нетерпимостью, диктатом Должного и зудом борьбы с Мировым Злом. В соответствии с логоцентрической эсхатологией, здесь господствует линейная модель времени-вектора, а социальное поведение и структура ценностей определяются Должным. Что же касается развившейся в лоне западной ЛКС личности, то она жила, по крайней мере, до недавнего времени, по темпоральной модели либерального прогрессизма, навязывая свои ценности всем остальным. Нелинейность и асинхронность историко-эволюционных процессов делает любой стратегический консенсус между тремя указанными типами принципиально невозможным. Поэтому любые декларации о каких-то общечеловеческих ценностях - полная фикция. Именно множественность картин мира и систем ценностей, а не какие-то частные мотивы выступает финальной (по Аристотелю) причиной социальных конфликтов современности.

Когда бунтует постиндивид? В ходе эклектической рецепции и умножения фрагментированных смысловых структур и ценностей складывается критически «перегруженная» картина, и ментальное пространство хаотизируется. Тогда картина мира индивида дестабилизируется, и он начинает бунтовать.

Цель этого как будто бессмысленного бунта сводится к упрощению картины мира: индивид просто не в состоянии жить в мире, где уровень сложности превышает потенциал усложнения его ментальности. Поэтому постиндивид стремится изъять из реальности те ее элементы, которые не поддаются освоению в рамках постмифологического сознания и не способны войти в неосинкрезис индивидского мироощущения.

Когда бунтует логоцентрик? Мир сущего размывает и захлестывает мир Должного, и великий эсхатологический проект терпит фиаско. Это приводит к бурным инверсиям, сопровождаемым, как правило, огромными выплесками деструктивной энергии, усилением мироотрицающих и ниспровергательских настроений, мучительными поисками идеологических альтернатив. В таких ситуациях манихейская (в нарицательном смысле) природа логоцентризма обнажается со всей очевидностью. Без глобального, общемирового противопоставления наших и не-наших и, соответственно, без ясного образа врага логоцентрик просто утрачивает свою идентичность. У поздних логоцентриков эта установка, разумеется, разбавляется и смягчается вкраплением личностного сектора ментальности. Но в кризисных ситуациях средневековые основания ментальности обнажаются с пугающей силой.

Диффузии культурно-антропологических типов соответствует диффузия самих ЛКС. В отличие от прошлых эпох, подсистемы современных ЛКС глубоко проникают в инокультурные среды, и этот процесс мощно стимулируется экранной революцией. Границы современных ЛКС размыты и проницаемы, как никогда прежде. В эпоху классической древности границы ЛКС тоже были проницаемыми, но взаимопроникновения культур были ограничены географическим расположением. Теперь же Культура структурируется как глобально-сетевой контур, несущим каркасом которого выступают новообразуемые и отчасти прежние модельные центры. При этом интернет является пока еще грубым и несовершенным аналогом частично утраченной в культурогенезе естественной ВЭС.

Диффузии ЛКС релевантен и поиск выхода из кризиса идентичности. Он разворачивается на путях самоопределения не столько в локальных этногосударственных традициях (хотя и такие тенденции тоже проявляются), сколько в макроцивилизационных формах: образ жизни, структура потребления и т. п. Складывание новых глобальных культурных сообществ из «несмешиваемых» компонентов с особой остротой ставит вопрос о формах межкультурных коммуникаций и, в широком смысле, о формах диалога. Одной из особенностей современного переходно-кризисного состояния является то, что в направлении диалога ситуация почти тупиковая. Связано это с тем, что западная цивилизация не проявляет ни желания, ни способности к системным самоизменениям, что, впрочем, вполне естественно: всякая ЛКС заботится прежде всего не о макродинамике развития, а о собственном выживании и стабилизации.

Западной личности, как и всем другим культурно-антропологическим типам, свойственно видеть в другом свое отражение. И личностный интеллектуализм лишь отчасти усложняет такого рода рефлексивность. Поэтому западная цивилизация личности не в состоянии вести адекватный конструктивный диалог с неличностными ЛКС. Просвещенческая антропология и доктрины классического эволюционизма просматриваются не только в колониальных дискурсах времен торжествующего европоцентризма, но и в постколониальных - с их мультикультуралистской риторикой и «бархатной» инквизицией пресловутой политкорректности. За «великодушным» уравниванием культур и декларированием плюрализма, противоречащего, кстати сказать, иерархическому образу исторической эволюции, просматривается завуалированная убежденность в своем превосходстве и праве служить образцом для всех иных. Находясь на такой позиции, западное сознание не способно строить диалог, ибо предполагает язык своих дискурсов и ценностей универсальным и не понимает, что мир как целое никогда не будет жить по его законам. Не будет не потому, что остальной мир недоразвит или испорчен, а потому, что это в принципе невозможно.

ЛКС, притязающая на лидерство, может оправдать свои притязания лишь в том случае, если будет строить свой диалог с другим не путем навязывания ему своего  языка, а лишь говоря со всяким другим на его собственном языке. Так, с варваром следует говорить по-варварски, ибо насилие - это тоже язык культуры, а конфликт - полноценная форма диалога. И любые абстрактно-универсалистские псевдогуманистические нормы, выморочные и неадекватные, следует решительно отбросить. Релятивизация форм межкультурного диалога и репрезентируемых в нем ценностей - черта наступающий новой естественности, стихийно исповедующей принцип невмешательства в имманентную диалектику иного. Это, в частности, означает: не мешать умирать нежизнеспособному, с варваром и людоедом говорить на единственно понятном ему языке насилия. Новая естественность признает неизбежность и даже необходимость вооруженных столкновений и социального насилия как естественного и подчас единственно возможного способа разрешить конфликт. Расставаясь с антропоцентрическими крайностями позднего западного логоцентризма, новая естественность отказывается от готовности пожертвовать всем ради торжества абстрактного принципа ненасилия, стихийно, в силу практической необходимости релятивизируя образ абстрактного человека с его метафизически понимаемыми правами. С позиций новой естественности война сама по себе преступлением не является. Элементы новой естественности уже проявляются в политической прагматике современного Запада, но проявления эти стыдливы, неофициальны, ибо без опоры на открыто декларируемую идеологию они вынуждены прикрываться политическим лицемерием.

Лицемерие политики поистине курьезно: релятивизм ценностей будто бы психологически оправдывает чисто прагматическое поведение, но инерция логоцентрического нормативизма принуждает «соблюдать приличия» и выбирать решения не более эффективные, а наиболее вписывающиеся в идеологические рамки.

Но это отдельные проявления. Может ли западная ЛКС сущностно трансформироваться, идя навстречу новой естественности? Ясного ответа пока нет. А между тем напряжение растет. Настрой пацифизма и «смягчения нравов», утвердившийся в мире после Второй мировой войны, стремительно выдыхается. Для выхода накопившейся агрессии уже недостаточно узких щелей локальных конфликтов. И хотя современная культура как никакая другая научилась канализировать социальную агрессию, интенции деструктивных сил неумолимо смещаются в сторону глобального сброса, обвала, расчистки, избавления от культурно-цивилизационного «балласта».

Канализация и сублимация социальной агрессии в значительной степени осуществляется средствами массовой культуры, значение которой особенно возросло во второй половине ХХ в. Массовая культура дает постиндивиду и «классическому» логоцентрику миф, коего взыскуют их души. Тем самым она отчасти преодолевает пропасть экзистенциального отчуждения. Современная неомифология и формы современного манипулирования массовым сознанием заслуживают, впрочем, отдельного разговора.

Разумеется, новая естественность возникает не внезапно. К ней подспудно вели все культурные кризисы новоевропейской эпохи. На протяжении ХХ в. западная цивилизация более или менее успешно отражала атаки порождаемого ею самой релятивизма. Механизм отчуждения денотаций позволял западной ментальности сравнительно безболезненно переосмысливать и канализировать почти любые формы деструкции позднелогоцентрических дискурсов в относительно безопасное русло. Выглядело это как коммерциализация всего и вся, превращение протеста в концепт и товар, так что первичное его содержание посредством экзистенциального отчуждения денотации трансформировалось в свою выхолощенную противоположность. Это произошло, например, с протестной молодежной субкультурой 1960-х - 1970-х гг., так была «переварена» сексуальная революция и «революция белых воротничков». Таким образом бунтарская философия превратилась в сервильную университетскую дисциплину, а постмодернизм «академизируется» и приручается. Похоже, однако, что казавшийся неисчерпаемым потенциал внутренних трансформаций западной ЛКС приходит к своему пределу, и нынешний системный кризис - это кризис не роста, а конца.

В ситуации, когда эпоху идеалов сменяет эпоха интересов, разрыв между декларируемыми логоцентрическими (в данном случае либерально-гуманистическими) ценностями и релятивистским прагматизмом новой естественности достигает критического значения. Пока систему спасает инерция, но эрозия уже вплотную подступает к ее сердцевине, и проблему эту не решить идеологическими заклинаниями или сворачиванием крамольных научных направлений[12].

Перспектива глобального культурно-цивилизационного слома пугает, и вызываемые ее приступы футорофобии вполне закономерны. Но альтернатива ему - лишь гниение заживо (а вовсе не либеральный рай по Ф. Фукуяме) под всевластием интернациональной бюрократии.

Западная ЛКС, будучи авангардом исторического развития, сопротивляется упадку логоцентризма, который сама же инициировала. Внутри нее намечается раскол между наиболее динамичной частью, расстающейся с логоцентристской ментальностью и входящей в новую естественность, и консервативной, пытающейся бесконечно продлить свое существование в позднелогоцентрических культурных формах. На это указывает и мировоззренческий разрыв поколений (явление не новое, но в современном контексте приобретающее не психологический, а глубинно-ментальный характер), и культурно-психологическая брешь между «старой Европой» и США, которая в чем-то напоминает несхожесть между греками и римлянами в рамках общей античной цивилизации (как известно, греки, колонизовавшие огромные территории, существенно уступали римлянам в умении передавать другим народам свой цивилизационный опыт. Сегодня опыт западной, в широком понимании, цивилизации наилучшим образом усваивается в его американизированном варианте). А главный признак неминуемого раскола - общая деморализованность Запада, его неспособность давать адекватные ответы на вызовы современности в рамках позднелогоцентрических дискурсов.

Таким образом, главный водораздел подспудно определяющий характер пресловутого «столкновения цивилизаций», пройдет (и уже проходит) между нисходящей линией логоцентризма и восходящей линией новой естественности. При этом неизбежен раскол западной цивилизации на консервативную часть, до конца цепляющуюся за логоцентрические ценности (религиозные, социальные, политические и пр.), и динамическую, входящую в новое качество ментальности и, соответственно, в новый цивилизационный синтез. Динамическую часть западной цивилизации (в обозримом будущем доминирующую) составляют наиболее «продвинутые» из дальневосточных обществ (плюс Индия). Восходящему миру новой естественности противостоит мир отступающего логоцентризма во главе с исламским фундаментализмом и его убежденными или стихийными союзниками, к каковым относится Россия, хотя тенденции прорастания новой естественности заметны и в нашем отечестве (речь идет не о единстве символов или текущих политических задач, но о глубинном родстве мировоззрения и структуре ценностей). По всей видимости, историческое время господства «белой цивилизации» истекает, а широкомасштабный слом и расчистка культурно-цивилизационного поля неизбежны.

Названные фронтиры разъединяют и объединяют людей, действуя поверх социальных, религиозных, этнонациональных и прочих традиционных идентичностей. Именно противоборство логоцентрической и постлогоцентрической ментальных конституций будет глубинной движущей причиной конфликтов нынешнего века. Происходить эти конфликты будут в режиме все более размытых границ - не столько между обществами, сколько внутри их самих, вплоть до микросоциального уровня. В ходе этих конфликтов мир радикально изменится. Точную картину этих изменений едва ли можно представить, глядя из нынешнего дня. Но имею смелость утверждать, что при самых глубоких и разрушительных трансформациях бинарный принцип структурирования смыслов, эксплицированный ДР, будет во многом продолжать определять нелегкие интерсубъектные отношения человека с Культурой.

Разумеется, я не имел возможности затронуть в этой главе все аспекты смыслогенетического понимания истории. Была изложена лишь самая общая и краткая схема. Более подробный анализ коэволюции человеческой ментальности и культурных систем будет развернут в последующих частях исследования. Некоторые проблемы приходится ставить, а некоторые ставятся сами.

Пуанкаре

Поскольку эта книга лишь открывает намеченное исследование, завершать ее традиционным заключением было бы странно. Поэтому вместо него предлагаю предельно сжатый очерк, резюмирующий основные итоги первой части исследования.

Методология системных исследований в русле смыслогенетической теории культуры прежде всего открывает возможность избежать двойного тупика: механистического рационализма (МР) классической науки, с одной стороны, и постмодернистского релятивизма и фрагментаризма, с другой. При этом смыслогенетическая теория культуры строит свой самостоятельный дискурс, существенно различаясь с синергетикой, общей теорией систем (ОТС) и некоторыми другими направлениями системной ориентации. На общетеоретическом уровне выдвигается ряд принципиально новых основополагающих парадигм и постулатов.

Культура рассматривается как системное самоорганизующееся образование, обладающее свойствами субъекта, а ее имманентная эволюция - как звено в глобальном макроэволюционном процессе, и потому особую значимость имеет обращение к опыту естественных наук: прежде всего квантовой механики (КМ) а также космологии, биологии, нейрофизиологии и некоторых других. При этом выдвигается положение о двунаправленности эволюционных процессов: условно говоря, горизонтальная и вертикальная. Горизонтальная направленность связывается с механизмами адаптации и ответами на вызовы среды, тогда как вертикальная представляет собой итерационное движение глобальных эволюционных векторов (ГЭВ) - усложнения, дифференциации, уплотнения эволюционного фронта и наращивания субъектности в направлении их максимального самопро- явления на материале той или иной эволюционирующей системы.

Антропогенез и культурогенез - пример такого итерационного вертикального эволюционирования, состоящего в межсистемном переходе от материнской биосистемы к антропосистеме (АС). Таким образом, финальной (в Аристотелевом смысле) причиной возникновения АС явилась очередная «неудовлетворенность» ГЭВ тем уровнем своего самопроявления, который был достигнут в биосистеме на стадии высших млекопитающих. Как и в других случаях захождения в тупик горизонтального вектора эволюции, ГЭВ осуществляют вертикальный переход, находя в материнской системе наименее специализированные формы и «выталкивая» их посредством серии ароморфоз в новое эволюционное качество. Таковыми стали приматы и развившие из них гоминиды, а само «выталкивание» на них сказалось тяжелейшими физиологическими и психическими патологиями - эволюционной болезнью.

В связи с проблемой антропогенеза и формирования человеческих форм когнитивности, переосмысляется значение межполушарной функциональной асимметрии (МФА). Этот феномен понимается как локомотив системных нейрофизиологических и когнитивных трансформаций в ходе антропогенеза, а также как полускрытый фактор, подспудно детерминирующий дальнейшую эволюцию культуры и человеческой ментальности. По мере бурного роста неокортекса в ходе антропогенеза единственным ответом на разбалансировку животных режимов правополушарной перцептивности было компенсаторное развитие левой гемисферы. В русле этого процесса началась самонастройка пораженной эволюционной болезнью психосоматической сферы гоминид. Эволюционным результатом этой самонастройки стало формирование такого психического/когнитивного режима, в котором сложное взаимодействие правой и левой гемисфер с необходимостью породило не знакомый биопсихике феномен смысла, положив тем самым начало развитию человеческой ментальности и новой системы - Культуры.

Концепция смыслогенеза и организации смысловых структур в их психофизиологических и собственно культурных аспектах - сердцевина всей смыслогенетической теории. Смыслогенез - процесс, связывающий сферу человеческой ментальности с самоструктурированием ЛКС (локальных культурных систем) в истории. Поэтому различия между регионально-историческими версиями/модификациями культуры коренятся в различных способах образования смысловых структур и оперирования ими. Отсюда проистекает важнейшее положение: разным типам культурно-исторического бытия соответствуют разные культурноантропологические типы человека (миф об абстрактном «философском» человеке решительно отвергается).

В рамках разработки концепции сопряжения биосистемы и Культуры посредством смыслогенеза вводится модель преобразования - конвертации биопрограмм в культурные практики. Суть ее заключается в том, что проходя «конвертор» смыслогенеза, программы животного поведения «развинчиваются» на подвижные и относительно релятивные компоненты, которые по ту сторону «конвертора» «свинчиваются» в новой конфигурации, приобретая при этом качественно иную онтологию. Последняя имеет открытый характер, т. е. любой смысловой конструкт способен продуцировать бесконечное множество семантем на основании комбинаторного оперирования релятивными смысловыми элементами. При этом структурно-операционной основой комбинирования выступает бинарный код. Значение последнего универсально не только для культурно-смысловой сферы, но также и для любого структурообразования вообще. Бинарный код органически присущ человеческой психике, но лишь в сфере мышления он эксплицируется в самоадекватной - семантической форме.

Проблема сопряжения биосистемы и Культуры заставляет обратиться к самым глубинным основаниям известной нам реальности. Здесь смыслогенетическая теория отталкивается от современных квантовых представлений, трактующих реальность как двойственную и построенную на «контрапункте» бытия потенциального (мир когерентных квантовых суперпозиций) и бытия сущего (мир физической реальности). Наиболее релевантными смыслогенетическому дискурсу оказываются понятия импликативного и экспликативного (наличного/осуществленного) порядков в (термины Д. Бома). В контексте взаимоотношений между мирами особое значение приобретает проблема медиации. Последняя выступает непреложным условием любого рода существования, ибо лишь в ходе медиации - интенционально-энергетического взаимодействия во времени происходит экспликация (распаковывание) паттернов ИМ (импликативного мира) в наличные/ наблюдаемые феномены. Для обозначения сферы медиации вводится понятие психосферы, и в центр внимания попадает тот ее локус, который связан с зоной сопряжения биосистемы и культуры. В ходе анализа форм и режимов псхихосферной медиации (ПМ) рассматриваются разнообразные психосферные явления и феномены, многие из которых традиционно относятся к сфере так называемых паранормальных явлений и игнорируются академической наукой. Заявляя, что отбрасывать этот колоссальный по объему и значимости для понимания культуры материал более невозможно, смыслогенетическая теория имеет смелость предложить свою модель объяснения вне рамок МР, но и не впадая в паранауку, религиозное доктринерство или мистику. Особое значение в контексте культурогенеза приобретает интерпретация феномена магии и связанных с ней явлений.

Концепция ПМ предполагает, что первичной и фундаментальной задачей любой новообразованной в ходе глобальной эволюции системы является установление каналов интенционально-энергетических взаимодействий с ИМ. И каждая из систем эту задачу решает в соответствии со своей имманентной природой. Это относится и к Культуре; стремление человека постичь сущность запредельного, порыв сознания к трансцендированию - это всего лишь видимая часть айсберга тех подспудных медиационных процессов, которые пронизывают все стороны бытия человека в культуре. Именно усложнение и совершенствование режимов ПМ, неразрывно связанное с его содержанием, а вовсе не бесконечное наращивание неких абсолютных показателей, совокупно связываемых с утилитаристски понимаемым прогрессом, выступает, согласно смыслогенетической теории, двигателем культурно-исторической динамики. Динамика эта нелинейна, т. е. сходные уровни сложности ЛКС достигаются разными путями и в разных (альтернативных) эволюционных формах. Это впрочем, не отменяет стадиального измерения в эволюции культур. Но критерием стадиальности выступают опять же не отдельно взятые внешние показатели прогресса, понимаемого в ценностной сетке критериев современной «экономической цивилизации», а степень «продвинутости» тех или иных ЛКС в мейнстриме ГЭВ. А здесь показателем выступают не сами формы культурного бытия - они для каждой ЛКС самодостаточны и не подлежат оценке с точки зрения инокультурных критериев, - а настройки и режимы ПМ, которые обеспечивают ей жизнеспособность.

Всеобщий принцип дуализма обнаруживает себя в АС в биноме человек - культура. При этом и человек, и сама культура проявляют субъектные свойства. Разница субъектных потенциалов в этом биноме и возникающие при этом противоречия - главный двигатель имманентного развития АС. Главное из этих противоречий заключается в том, что человек органически стремится вернуться из дуализованного и потому продуцирующего перманентное отчуждение мира культуры в спасительное лоно непротиворечивого, не-дуального существования. На онтогенетическом уровне глубинная память об этом восходит к внутриутробному состоянию, на филигенетическом - к состоянию, предшествующему антропогенезу. В погоне за абсолютной партиципацией - окончательным экзистенциальным слиянием и природнением к универсуму человек создает смыслы, знаки, артефакты - ситуационные адресаты партиципации, являющихся «кирпичиками», из которых строится тело культуры. Абсолютная партиципация - недостижимый горизонт, к которому априорно устремлена человеческая экзистенция. Но партиципационное слияние с иным всегда оказывается временным, ситуационным и неизменно распадается, вновь заставляя человека испытывать чувство отчужденности. Но энергия человеческого устремления к горизонту абсолютной партиципации, воплощаясь в разнообразнейших культурных практиках, «цинично» используется культурой для решения ее собственных задач: развития и структурирования своих многочисленных подсистем. Таким образом, человек и культура пребывают в неизбывном симбиозе-противоборстве. Концепт избавления от противоречивого и травматичного бытия в культуре воплотился во множестве мифологем и религиозных идей от первобытного спиритуализма до эсхатологии религий спасения. Бесконечная устремленность к абсолютной партиципации и невозможность таковой - своеобразный perpetuum mobile АС - внутренний источник ее ароморфоз и любого самодвижения вообще. Выход из этой симбиотической ловушки (теоретически такую возможность исключить нельзя) был бы для человека выходом из Культуры, прорывом в некое новое надчеловеческое качество, да и культура тоже стала бы чем-то существенно иным.

Пока же этого не произошло, человек и культура продолжают пребывать в противоречивом сосуществовании, ставя и решая собственные, несовпадающие задачи. Хотя самая глубинная задача - совпадает. Это установление и настройка каналов ПМ.

Культура как системное образование - не более чем одно из промежуточных звеньев в цепи глобальной эволюции. Поэтому никакой конечной в метафизическом смысле цели она иметь не может, как не может иметь конечной цели и сама эволюция. На уровне философских спекуляций можно предположить, что целью Культуры является самоснятие и переход в новое, более «продвинутое» эволюционное качество. Но эта абстрактная формула мало что помогает понять в конкретно-исторических культурных процессах. Здесь мы имеем дело с разномасштабными, но все же обозримыми временными конъюнктурами, в которых ЛКС решают разнообразные имманентные задачи. Характер этих задач определяется как уровнем сложности структурной конфигурации самой ЛКС, так и стадиальными характеристиками ментальности человека - создателя и носителя смыслов. При этом роль ментальной конституции человека на имманентные задачи его культурной системы проявляется не прямо, а косвенно, опосредовано; напрямую ставить и осознавать человек может лишь свои человеческие цели. Цели же ЛКС, как и ее системные основания, от человека скрыты. Культура, таким образом, понимается не просто как некий объект, пространство или набор программ, но прежде всего как субъект, наделенный способностью к саморазвитию, рефлексии и целеполаганию.

Что же касается внешнего исторического контекста, то он сам по себе никаких задач ЛКС не создает, но лишь влияет на их реализацию. Поэтому в книге акцент делается на анализе автоморфических, а не спровоцированных средой ароморфоз ЛКС. Логика автоморфических эволюционных изменений раскрывает содержание генома ЛКС, который, разворачиваясь в историческом бытии, корректируется внешними, «фенотипическими» факторами.

Важное место в анализе культурных систем отводится выявлению алгоритмов культурной динамики, обусловленной ритмическими чередованиями доминант интегративных и дезинтегративных состояний. В этот большой ритм «упаковываются» ритмы малые, регулирующие отношения ядра ЛКС и неуклонно отпадающих от него, в силу действия вектора дифференцирования подсистем.

Существенная особенность смыслогенетического подхода истории состоит в установлении/реконструкции органической связи между структурными конфигурациями культурных систем и ментальной конституцией человека. Решительно отбрасывая миф о культурно-антропологическом единстве человечества, смыслогенетическая теория стадиальному эволюционированию культурных систем ставит в соответствие эволюционирование человеческой ментальности. А системные изменения последней имеют психофизиологическую основу. Впрочем, по ходу истории, обратное воздействие культурных факторов на психофизилогическую конституцию возрастает.

Исходя из макродинамики изменений психофизиологических структур и ментальных конституций человека, в истории я выделяю следующие периоды.

Ранний культурогенез - от олдувая до конца палеолита, период становления первой в истории культуры макросистемы - мифоритуальной. Этот громадный по протяженности период отмечен безраздельным «атавистическим» господством праволушарныой когнитивности со слабым, но чрезвычайно болезненным включением левополушарных техник, роль которых тем не менее неуклонно возрастает. К верхнему палеолиту формируется и базовый культурноантропологический тип, соответствующий мифоритуальной системе, - родовой индивид.

Неолит - сердцевина архаической эпохи, период во многих отношениях переломный. В неолите была предпринята первая попытка правополушарного реванша, вызванная кризисными последствиями нарастания левополушарной когнитивности и соответствующего бурного изменения культурных практик. Стремление нейтрализовать левополушарную когнитивность не могло иметь стратегического успеха, поскольку шло против еще доминировавших в то время факторов имманентной нейрофизиологической эволюции. Но результатом неолитической революции стало разблокирование первобытного табу на комплексное расширение совокупного культурного ресурса. А это, в свою очередь предопределило последовавший вскоре прорыв к цивилизации.

Эпоха ранних цивилизаций (классический Восток) отмечена бурным развитием левополушарной когнитивности, приведшей к системному кризису и распаду мифоритуальной системы. Период с конца II тыс. до н. э. по VII в. - эпоха Дуалистической революции (ДР) - первый полностью завершившийся межсистемный переход в истории Культуры. В этот период установилось левополушарного доминирования и утвердилась логоцентрическая макрокультурная система. При этом фазы логоцентрического синтеза, отмеченные модельными центрами новых цивилизационных ареалов, выстроились в своего рода дугу в порядке убывания компромисса с мифоритуальным синкрезисом и, соответственно, выраженности левополушарного доминирования и становления структурной жесткости бинарного кода в различных семантических формах. Принцип логоцентризма проявляется все сильнее по мере движения от одного модельного центра к центру. Прогрессия здесь такова: Индия - Китай, Иран - Иудея, Греция. Далее - христианская и исламская цивилизации, в которых логоцентризм достигает наиболее зрелых форм. Соответственно формируются и занимают господствующие положение новый тип метальной конституции, основанной на левополушарном доминирования и ее субъект-носитель - логоцентрик. Исходя из этого, дальнейший мейнстрим исторического процесса складывается на основе компромисса между нисходящей мифоритуальной и восходящей логоцентрической линиями. В эпоху ДР родился еще один антропологический тип - личность. Человек этого тип - носитель наиболее сложно организованной, трехслойной ментальности, появился как бы «на вырост»: долгое время личность существовала точечно и положение ее по отношению к господствующей логоцентрической культуре было подчиненным. Личность же являет собой культурно-антропологический тип, который в своем развитии устремлен к выходу из логоцентрической системы.

Исторически проявленные формы этого устремления обнаружили себя в революции личности, когда три фазы культурно-исторической динамики: Ренессанс, Реформация и Просвещение впервые сформировали цивилизацию, ориентированную на личность - новоевропейский Модерн. В культуре Модерна принцип левополушарного доминирования достиг своего апогея. Но апогей апогею рознь. Самой последовательно логоцентрической цивилизацией является исламская. Что же касается Европы, то здесь апогей логоцентризма - это пик, за которым следует вертикальный эволюционный прорыв в новое системное качество. В отличие от индивида и логоцентрика, личность - тип незавершенный, переходный: на протяжении всей своей истории она «выламывается» из логоцентрических рамок. Иными словами, «неправильные» логоцентрики - западные европейцы создали цивилизацию, базирующуюся на резко выраженном левополушарном доминировании, но при этом вырастающую из логоцентрической матрицы. Пиком господства этой цивилизации стали XVIII-XIX вв. В ХХ в., особенно во второй его половине, наступает кризис левополушарных когнитивных стратегий. Этот кризис охватил и западную философию, и науку, и искусство, и религию, и политику и в той или иной мере все иные сферы культуры.

Закономерным образом в конце ХХ - начале XXI в. становятся заметны проявления «правополушарного реванша», который на этот раз протекает в русле имманентных законов нейрофизиологической эволюции. Последние, впрочем, на современном этапе эволюции уступают определяющую роль в формировании ментальности культурным факторам. На смену «людям Слова» приходят «люди Цифры» - носители новой естественности - ментальной конституции, основанной на «восстановленном в правах» правополушарном доминировании. Разумеется, ни о каком прямом возврате к мифоритуальной ментальности речи не идет; можно говорить лишь об ее типологическом аналоге на новом эволюционном витке. Разумеется, все рассуждения о смене полушарного доминирования не следует понимать упрощенно и механистически: сложные изменения происходят не только в самих гемисферах, но, что в конечном счете самое главное, в характере обмена данными и взаимодействия между ними. Ведь смысл как единица культуры и сознания есть слепок именно этого самого взаимодействия, а не механической суммы функций двух полушарий.

Исходя из наблюдаемых тенденций системного кризиса, в рамках смыслогенетического подхода можно спрогнозировать, что культурный синтез нового системного качества совершится на основе дальневосточной (плюс Индия) и частично евроатлантической цивилизаций. Но это - внешнее. На наших глазах новая естественность лишь только выходит из оболочки уходящего логоцентризма, и новое системное качество этого культурно-антропологического типа еще в полной мере не проявилось. Но уже через два-три поколения оно может окончательно завоевать лидирующие позиции. Человек новой естественности - носитель следующего уровня ментальной сложности. Ментальная сфера превращается в более автономную и самодостаточную систему. Общеэволюционный фронт проходит еще одну фазу уплотнения и локализуется теперь в ментальной сфере человека, а сам человек из элемента системы превращается в систему в системе. Впрочем, автономность эта, как всегда, относительна, ибо здесь, как и на всех предшествующих витках эволюции, детерминизм материнской системы, в данном случае Культуры, не подавляется полностью, а просто смещается в фоновый режим существования дочерней системы. Я не беру на себя смелость говорить о посткульутрном существовании человека (?) - это было бы безответственным фантазерством. Но допустимо предположить, что для той части человечества, которая перейдет к новому системному качеству, этот переход будет состоять в затухании всех традиционных противоречий и коллизий в оппозиции человек - культура, а фронт продуктивных эволюционных противоречий переместится в сферу человеческой ментальности. Такого рода тенденции проявляются уже достаточно широко. Так, если движущей силой культурогенеза было (и пока еще остается) стремление человека восстановить последовательно утрачиваемую включенность во всеобщую эмпатическую связь (ВЭС) в ее естественных формах, то сейчас эта включенность приближается к своему воспроизводству в формах технологических - посредством электронно-сетевых связей. А развитие нанотехнологий, вероятно, сможет технологически реконструировать ВЭС в объеме, соотносимом с первоначальным естественным, хотя, разумеется, уже с иным набором функций. Если это произойдет, то можно будет говорить о диалектическом снятии Культуры как системно-эволюционной формы и пост- культурном существовании нового субъекта - уже по меньшей мере не вполне человека. Но это - специальная тема, и к ней еще будет повод вернуться в последних частях исследования.

Список сокращений

АС - антропосистема

ДР - Дуалистическая революция

ВПС - всеобщая психическая субстанция

ВЭС - всеобщая эмпатическая связь.

ГЭВ - глобальные эволюционные векторы

ИМ - импликативный мир

ИСС - измененные состояния сознания

ЛКС - локальная культурная система

ЛС -  логоцентрическая система

МР - механистический рационализм

 ММ - мистическая метафизика

МРС - мифоритуальная система

МФА - межполушарная функциональная асимметрия

ОТС - общая теория систем

ОФС - общая формула смыслогенеза

ПМ - психосферная медиация

ТП - трансперсональная психология

ЭСП - экстасенсорная перцепция

ЛИТЕРАТУРА

Аблеев С. Р. Практические исследования психической энергии и энергетических центров человека: некоторые результаты программы «Сириус» // Сознание и физическая реальность. М., 2001. Т. 6. № 2.

Адрианов О. С. Структурные предпосылки функциональной межполушарной асимметрии мозга // Физиология человека. 1979. Т. 5. № 3.

Акимов А. Е, Бинги В. Н. О физике и психофизике. М.: МНТЦ ВЕНТ, 1993. Препринт № 36.

Акимов А. Е, Московский А. В. Квантовая нелокальность и торсионные поля. М.: МНТЦ ВЕНТ, 1992. Препринт № 19.

Акимов А. Е. Эвристическое обсуждение проблемы поиска новых дальнодействий. EGS - концепции. М. : МНТЦ ВЕНТ, 1991. Препринт № 7.

Алексеев В. П. Становление человека. М., 1984.

Алексеева В. Л. Полицикличность размножения у приматов и антропогенез. М.: Наука, 1977.

Альтернативные пути к цивилизации / Под ред. Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева, Д. М. Бондаренко, В. А. Лынши. М.: Логос, 2000.

Археология Центральной Африки. М., 1988.

Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990. Аристотель. Политика. Сочинения. В 4 т. Т. 4. М., 1983.

Аршавский И. А. К проблеме продолжительности жизни человека в свете данных сравнительного онтогенеза // Вопросы антропологии. 1962. Вып. 12

Аршавский В. В. Межполушарная асимметрия в системе поисковой активности. К проблеме адаптации человека в приполярных районах северо-востока СССР. Владивосток, 1988. Он же. Особенности межполушарных взаимодействий у коренного и пришлого населения Северо-Востока. Магадан, 1985.

Он же. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур. Вопросы философии. 1984. № 4.

Байбурин А. К. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991.

Бауэр Э. С. Теоретическая биология. М.: ВИЭМ, 1935.

Бернштейн Н. А. Физиология движения и активность. М.: Наука, 1990.

Он же. О построении движения. М.: Наука, 1990.

Берг Л. С. Номогенез или эволюция на основе закономерностей. Пг.: Госиздат, 1922.

Берн Э. Игры, в которые играют люди. Психология взаимоотношений; Люди, которые играют в игры. Психология человеческой судьбы. М.: Прогресс, 1998.

Берндт Р. М., Берндт К. Х. Мир первых австралийцев. М., 1981.

Берснев П. Лабиринты ума. СПб., 2008.

Бианки В. Л. Асимметрия мозга животных. Л., 1985;

Он же. Механизмы парного мозга. Л., 1989.

Он же. Эволюция парной функции мозговых полушарий. Л., 1967.

Бианки В. Л. Асимметрия мозга животных. Л., 1985.

Бианки В. Л., Филиппова Е. Б. Асимметрия мозга и пол. СПб., 1997.

Блум К. Теория матрицы плотности и ее приложения. М.: Мир, 1983.

Блэк C. Дж., Хайатт К. С. Вуду в мегаполисе. М., 1998.

Бом Д. Квантовая теория. М.: Физматгиз, 1961.

Будыко М. И. Глобальная эволюция. М.: Мысль, 1977.

Бунак В. В. Мозговая коробка // Ископаемые гоминиды и происхождение человека. М: Наука, 1966.

Он же. Ранние стадии эволюции гоминид и начала прямохождения // Вопросы антропологии. 1976. Вып. 53.

Он же. Происхождение речи по данным антропологии // Труды ИЭ АН СССР. Т. I. М., 1951.

Бурдаков В. П. Эффективность жизни. М.: Энергоатомиздат, 1997.

Бутинов Н. А. Мифология и фольклор в трудах К. Леви-Строса // Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

Бутовская М. Л., Файнберг Л. А. У истоков человеческого общества. М., 1993.

Бутовская М. Л. Эволюция человека и его социальной структуры // Природа. 1998. № 9. Валлон А. От действия к мысли. Очерк сравнительной психологии. М., 1956.

Величко А. А. Природа у колыбели человечества // Природа. 1985. № 3.

Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. М., 1990. Вейдле В. О смысле мимесиса // Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., 2002.

Вишняцкий Л. Б. Введение в предысторию. Проблемы антропогенеза и становления культуры. Кишинев, 2005.

Он же. История одной случайности и происхождение человека. Фрязино, 2005.

Воейков В. Л. Витализм и биология: на пороге третьего тысячелетия // Знание - сила. 1996. № 4.

Волков П. Феномен Адама. Новосибирск, 2008.

Волович И. В. Квантовая телепортация, криптография и парадокс Эйнштейна-Подольского- Розена. М., 2002.

Воронцов Н. Н. Развитие эволюционных идей в биологии. М.: Изд. отд. УНЦ ДО МГУ: Прогресс-Традиция: АБФ, 1999.

Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. М., 1993.

Выготский Л. С. Эйдетика // Психология памяти. М., 2002.

Галин А. Л. Стабильная установка на логическое мышление и успешность учебной деятельности // Экспериментальные и теоретические проблемы психологии обучения. Новосибирск, 1979.

Гальперин П. Я. Психологические различия орудий человека и вспомогательных средств у животных и его значение // Психология как объективная наука. Избранные психологические труды. М.: Воронеж, 1998.

Гаряев П. П. Волновая генетика как реальность. Институт квантовой генетики. М., 1995. Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1969. Т. 2.

Геодакян В. А. Эволюционная теория пола. Природа. 1993. № 8;

Он же. Асинхронная асимметрия (половая и латеральная дифференциация - следствие асинхронной эволюции) // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. Вып. 3.

Он же. Роль полов в передаче и преобразовании генетической информации // Проблемы передачи информации. 1965. № 1.

Он же. Дифференциальная смертность и норма реакции мужского и женского пола. Онтогенетическая и филогенетическая пластичность // Общая биология. 1974. № 3 Герасимов И. П. Природа и развитие первобытного общества // Известия АН СССР. Серия география. 1970. № 1.

Герасимова И. А. Философское понимание танца // Вопросы философии. 1994. № 4. Гладышев Г. П. термодинамическая теория эволюции живых существ. М.: Луч, 1996.

Голубев В. С. Эволюция: От геохимических систем до ноосферы. М.: Наука, 1992.

Госвами А. Самосознающая Вселенная. М., 2008.

Грант В. Эволюция организмов. М.: Мир, 1980.

Гримак Л. П. Вера как составляющая гипноза // Прикладная психология. 2001. № 3.

Гросс К. Душевная жизнь ребенка. Киев, 1916.

Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. Гудолл Дж. Шимпанзе в природе: поведение. М., 1992.

Давиденков С. Н. Эволюционно-генетические проблемы в невропатологии. Л., 1947.

Дарвин Ч. Изменения животных и растений в домашнем состоянии // Сочинения. Т. 4. М., 1951.

Демоз Л. Психоистория. Ростов-на-Дону: Феникс, 200.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986.

Дерягина М. А. Эволюционная антропология. М.: УРАО, 1999.

Дерягина М. А., Бутовская М. Л. Модели поведения: Поведение при стрессе у приматов // Корнетов А. Н., Самохвалов В. П. и др. Этология в психиатрии. Киев, 1990.

Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане / Пер. Ю. В. Кнорозова. СПб.: Амфора

2000.

Ершова Г. Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. М., 2000;

Она же. Древняя Америка: Полет во времени и пространстве. Северная Америка. Южная Америка. В 2 т. М.: Алетейа, 2002.

Ефремов А. П. Кручение пространства-времени и эффекты торсионного поля. М.: МНТЦ ВЕНТ, 1991. Препринт № 6.

Джан Р. Г. Нестареющий парадокс психофизических явлений: инженерный подход. Труды института инженеров по электротехнике и радиоэлектронике. М., 1982. Т. 70. № 3. Добрович А. В. Проблема бессознательного и ее связи с вопросами психосоматических отношений и клинической паталогии // Бессознательное. Многообразие видения. Новочеркасск, 1994.

ДольникВ. Непослушное дитя биосферы. М.: Педагогика-Пресс, 1994.

Дремов С. В., Семин И. Р. Измененные состояния сознания: Психологическая и философская проблема в психиатрии. Новосибирск: СО РАН, 2001.

Дробышевский С. В. Эволюция мозга человека. Анализ эндокраниометрических признаков гоминид. М.: URRS, 2007.

Друри Н. Трансперсональная психология. Львов: Инициатива, 2001.

Дубинин Н. П. Современная генетика поведения в поисках теоретических основ / Н. П. Дубинин, А. З. Кукаркин // Психологический журнал. 1986. Т. 7. № 6.

Он же. Биологическое и социальное в человеке // Дубинин Н. П. Биологическое и социальное в развитии человека. М., 1977.

Дулънев Г. Н. Регистрация явлений психокинеза (телекинеза): оптические, электрические и акустические методы // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. 3. № 1.

Он же. Регистрация явлений психокинеза (телекинеза) // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. 3. № 3.

Он же. Регистрация явлений телепатии // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. 3. № 4.

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: URRS, 2008.

Дюркгейм Э, Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // Мосс М. Общество. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни // Мистика. Наука. Религия. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998.

Жертвоприношение. Ритуал в искусстве и культуре от древности до наших дней. М.: Языки русской культуры, 2000.

Завадский К. М. Вид и видообразование. Л.: Наука, 1968.

Звягин Е. Белковая наследственность - новая глава генетики // Наука и жизнь. 2000. № 1. Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

Зубов А. А. Палеоантропологическая родословная человека. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2004.

Он же. Магистрализация и демагистрализация в ходе эволюционного процесса // Вопросы антропологии. 1985. Вып. 75

Он же. Общие предпосылки гоминизации // Вопросы антропологии. 1983. Вып. 71.

Он же. Систематические критерии рода Homo и его эволюция // Вопросы антропологии.

Вып. 43.

Он же. Проблемы внутриродовой систематики рода «Homo» в связи с современными представлениями о биологической дифференциации человечества // Современная антропология и генетика и проблема рас у человека. М., 1995.

Зубов А. А., Халдеева Н. И. Одонтология в современной антропологии. М.: Наука, 1989. Иванов. Вяч. Вс. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

Ильичёнок Р. Ю. Память и адаптация. Новосибирск, 1979.

Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991.

Он же. Хаос и гармония. М., 1982

Иохельсон В. И. Одульский (юкагирский язык) // Языки и письменность народов Севера. Ч. 3. М.-Л., 1934.

Кавамура К. Значение генов, индивидуальности и самоорганизации в происхождении и эволюции живого // В тени дарвинизма. Альтернативные теории эволюции в XX веке. СПб.: Fineday, 2003.

Каку М. Параллельные миры. Об устройстве мироздания, высших измерениях и будущем Космоса. Киев: СОФИЯ, 2008.

Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.-СПб., 2000.

Он же. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М., 1992.

Капра Ф. Дао физики. Киев: СОФИЯ, 2008.

Кларк Дж. Д. Доисторическая Африка. М., 1977.

Клацки Р. Память человека: структуры и процессы. М., 1978.

Клягин Н. В. Происхождение цивилизации. М., 1996.

Он же. От доистории к истории. М., 1992.

Козырев Н. А., Насонов В. В. О некоторых свойствах времени, обнаруженных астрономическими наблюдениями: Проявление космических факторов на Земле и звездах. М.-Л., 1980.

Костандов Э. А. Психофизиология сознания и бессознательного. СПб., 2004.

Кочеткова В. И. Палеоневрология. М.: МГУ, 1973.

Крик Ф, Кох К. Проблема сознания // В мире науки. 1992. № 11-12.

Кутырёв В. А. Универсальный эволюционизм или коэволюция? // Природа. 1988. № 8. Куценков П. .А. Психология первобытного и традиционного искусства.

Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы. Пер. РЖ. Общественные науки за рубежом. Философия. М.: ИНИОН, 1992. № 5/6.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении М., 1994.

Он же. Первобытное мышление. М.: Атеист, 1930.

Он же. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов. М.: УРСС, 2010.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

Он же. Структурная антропология. М., 1983.

Он же. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль. М., 2008.

Лейбниц В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936.

Леонтьев А. Н. Избранные психологические произведения. Т. 1. М., 1983.

Лопатина Н. Г. Сигнальная деятельность в семье медоносной пчелы. Л., 1971.

Лоренц К. Так называемое зло. Ульяновск, 2007.

Он же. Агрессия (Так называемое зло). М.: Амфора, 2001.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2004.

Он же. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

Лотман М. Ю. Семиосфера. Искусство. СПб., 2004.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф - имя - культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 т. Т 1. Таллин. 1992.

Лукиан. Избранное. М., 1987.

Лурия А. Р. Язык и сознание. Ростов-на-Дону, 1998.

Любимов И. Н, Силин А. А., Гордеев С. А. Экспериментальное обнаружение экстрасенсорного (телепатического) сигнала // Сознание и физическая реальность. 2001. Т. 6. № 1. Любищев А. А. О природе наследственных факторов. М., 1925.

Мазлумян В С. О зарождении языка и начале мышления. N.-Y., 2008.

Майданов А. С. Миф как источник когнитивной информации // Эволюция, мышление, сознание / Под ред. И. П. Меркулова. М., 2004.

Мак-Фарленд Д. Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М., 1988. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 1998.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. М., 1958.

Маршак Б. И., Маршак М. И. Сходные информационные процессы в развитии вещей и эволюции живых организмов // Количественные методы в гуманитарных науках. М., 1981. Марютина Т. М., Ермолаев О. Ю. Введение в психофизиологию. М., 2001.

Матюшин Г. Н. У истоков человечества. М.: Мысль, 1982.

Медниковав М. Б. Трепанации у древних народов Евразии. М., 2001.

Мензбир М. Естественный и искусственный отбор по отношению к человеку // Памяти Дарвина. М., 1910.

Менский М. Б. Квантовые измерения и декогеренция. М.: ФИЗМАТЛИТ, 2001.

Он же. Квантовая механика: новые эксперименты, новые приложения и новые формулировки старых вопросов // Успехи физических наук. 2000. Т. 170. № 6.

Меркулов И. П. Когнитивная модель сознания // Эволюционная эпистемология. М., 2003. Он же. Взаимосвязь биологической и культурной эволюции // Биология и культура / Под ред. И. К. Лисеева. М., 2004.

Мешкова И. Н. «Развитие психики» А. Н. Леонтьева - взгляд через шестьдесят лет // Традиции и перспективы деятельностного подхода в психологии. Школа А. Н. Леонтьева. М., 1999.

Мигдал А. Б. Поиски истины. М. 1983.

Он же. Физика и философия // Вопросы философии. 1990. № 1.

Минделл А. Сила безмолвия. М.: АСТ, 2004.

Он же. Ученик создателя сновидений. Сновидение в бодрствовании. Сила безмолвия. М.: АСТ, 2003.

Миклухо-Маклай Н. Н. Собрание сочинений. Т. 3. Ч. 1. М.-Л., 1951.

Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Пер. с англ., нем., фр. // Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон, 1998.

Михайлова И. Г. Философско-методологический анализ искусства фантастического реализма. СПб., 2005.

Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991. № 3.

Он же. Быть или не быть человечеству? М.: ГУП ИПК, 1999.

Монгайт А. Л. Археология Западной Европы. Каменный век. М., 1973.

Московский А. В., Мирзалис И. В. Сознание и физический мир. М., 1984.

Они же в кн.: Философские исследования современных проблем квантовой теории / Ред. Ю. В. Сачков, А. В. Тягло. М., 1991.

Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории. М.,

2001.

Он же. Голубь с ястребиным клювом: об экзистенциальном кризисе антропогенеза и начале эволюции человека. Мир психологии. 2005. № 4.

Найссер У. Познание и реальность. М., 1986.

Нейфах А. А. «Адам» и «Ева» // Знание - сила. 1997. № 7.

Новиков И. Д. Инфляционная модель ранней Вспененной // Вестник Российской академии наук. Т. 71. № 10. М., 2001.

Оно С. Генетические механизма прогрессивной эволюции. М., 1973.

Оппенгеймер С. Изгнание из Эдема. Заселение мира. М.: Эксмо. 2004.

Пелипенко А. А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М., 2007.

Он же. Постмодернизм в контексте переходных процессов // Искусство и наука об искусстве в переходные периоды истории культуры. М., 2000.

Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. Языки русской культуры. М., 1998. Они же. Пьянство // Человек. 1997. № 2.

Плюснин Ю. М. Проблема биосоциальной эволюции. Новосибирск, 1990.

Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М., 1994.

Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. М.: Мысль,

1974.

Он же. О начале человеческой истории. Проблемы палеопсихологии. СПб.: Алетейа, 2007. Райл Г. Понятие сознания. М., 2000.

Раннее государство, его альтернативы и аналоги / Под ред. Л. Е. Гринина, Д. М. Бондаренко, Н. Н. Крадина, А. В. Коротаева. М., 2006.

Резникова Ж. И., Рябко Б. Я. Язык муравьев и теория информации // Природа. 1998. № 6. Резникова Ж. И. Интеллект и язык. Животные и человек в зеркале экспериментов. М.: Наука, 2000.

Репин В. Геном человека прочитан, но не понят // Независимая газета - НГ-Наука. № 3. 21 марта 2001.

Решетов Ю. Г. Темпы и факторы эволюции приматов // Биология и акклиматизация обезьян. М.: Наука, 1973.

Рикёр П. Герменевтика и психоанализ // Религия и вера. М., 1996.

Рис М. Наша космическая обитель. М.-Ижевск, 2002.

Розгачева И. К. Фракталы в Космосе // Земля и Вселенная. 1993. № 1.

Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991.

Ротенберг В. С. Психологические аспекты внушения // Природа. 1990. № 7.

Ротенберг В. В. Аршавский И. А. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // Вопросы философии. 1984. № 4.

Рузавин Г. И. Предмет философии науки // Актуальные проблемы философии науки. М., 2007.

Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М.: Восточная литература, 2001.

Савельев С. В. Возникновение мозга человека. М.: ВЕДИ, 2010.

Саган К. Драконы Эдема. М., 1986.

Свидерская Н. Я. Осознаваемая и неосознаваемая информация в когнитивной деятельности // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. Вып. 2.

Севальников А. Ю. Современные онтологические модели квантовой механики: философский анализ // Автореферат на соискание ... канд. философ. н. М.: ИФ РАН, 1997.

Седов. Е. А. Информационно-энтропийные свойства социальных систем // Общественные науки и современность. 1995. № 4.

Он же. Информационные критерии упорядоченности и сложности организации. // Системная концепция информационных процессов. М.: ВНИИСИ, 1988.

Он же. Эволюция и информация. М.: Наука, 1976.

Селье Г. Стресс без дистресса. М.: Прогресс, 1979.

Семенов В. Первобытное искусство. СПб., 2008.

Сергеев Д. В. Онтология культурного смысла. Новосибирск: Наука, 2009.

Соболев Д. Н. Начала исторической биогенетики. Харьков: Госиздат Украины, 1924.

Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки. Критика современной философии постмодернизма. М., 2002.

Коган И. М. Концепция трех уровней // НТР. Москва. 1989. № 23.

Степин В. С. Генезис социально-гуманитарных наук (философский и методологический аспекты) // Вопросы философии. 2004. № 3.

Сухотин А. К. Наука и информация. М.: Наука, 1971.

Талбот М. Голографическая Вселенная. М.: София, 2008.

Тарт Ч. Измененные состояния сознания. М.: Эксмо, 2003.

Тейлор Э, Уилер Дж. Физика пространства - времени. М.: Мир, 1971.

Тих Н. А. Предыстория общества. Л., 1970.

Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / Под ред. Е. С. Новика. М., 1988.

Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2005.

Он же. Религии мира. Опыт запредельного. СПб.: Азбука-классика, 2007.

Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

Тэйлор Э. Б. Первобытная культура, М., 1939.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Уайт Л. А. Наука о культуре // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997.

Уайт Э, Браун Д. Первые люди. М., 1978.

Уилбер К. Проект Атман. М., 2004.

Уилбер К. Спектр сознания. М.: АСТ, 2001.

Фейгин О. Великая квантовая революция. М.: ЭКСМО, 2009.

Фейнман Р. Характер физических законов. М.: Наука, 1987.

Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике: В 3 т. Т. 1. М.: Мир, 1977.

Физическая энциклопедия. В 5 т. М., 1988-1998.

Фирсов Л. А. Высшая нервная деятельность обезьян и проблемы антропогенеза // Физиология поведении: нейробиологические закономерности. Л. - С., 1982.

Флоренский П. А. Иконостас // Избранные труды по искусству. М.: Изобразительное искусство, 1996.

Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998.

Фок В. А. Квантовая физика и строение материи. Л., 1965.

Фоули Р. Еще один неповторимый вид. М.: Мир, 1990.

Францев Ю. Фетишизм и проблема происхождения религии. М., 1940.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.

Фреска Э., Кюльсар С. Социальные связи в модуляции физиологии ритуального транса // Личность, культура, этнос. Современная психологическая антропология. М., 2001.

Фриш К. Из жизни пчел. М., 1980 (1927).

Фролов Б. А. Неоантроп: искусство и психология творчества // Вопросы антропологии. Вып. 46. М., 1974.

Фролов Б. А. Первобытная графика Европы. М.: Наука, 1992.

Он же. Числа в графике палеолита. Новосибирск: Наука, 1974.

Хайнд Р. Поведение животных. Синтез этологии и сравнительной психологии. М., 1975.

Хаймен П. Парапсихология: Критико-методологический обзор // ТИИЭР. Москва. 1986. Т. 74. № 6.

Хайтун С. Д. Феномен человека на фоне универсальной эволюции. М.: УРСС, 2005.

Хант. Г. О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения. М.: АСТ, 2004.

Харитонов В. М. Лекции по антропогенезу и археологии палеолита. М., 1987.

Хлобыстина М. Д. Говорящие камни. Новосибирск, 1987.

Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.

Хрисанфова Е. Н. Древнейшие этапы гоминизации // Антропология. Т. 2. М.: ВИНИТИ, 1987.

Шахнович М. И. Советский историк религии В. Г. Богораз-Тан. К столетию со дня рождения // Вопросы преодоления религиозных пережитков в СССР. М., 1966.

Швебс Г. И. Холистическая научно-эзотерическая доктрина мироздания // Сознание и физическая реальность. 1998. Т. 3. № 5.

Шер Я. А. Типологический метод в археологии и статистика // Доклады и сообщения археологов СССР (VII Международный Конгресс доисториков и протоисториков в Праге). М., 1966.

Шеррингтон Ч. и др. Рефлекторная деятельность спинного мозга. М., 1932.

Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969.

Шипов Г. П. Теория Физического Вакуума. М., 1993.

Он же. Квантовая механика, о которой мечтал Эйнштейн, следует из теории Физического Вакуума. М.: МНТЦ ВЕНТ, 1992. Препринт № 20.

Шмидт-Ниельсен К. Размеры животных: почему они так важны? М., 1987.

Шнирельман В. А. Возникновение производящего хозяйства. М., 1989.

Шовен Р. От пчелы до гориллы. М., 1965.

Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

Чайковский Ю. В. Эволюция. М.: Центр системных исследований, ИИЕГ РАН, 2003.

Чейф У. Л. Память и вербализация прошлого опыта // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 1. М., 1983.

Черкасов И. Интервью с профессором В. Б. Слезиным «Молясь, человек превращается в ребенка» // Комсомольская правда. 20 ноября 2001. № 213.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.

Юнг. К.-Г. Архетип и символ. М., 1991.

Он же. Бог и бессознательное. М.: Олимп, АСТ-ЛТД, 1998.

Юровская В. З. О предпосылках возникновения двуногости // Материалы японо-советского симпозиума «Проблемы современной антропологии». Токио: Национальный музей науки, 1982.

Якимов В. П. О двух морфологических типах европейских неандертальцев // Природа. 1949. № 10.

Он же. Ранние стадии антропогенеза // Происхождение человека и древнее расселение человечества. М., 1951.

Янчилин В. Л. Логика квантового мира и возникновение жизни на земле. М.: Новый центр, 2007.

Anderson J. R. Language, memory and thjught. Hillsdale, N. J.: Erlbaum, 1976.

Anderson J. R, Bower J. H. Human associative memory. Washington. D. C.: Winston, 1975. Armstrong D. F., Stokoe W. C, Wilcox S. E. Signs of the origin of syntax // Current Anthropology. 1994. Vol. 35. № 4.

Backwell L. R, D’Errico F. Evidence of termite foraging by Swarktans early hominids // Proceedings of the National Academy of sciences USA. 2001. Vol. 98. № 4.

Bargatzky T. Upward Evolution, Syprasystemic Dominance, and the Mature State. Oregon, 1987

Bennett C. H., Brassard G, Crepeau C, Jozsa R, Peres A., Wootters W. K. Physical Review. 1995. Lett. 70. N.-Y., 1993.

Bavink B. Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften. 9. bas. Zurich, Hirzel, 1949. Beaumont J. G., Young A. W., McManus J. Y. Hemisphericity: A critical review // Cognitive Neuropsychology. 1984. Vol. 2.

Berkely G. A. New Theory of Vision and Other Select Writtings. London: J. M. Dent & Sons Ltd., 1910.

Bickerton D. ^w protolanguage became language // The Evolutionary Emergence of language. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Boesh C., Tomasello M, Chimpanzee and human cultures // Current Anthropology. 1998. Vol. 39. № 5.

Bogen J. E. The Other Side of the Brain. VII: Some Educational Aspects of Hemispheric Specialization // UCLA Educator. 1975. № 17.

Bohm D., Hiley B. On the Intuitive Understanding of Nonlocality as Implied by Quantum Theory // Foundation of Physics. 1975. Vol. 5.

Boulding K. E. Science: Our Common Heritage // Science. 1980. Vol. 207.

Boston J. Medicines and Fetishes in Igala // Africa. 1971. Vol. 41. № 3.

Bowlby J., Teschmacher H., Blasing J., Henschen F., Lottspeich F. Opioid Activities of Beta- Casomorphins // Life Science. 1981. Vol. 28.

Brosse Ch., de. Du culte des dieux fetiches ou parallele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie. P., 1760.

Brunbeck R. F., Staton R. D. A hypothesis regarding the commonality of righthemisphere involvement in learning disability, attentional disorder and child hood major depressive disorder // Percept Mot Skills. 1982. Vol. 55. № 3.

Brumann C. On culture and symbols // Current Anthropology. 2002. Vol. 43. № 3.

Burkert W. Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen. Berlin, 1997 (1972).

Byrne R. W., Machiavellian intelligence // Evolutionary Anthropology. 1996. Vol. 5. № 5. McGrew W. C. Chimpanzee material Culture: Implication for Human Evolution. Cambridge, 1992.

Cavalli-Sforza L. L, Feldman M. W. Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton, 1981.

Carneiro R. I. The Four facts of Evolution // Honigman, J. J. (ed). Handbook of Social and Cultural Anthropology. Chicago, 1973.

Cartan E. Comptes Rendus. Paris, 1922.

Capek M. The Philosophical Impact of Contemporary Physics. Princeton, N. J.: D. Van Nostrand, 1961.

Cassirer E. An Essey on Man. An Introduction to a Philisophy of Human Culture. London, 1945.

Chafe W. L. Repeated verbalizations as evidence for the organization of knowledge // Vorab- druck der Plenarvortrage 14. Internationaler Linguistic Kongress. Berlin, 1987. P. 109.

Clark J. D. Africa in prehistory: Peripheral or paramount? // Man. 1975. № 10.

Cohen M. N. The meaning of human history. Lа Salle: Collins & Onians, 1968.

ColdbergE., Costa L. D. Hemisphere difference in the acquisition and use of descriptive system // Brain Lang. 1981. Vol. 14.

Core R. The Dawn of Humans. Expanding Worlds // National Geographic. May 1997. Vol. 191. № 5.

Crook J. H. The socio-ecology of primates // Social behavior in birds and mammals. L., N.-Y., 1970.

Davidson I. The archaeology of language origins: a review // Antiquity. 1991. Vol. 65. № 246.

Davies P. The Cosmic Blueprint. N-Y., 1988.

Idem. The Eleventh Dimension. Science Digest. January, 1984.

Davies P. C. W. Physics of Time Asymmetry. Berkley and Los Angeles, 1977.

Dominguez-Rodrigo M., Serralonga J., Juan-Tresseras J., Alcala L., Luque L. Woodworking activities by early humans: a plant residue on Acheulian stone tools Peninj (Tanzania) // Journal оf human Evolution. 2001. Vol. 40. № 4.

Dunbar P. I. M. Theory of mind and the evolution of language // Approaches to the Evolution of Language. Cambridge, 1998.

Dunnell R. C. Evolutionary theory and archaeology // Advances in Archaeological Method and Theory. 1980. Vol. 3.

Eccles J. C. The brain and the unity conscious experience // 19-th Eddington memorial lecture. Cambridge, 1982.

Idem. Evolution du cerveau et creation de la conscience. A la recherche de la vraie nature de l’homme. Paris: Fayard, 1992.

Ecrits. P. 1966: Le seminaire de Jacques Lacan. Paris, 1973-1986.

Eliade М. Le mythe de l’eternel retour. Archetypes et repetition. Paris. 1949.

Feldman M. W., Laland K. N. Gene-cuirure revolutionary theory // Trends in Ecology and Evolution. 1996. Vol. 11. № 11.

Field T. Attachment as Psychobiological attunement: being on the Same Wavelength // The psychobiology of Attachment and Separation / V. Reite, T. Field (eds.). New York, 1985.

Fortes M. Some Refletions on Ancestor Worshop in Africa. - African System of Thought. L., 1965.

Fox R. B. The Pinatubo Negritos: their useful plants and material culture // The Philippine Journal of Science. 1952. Vol. 81. № 3-4.

Freud S. Ubersicht der Ubertragungsneurosen. Faksimile und Transcription / S. Freud. A Phylogenetic Fantasy. Overview of the Transference Neuroses. London: The Belknap Press of Harvard University, 1987.

Galaburda A. M., Le May L., Remper T. L., Geschwind N. Right - left asymmetries in the brain // Science. 1978. Vol. 199. № 43.

Galin D. Implications for Psychiatry of Left and Right Cerebral Specialization // Archives of General Psychiatry. 1974. Vol. 31.

Galluscio E. H., Kuechner R. V., Van Buskirk A. W. Multiple resources and brain laterality // Percept Mot Skills. 1984. Vol. 59. № 3.

Ghosh S., Rosenbaum T. F., Aeppll G., Coppersmith S. N. Entangled quantum state of magnetic dipoles // Nature. 2003. № 425.

Girard R. La violence et la sacre. Paris. 1972.

Groves C. P., Humphrey N. K. Asymmetry in Gorilla Skulls: Evidence of Lateralized Brain Function? // Nature. 1973, № 244.

Goodman, M., C. A. Porter, J. Czelusniak, S. L. Page, H. Schneider, J. Shoshani, G. Gunnell, and C. P. Groves. Toward a phylogenetic classification of primates based on DNA evidence complemented by fossil evidence // Molecular Phylogenetics and Evolution. 1998. Vol. 9. №3.

Hallpike C. The Principles of Social Evolution. Oxford: Clarendon Press. 1986.

Hart D., Karmel M. P. Self-awareness and self-knowledge in humans, apes and monkeys // Reaching into Thought. The Minds of Great Apes. Cambridge, 1996.

Heisenberg W. Physics and Philosophy. N-Y.: Harper Torch-books, 1958.

Hocart A. M. The Lifegiving myth and other essays. London, 1970.

Hockett C. F. The origin of speech // Scientific American. 1960. Vol. 53.

Hockett C. F., Asher R. The human revolution // Current Anthropology. 1964. Vol. 5.

Hoffer M. A. Relationship as Regulators: A Psychobiologic Perspective on Bereavement // Psychosomatic Medicine. 1984. Vol. 46.

Hornung E. Der Eine und die Vielen. Darmstadt, 1971.

Hoyle F. Frontiers of Astronomy. N-Y: Harper, 1955.

Hupkas P. I have many lives. Oxford, 1979.

Investigation of the Fluctuation Dynamics of DNA Solutions by Laser Correlation Spectrocopy. Bulletin of the Lebedev Physics Institute. 1992. № 11-12.

Irish J. D. Ancestral Dental Traits in Recent Sub-Saharan Africans and the Origin of Modern Humans, Journal of Human Evolution. January 1998. Vol. 34. № 1.

Kaberry P. M. Aboriginal Woman, Sacred and Profane. London, 1939.

Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Leipzig: Verlag Philipp Reclam jun., 1978.

Kimura D. Spatial localization in left and right visual fields // Canadian Journal Of Psychology. 1969. Vol. 23. № 6.

Kimura D., Archibald J. Motor Functions of the Left Hemisphere // Brain. 1974. Vol. 97.

Kimura Y. Tool-using strategies by early hominids at bed II, Olduvai Gorge, Tanzania // Journal of Human Evolution. 1999. Vol. 37. № 6.

Klein R. G. The archaeology of modern human origins // Evolutionary Anthropology. 1992. Vol. 1. № 1.

Kosslyn S. M., Pomerantz J. P. Imagery, propositions and the form of internal representations // Cognitive Psychology. 1977. № 9.

Kosslyn S. M. Ghosts in the Mind’s machine. N-Y: Norton, 1983.

Idem. Image and brain: The resolution of the imaginary debate. Cambridge: M.A. The VJU Press, 1994.

Krebs J. R. Davies N. B. Behavioral Ecology: At evolutionary approach. Oxford, 1986.

Lakoff G. Linguistic gestalts // Papers from the 13-ht regional meeting of the Chicago linguistic society. Chicago, 1977.

Levi-Strauss C. Le Totemisme aujourd’hui. Paris: Fayard, 1962.

Lewandowski Th. Linguistisches Worterbuch. Dresden, 1959.

Lewin K. Vorsatz. Wille und Bedurfnis. Berlin, 1926.

Lieberman Ph., Crelin E. S. On the Speech of the Neanderthal Man // Linguistic Inquiry. 1971. Vol. 11. № 2.

Nassau G. Fetishism in West Africa. Forty Years Observations of Native Customs and Substitutions. L., 1904.

Norman D. A., Rumelhart D. E. Explorations in cognition. San Francisco: Freeman, 1975. Maddock K. The Australian Aborigines. A Portrait of their Society. Ringwood, 1975.

Mansel C. E. EPS: Scientific evaluation. N.-Y., 1989.

McHenry H., M. Sexual dimorphism in fossil hominids and its socioecological implications // The Archaeology of Human Ancestry, Power, Sex, and Tradition. London, 1996.

Meck G. W. Healing and the healing process. Madras, 1977.

Mithen S. J. From domain specific to generalized intelligence: a cognitive interpretation of the Middle/Upper Paleolithic transition // The Ancient Mind. Elements of Cognitive Archaeology. Cambridge, 1994.

Montagu B. Opinions of different authors upon the punishment of death. London, 1809. Moscowich M. On the representation of language in the right hemisphere of the right-handed people // Brain and Language. 1976. Vol. 3. № 1.

Muller H.-P. Polysemie im semitishen und hebraischen Konjugationssystem. Orientalia 55. Berlin, 1957.

Johnson G. Organizational Structure and Scalar Stress // C. Renfrew et al. (eds.). Theory and Explanation in Archaeology. N-Y., 1986

Jobes G. Dictionary of mythology. Folklore and symbols. N.-Y., 1962.

JungK.-G. Collected Works. Vol. IV N-Y., London. 1955.

O’Brien M. J. The historical development of evolutionary archaeology. A selectionist approach // Darwinian Archaeologies. New York & London, 1996.

O’Brien M. J., R. L. Lyman. Evolutionary archaeology: current status and future prospects // Evolutionary Anthropology. 2002. Vol. 11. № 1.

O’Connell J. F. Empathy in chimpanzess: Evidence for theory of mind // Primates. 1995. Vol. 36.

№ 3.

Оrnstein R. The psychology of Consciousness. San-Francisco, 1972.

Idem. The split and whole brain // Human Nature. 1978. № 1.

Panksepp J., Herman B., Vilberg T., Bishop P., Deeskianazi F. G. Endogenos Opioids and Social Behavior // Neuroscience and Biobehavioral Reviews. 1980. № 4.

Parker S. T., Mitchell R. W. The mentalities of gorillas and orangutans in phylogenetic perspective // The mentalities of Gorillas and Orangutans. Comparative Perspective. Cambridge. 1999.

Peaq P. L’homme ecartele entre deux natures // Revue des deux Mondes. 1998. № 3.

Pappas C. C. The relationship between language development and brain development // Journal of Children in Contemporary Society. 1983. Vol. 16. № 1-2.

Pfeiffer J. E. The Creative Explosion: An Inquiry into the Origins of Art and Religion. N.-Y.: Harper and Row, 1982.

Pilbeam D. The evolution of a man. London: Thames & Hudson, 1970.

Plotinus (Enn.) I-VII. VI, 4.10. London-Cambridge-Massachusetts: The Loeb Classical Library, 1981.

Pribram K. The Holographic Hypothesis of brain Functioning.// S. Grof (ed.). Ancient Wisdom Science, State University of New York Press, 1984.

Popper C., Eccles J. The Self and Its Brain. N.-Y., 1978.

Pribram K. Behaviorism, Phenomenology and Holism // The Metaphors of Consciousness / P. S. Valle, R. von Eckartsberg (eds.). Plenum Press. 1981.

Prince G. Putting the other half of the brain to work training // The magazine of human resources development. 1978. Vol. 15.

Rank O. Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse. Zurich, 1924.

Idem. Effect of Conscious Intention on Human DNA. Proceedings of the International Forum of New Science. Denver, 1996.

Rein G, Mc Carty R. Structural Changes in Water and DNA Associated with New Physiologically Measurable States // Journal of Scientific Exploration. 1994. Vol. 8. № 3.

Reich W. Dowsing as an object of organic research // Orgone Energy Bull. 1946. № 3.

Russel B. Hat der Mensch noch eine Zukunft? Stuttgart, 1962.

Schrodinger E. What is life? Mind and matter. Cambridge: Cambridge University Press, 1967. Sheldrake R. A. A New Science of life. The Hypothesis of Formative Causation. London, 1981. Shifferd P. A. Aztecs and Africans: Political Processes in Twenty-Two Early States // H. J. M. Classen, P. van de Velde (eds.). Early State. Leiden: Brill, 1987.

Sperry R. W. Cerebal Organization and Behavior // Science. 1961. Vol. 133.

Idem. Some General Aspects of Interhemispheric Integration // Interhemispheric Relation and Cerebral Dominance. Baltimore, 1962.

Silvertooth E. W. Spectral Relativity // Nature. 1986. Vol. 322; 1980. Vol. 207.

Smith E. E. Concepts and Thought. In The Psychology of Human Thought. Cambridge, 1988. Strehlow C. Die Aranda-ubd Loritja-Stamme in Zentral-Australien // Veroffentlichungen aus dem Stadtischen Volkermuseum. Frankfurt am Main. V. 1-5. 1907-1920.

Som1у F. Der Gоterverkehr in der Urgesellschaft. Bruxelles, 1909.

Spencer T. G. H., Gillen F. I. The native Tribes of Central Australia. London, 1938.

Talbot M. The Holographic Universe. N.-Y.: Harper Collins, 1995.

Thom R. Modeles mathematiques de la morphogenese. Recueil de texts sur la theorie des catastrophes, et ses application. Раris: Union generale d’editions, 1974.

Tobias P. V. The brain of the first hominids // Origins of the Human Brain. Oxford, 1995.

Whiten A., Horner V., Marshall-Pescini S. Cultural panthropology // Evolutionary Anthropology. 2003. Vol. 12. № 2.

Whiten A., Goodall J., McGrew W. C., Nishida T., Reynolds V., Sugiyama Y., Tutin C. E. G., Wrang- ham R. W., Boesch C. Cultures in Chimpanzees // Nature. 1999. № 399.

Whorf B. L. Languages and Logic. In Language, Thought and Reality: Selected writings of Bengamin Lee Whorf / J. B. Carroll (ed.). Camdridge, 1956.

Wood B., Collard M. The changing face of the genius Homo // Evolutionary Anthropology. 1999. Vol. 8. № 6.

Zeh H. D. The Physical Basis of The Direction of Time. Berlin : Springer-Verlag, 2001.

 

Примечания

[1] В этой связи ссылки на флорентийских неоплатоников стали уже хрестоматийными.

[2] Передача мистического опыта через приобщение к комплексу эзотерических знаний, даже если они выраженыа синкретическим языком мифа, без полноценного вхождения посвящаемого в состояние ИСС выхолащивается и рано или поздно превращается в пустую форму.

[3] Здесь мы видим исторически поздний коррелят ускользания от осознания первичного прафеномена («оно само»), об этом см. гл. 4.

[4] Доличностная эпоха постигала тайны Бытия в режиме максимального сохранения син- крезиса. Тогда Культура могла себе это позволить: вещь не отделялась и не отчуждалась от смысла, модус от субстанции, сущность от явления и т. д. Стихийную мудрость такого ментального режима еще предстоит оценить. Хотя эта установка отнюдь не являлась результатом свободного выбора.

[5] Проецирование принципа инновативности, ставшего центральным нервом культурной активности новоевропейского человека, на традиционные эсхатологические ожидания породили прогрессистский миф.

[6] См., напр.: Ротенберг В. С., Аршавский В. В. Межполушарная асимметрия мозга и проблема интеграции культур // Вопросы философии. 1984. № 4.

[7] Имеется в виду, что исчерпание синкретического «живого» и непосредственного материала перед фронтом рефлексии привело к инвертированию этого самого фронта: рефлексия оказалась перенаправленной назад, в сторону уже предварительно переработанного сознанием тезауруса форм, знаков, феноменов и пр.

[8] Вспомним симметрийную семиотику образов по П. Рикёру (см. гл. 4).

[9] В этой связи возникает проблема соотношения Модерн - Постмодерн. В своих крайних вариантах противоположные концепции колеблются от понимания постмодернизма как результата эволюции и развития принципов модернизма (Э. Гидденс, Х. Летен, С. Сулеймен) до его интерпретации как отказа от нереализованных проектов модерна (Ю. Хабермас) и акцентирования противопоставления постмодернизма модернизму (Р. Кунофф, Г. Кюнг, А. Хорнунг, Г. Хоффманн и др.). По-видимому, в масштабе краткосрочных исторических конъюнктур справедлива вторая точка зрения, а в отношении длительных - первая.

[10] Закон, согласно которому всякая мировоззренческая идея поначалу «расплескивается вширь», захватывает больше культурного пространства, чем может переварить, и затем «схлопывается», отступая до естественных «законных» пределов, можно считать универсальным.

[11] В любом обществе наследники родового индивида составляют большинство, логоцентри- ков несколько меньше, а количество личностей по косвенным данным различных социальнопсихологических исследований не превышает 7-10 %.

[12] Так, сворачиваются некоторые направления психологии и культурологии, выявляющие ментальное разнообразие культурно-антропологических типов внутри общества (см.: http://nebos-avos.livejoumal.com/?skip=10). Такого рода исследования намечались, к примеру, в 1960-х г. в США.