[1]
Так же, как и в русской и украинской книжной литературе, в устно-поэтическом народном творчестве русского и украинского народов еврейская тема представлена во множестве самых различных произведений. Причём она не только отразилась в ряде фольклорных сюжетов, образов и мотивов, но и показала специфику взаимоотношений славянской и еврейской культур, разностороннее влияние «еврейской части» Библии (Танаха) на русскую и украинскую литературно-фольклорную традицию, а также процесс оплодотворения восточнославянской духовности под влиянием библейского (в том числе и «ветхозаветного», то есть сугубо древнееврейского) мировоззрения.
Тем не менее, следует признать, что в связи со специфическим, глубоко религиозным (причём не всегда чисто христианским, а часто и полуязыческим) восприятием мира, присущим восточному славянству не только в средние века, но и в барочную эпоху, и в последующие десятилетия Нового времени, то есть в периоды формирования очень значительного (пожалуй, даже основного) корпуса памятников восточнославянского фольклора, а также с как бы «целостной верой» в те эпохи, охватывающей сначала вообще все, а позднее (начиная с последней трети XVI века, когда в восточнославянских культурах начало ярко проявляться сугубо светское начало) - почти все стороны жизни, с абсолютным отсутствием веротерпимости в русском и украинском обществе на протяжении многих веков[2], отрицательное отношение к евреям встречается в фольклоре русских и украинцев значительно чаще, нежели положительное. Последнее, правда, изображалось в весьма ярких тонах, ибо чаще всего касалось еврейства библейских времён, представленного в Библии, и было поэтому преисполнено глубоким религиозным христианским чувством.
Следует отметить, что негативное восприятие еврейства в русском и украинском народном творчестве Нового времени (начиная уже с середины XVII века, то есть приблизительно со времени присоединения к Московскому царству значительной части украинских территорий) объяснялось уже зачастую иными – нерелигиозными – причинами, например: широкой распространённостью бытовой юдофобии, расширением торговых и других контактов русских и украинцев с евреями, а следовательно, и появлением конкуренции между восточнославянскими и еврейскими купцами, и т.д. Однако нерелигиозные (или околорелигиозные) причины негатива по отношению к евреям в русском и украинском фольклоре существовали и гораздо раньше. Ярким примером здесь является порождённое невежеством и весьма распространённое в средние века (да и позднее тоже: вспомним хотя бы нашумевшее уже в ХХ веке дело Бейлиса и реакцию на него в тогдашнем обществе) поверье об «употреблении» евреями в ритуальных целях крови христианских младенцев. Правда, эти причины не были тогда главными, уступая место сугубо религиозным.
Среди восточных славян ещё в начале XI века распространялись разговоры о том, что многие христианские «святые мужи» будто бы претерпевали много мучений от евреев, и о том, что евреи, мол, пользуясь покровительством некоторых князей, отвращали многих славян от христианства. Об этом также писалось и в древнерусских книгах того времени, например, в киевской летописи XI века и в Киево-Печерском патерике (в последнем записано предание о том, как «учение еврейское» проникло сквозь затворы Печерского монастыря и «заразило» монаха Никиту Затворника[3]), а также говорилось из уст митрополита Иоанна, Феодосия Печерского и других церковных авторитетов, подкреплявших подобные разговоры в народе. Но наряду с такими разговорами, складывавшимися в народные сказания, уже в этот период, то есть уже в Киевской Руси, росло недовольство торговой деятельностью евреев, которых тогда было немало в Киеве[4] и с которыми имелись постоянные торговые контакты, о чём говорится в древнерусских летописях, равно как и о наличии в древнем Киеве «Жидовских ворот», «Жидовской улицы» и синагоги.
Заметим, что евреи в Киевской Руси жили, очевидно, не только в самом Киеве, но и в других местах. Так, имеются сведения об их присутствии в Новгороде. Кстати, в «Новгородской кормчей» (1282 г.) находим словарь под названием «Речь жидовского языка, переложена на русскую», составленный крещёным евреем этого города для новгородского архиепископа Климента, который хотел вести религиозную полемику с евреями. [Древнерусская литература 1991, 196]
Одним из самых первых устных преданий, возникших на древнерусской почве и повествующих, кроме прочего, о евреях, явилось предание об избрании веры в Киевской Руси. Позднее (уже в северо-восточной Руси) это предание было зафиксировано в общерусской летописи. Здесь говорилось о том, как к князю Владимиру – «крестителю Руси» - приглашались еврей, латинянин и византиец. Князь расспрашивал их о религиях, которые они исповедовали, и размышлял о том, какая вера больше подойдёт для его народа. Всем известно, какую веру он выбрал. Но, тем не менее, чрезвычайно интересно само по себе то, что иудаизм до принятия Русью христианства был, возможно, для Владимира одним из вариантов дальнейшего пути духовного развития его государства. Впрочем, данное предание основано на «бродячем» фольклорно-литературном мотиве – мотиве приглашения к правителю государства представителей разных религий. Этот мотив существовал в различных вариантах ещё задолго до времени княжения Владимира (вторая половина Х века)[5]. Встречается он, кстати, и в Талмуде, хотя звучит здесь совершенно иначе и не имеет, конечно же, к восточнославянскому князю никакого отношения.
Следует подчеркнуть, что древнерусская устная словесность переняла у еврейской литературы и фольклора (главным образом, позаимствовала из Библии) ряд образов, а также характерных форм художественного слова. Ярким примером может служить древнееврейский образ пастыря, фигурирующий и в русских духовных стихах[6] (скажем, в духовном стихе о «святом Егории»), и в русских народных легендах религиозного содержания, и в некоторых других произведениях. Вспомним в этой связи, что человек (Адам) ещё в раю являлся пастырем животных и впервые употребил своё слово для их именования. Пастырями в прямом смысле выступают в Библии и любимый сын Авраама Исаак, и Ной в своём ковчеге, и младший сын Исаака Иаков, получивший благословение отца, и Иосиф, вся трогательная история которого основана на подробностях пастушьей жизни, и многие другие. Таким образом, перед нами раскрывается яркий пастуший мир в Библии. В «Ветхом Завете» фигурируют и пастыри в переносном смысле: скажем, Моисей в пустыне водил народ как пастырь. Вообще, сам еврейский народ часто называют не только в святом Писании[7], но и в литературе и фольклоре многих народов, в том числе и в русской и украинской словесности, «народом-пастырем», то есть представителем чистого понятия о Едином Б-ге, которое, как пишется во многих источниках (скажем, в послании старца Вассиана московскому великому князю Иоанну (XV век), ярко отразившем религиозное умонастроение русского народа), спасительно для всего человечества и необходимо для него, как пастырь для паствы. Заметим, что такое отношение в Московии чаще всего касается еврейства библейских времён и в большинстве случаев резко меняется в худшую сторону, когда речь заходит о еврействе постбиблейском, - как это видно на примере «Просветителя» монаха Иосифа Волоцкого (XV век) – главного «обличителя» новгородско-московской «ереси» конца XV века, названной им «ересью жидовствующих», ибо «виноватыми» в её возникновении он считал именно евреев[8]. [см.: Иосиф Волоцкий 1857]
В фольклоре восточных славян как в средневековом Московском государстве, так и позднее в Российской империи были весьма распространены также такие формы древнееврейского художественного слова, как изречение, притча, параллелизм, видение и аллегория. [Шевырёв 1887 (1), 123-135] Без сомнения, эти формы распространились в русской и украинской устной и письменной словесности под прямым влиянием Библии. К примеру, ярко видна библейская стилистика во многих частях былин и духовных стихов русского народа, а также во многих украинских думах[9].
Что же касается «ветхозаветных» сюжетов, то на них также основаны очень многие духовные стихи, легенды и произведения некоторых других фольклорных жанров, создаваемые на восточнославянских землях (например, духовный стих «Плач Адама»). Встречаются в русском и украинском фольклоре и многие древнееврейские (в первую очередь библейские) мотивы. Так, в духовном стихе о Фёдоре Тиринове, мальчике-герое («богатыре-малолетке») очевидна параллель с библейским рассказом о битве юного Давида с Голиафом. Только вместо Давида здесь фигурирует Фёдор, а сам заимствованный мотив приобретает уже антиеврейскую окраску: противником героя оказывается «богатырь Жидовин», выдвинутый «жидовскою силою» - как вражеским войском – на поединок с Фёдором. Под этой «силой» и «царём юдейским», возможно, подразумеваются хазарское войско и хазарский каган-иудей[10]. Но следует заметить, что в стихе борьба Фёдора со своими противниками образно представлена именно как борьба христианства с иудаизмом (хотя известно, что далеко не все хазары исповедовали иудаизм). [Веселовский 1879-1881, ч.1-2, 105-136]
Кстати, ещё один популярный на русских землях духовный стих - о Егории Храбром («святом Егории») - изображает борьбу героя уже не только с евреями (представленными метафорой «пилы жидовские»), но и с представителями других религий (и других конфессий христианства). Так, здесь против него направлены ещё и «топоры немецкие», и исламская «смола в котле». В доспехах и на коне, с копьём булатным в одной руке и с Евангелием в другой, Егорий борется против других религий (конфессий), от которых, как сказано в стихе, он и его мать София «претерпели страшные муки». [там же, ч. 1-2, 161]
Безусловно, на духовное сознание русского и украинского народов оказала огромное влияние церковная гимнография, в которой, конечно же, наряду с «новозаветными», присутствуют и «ветхозаветные» мотивы и элементы. Среди молитв, читаемых в русских и украинских православных церквах, есть и прямо заимствованные из Танаха (скажем, псалмы Давида, весьма почитаемые в христианстве). [см.: Ткачёв 1999, 76-98] Молитвословие в значительной степени воздействовало на развитие русского и украинского народного творчества. Так, элементы церковных гимнов обязательны в некоторых фольклорных жанрах (например, в заговорах и заклинаниях). Гимнография значительно повлияла и на возникновение такого специфического русского фольклорно-литературного жанра, как покаянные стихи. Кроме того, «ветхозаветная» книга Псалтырь (книга Теѓилим в Танахе) настолько была популярна и почитаема в средневековом русском обществе, что легла в основу создания ряда так называемых «гадательных Псалтырей», по которым народ в течение нескольких столетий занимался гаданием. [Сперанский, ч.1, 82] Особенно ощутимо значительное влияние церковных гимнов на фольклор старообрядцев, приобретший свою специфику в XVII веке, вскоре после церковного раскола в Московии. Многочисленные эсхатологические мотивы в этом фольклоре, высказывания о приходе «царства антихриста» (после реформы патриарха Никона) нередко «подкреплялись» различными элементами молитв. [Абрамович, Ткачёв 1999, 70-77; см. также: Ткачёв 2003, 5-85]
Стоит упомянуть, в связи с влиянием Танаха и вообще древнееврейской религиозной этики на развитие русского и украинского устно-поэтического фольклора, и о распространении в Московском (позже, в петровскую эпоху, официально названном Российским) государстве в течение нескольких столетий сборников загадок, напрямую связанных с библейским текстом. Эти загадки были явным продуктом народного творчества, позднее записанными неизвестными книжниками, и подтверждали, как и многие другие фольклорные памятники, глубокое проникновение иудейско-христианской религиозной культуры в сознание русского народа и в средние века, и в Новое время. В сборниках загадок обычно задавался определённый вопрос (например: «Деревян ключ, водян замок, заяц убежал, а ловец погиб»), после чего давался ответ («Моисей ударил жезлом море и прошёл, а Фараон погиб»). [Шевырёв 1887 (2), ч.1-2, 120]
Во многих фольклорных произведениях в Киевской и Московской Руси нашли отражение и другие, помимо Танаха, древнееврейские памятники. К примеру, в старинных русских преданиях не раз встречается сюжет о Лолите (Лилит, или же «Лилуте», как она именуется на русской почве), будто бы первой жене Адама, которая изменила ему со злым духом, смешалась с ним и сделалась праматерью поколения бесов. Этот сюжет взят из еврейской баснословной истории, записанной ещё в глубокой древности, а позднее распространившейся по всей Европе. В Московии, как и в других европейских странах, он фигурировал и в фольклорных, и в литературных памятниках (скажем, в «Повести о бесноватой жене Соломонии»). Очень часто русскими и украинцами использовались для создания фольклорных произведений (чаще всего легенд и сказаний) также древнееврейские апокрифические памятники. На основе таких памятников создавались, к примеру, легенды об Адаме и Еве, о Ное, об Исходе Моисеевом, а также многочисленные сказания о Соломоне – одном из наиболее часто встречающихся в русской литературе и в русском фольклоре персонажей древнееврейской истории.
Возможно, элементы еврейских литературных и фольклорных произведений и вообще еврейская тема были очень широко представлены также в фольклоре русских «еретиков» XV-XVI веков (так называемых «стригольников» и «жидовствующих»). По мнению Иосифа Волоцкого (в миру – Ивана Сирина), первоначальным распространителем их «ересей» был некий «Захария евреянин». Гелиан Прохоров считает, что этот человек был реальной фигурой и являлся караимом, приехавшим в Новгород с южнорусских земель. [Прохоров I 1972, 329-369] Названные «ереси», особенно вторая, во многом сближались с иудаизмом, за что боровшиеся с ними церковные лидеры (помимо монаха Иосифа, активными «обличителями» «ересей» были Нил Сорский, архиепископ Новгородский Геннадий и некоторые другие) постоянно отождествляли их представителей с иудеями. Но, к сожалению, до нас не дошли никакие сведения о фольклоре этих «еретиков», как и почти все их литературные произведения. Сохранилось только «Лаодикийское послание» Фёдора Курицына. [Анализ этого уникального произведения см. в книге: Ткачёв 2001, 94-100]
Зато известен богатый и разнообразный песенный фольклор российских геров (так называемых «шапошников») и субботников, в котором широко представлена еврейская тема (по сути, это центральная тема данного фольклора). Эти люди – крестьяне по социальному статусу, русские по происхождению и евреи по вероисповеданию[11] – проживают ныне в нескольких сёлах на юге России (на Северном Кавказе), в Закавказье (куда они были переселены в 30-е годы XIX века «за измену православию»), а также в деревне Ильинка Воронежской области. (Многие из них уже давно живут и в Израиле.) По-видимому (как считает большинство российских и израильских исследователей этих двух групп), предки этих людей перешли в иудаизм не раньше середины XVIII века, то есть прямой связи их с «еретиками» XV века не было. В отличие от субботников, сторонников иудаизма караимского толка, «шапошники»-геры исповедуют строго ортодоксальный, талмудический иудаизм. [Разумовская 1999, 52-70]
Одной из песен, записанных в 1997 году от русских субботников, живущих в селе Привольное (в Азербайджане), является песня «Герчики-еврейчики». [см.: Разумовская 2000, 332-339] (Удивительно, что она вошла в фольклор именно субботников а не геров.) Вот её начало: «Ох, вы герчики, герчики-еврейчики, / скажите, скажите, что у нас ОДИН? / - И на небе, и на земле один у нас Б-г! (2 р.) // Ох, вы герчики, герчики-еврейчики, / скажите, скажите, что у нас ДВА? / - Две скрижали Завета, / один у нас Б-г. / И на небе, и на земле один у нас Б-г! (2 р.) // Ох, вы герчики, герчики-еврейчики, / скажите, скажите, что у нас ТРИ? / - Три у нас батюшки, / две скрижали Завета, / один у нас Б-г... <...>». Затем четырьмя в этой песне оказываются «матушки», пятью - «пять книг Моисеевых», шестью – «шесть дней рабочих», семью – «седьмой день – Суббота», восемью – «восьмой день обрезания», девятью – «девять лун до родов», десятью – «десять у нас заповедей», одиннадцатью – «один’дцать у нас созвездий», а двенадцатью – «двенадцать колен Моисеевых». Данная песня пелась во время различных праздников, а также обряда освящения нового дома. П.Шейн полагал, что её возникновение находится в прямой связи с существованием еврейской песни «Эхад ми йодэа?» («Один – кто скажет?»), которая входит в цикл песен, традиционно исполняемых во время первого вечера еврейской Пасхи – Седера. [Шейн 1893, 711] Полностью соглашаясь с этим мнением, отметим, тем не менее, что различные версии сюжета о числах (от одного до двенадцати) присутствуют также и в фольклоре обычных русских людей, то есть православных христиан. Одну из таких версий (под названием «Евангелическая песнь») записал П.Киреевский ещё в 1848 году. [Русские народные песни 1848, 191-193]
Возвращаясь к рассмотрению русских духовных стихов, подчеркнём, что в стихах «богородичного» цикла был ярко представлен мотив «еврейского греха». Вот один из примеров. В одной из редакций духовного стиха «Сон Богородицы» (популярного среди старообрядцев) деве Марии снится, что её сын будет распят евреями: «Тут пришли жиды[12], нехристиане, / Взяли нашего Бога, распинали...» [Цитир. по: Прохоров II 2000, 154] В другой редакции этого стиха тема «вины евреев» в распятии Иисуса звучит в более широком историческом контексте: «... видела сон страшен зело: тебя, Господа моего Иисуса Христа, у жидов поймана, и связана, и приведена к понтийскому Пилату игемону, и на древе кипарисе распята...». Георгий Прохоров, анализируя данный духовный стих «богородичного» цикла, делает вывод о том, что одной из функций еврея в нём является символизация необратимости Суда и наказания. [там же, 155]
В русских духовных стихах евреи обычно обвиняются лишь в одном грехе – в «христоубийстве». Остальные грехи, присущие, по мнению авторов этих стихов, евреям (лукавство, человеконенавистничество и т.д.) являются лишь своеобразной попыткой объяснить распятие Иисуса. В «Страстях» (в известной «Голубиной книге») утверждается, что евреи знают о «Божественности Христа»: «Что же вы мне, жиды, дадите, / Продам я вам Сына Божия?», - задаёт здесь вопрос Иуда. [Страсти 1991, 186] И в этом, и в других духовных стихах прослеживается мысль о том, что «убийство Христа» было чуть ли не «главной целью» евреев в истории человечества. Так, в различных вариантах стиха «Хождение Богородицы» обязательно рассказывается о встрече Марии с евреями, во время которой «Богородица» обвиняет их в умышленном распятии «Христа»: «Вы жиды, жиды, окаянные! / Ой вы, на что же вы Христа Бога распяли?», на что евреи отвечают, что распинали не они, а их прадеды (в записанной А. Можаровским редакции этот ответ звучит так: «Не мы, Дева, не мы, святая! / Распяли Христа деды-прадеды» [Можаровский 1906, 301])[13]. Таким образом, грех «богоубийства» отодвигается в далёкое (мифическое) прошлое. Однако в системе русских духовных стихов «грех евреев» (в отличие от множества грехов, совершённых другими людьми) не может быть прощён никогда. Он находится как бы «вне времени».
Примечательно, что во многих русских духовных стихах евреи истязают не взрослого Иисуса, а «Младенца-Христа». Так, например, во «Сне Богородицы» Мария произносит: «Мне приснился сон страшный: / Будто я Христа Бога породила, / В пелену его пеленала, / В шёлковы пояс обвивала... / Тут пришли жиды нехристиане, / Взяли нашего Бога, распинали, / В ручки, ножки гвоздей натыкали». [Цитир. по: Прохоров II 2000, 157] Подобный мотив встречаем и в стихе о «Милостивой жене...», записанной П. Киреевским, где избиение младенца описывается с применением лексики, присущей описанию распятия: «Враги, каянные супостаты, / Спознали Христова нарождения, / Хотели Христа-Бога поймати, / На разные муки спредати». [Русские народные песни 1848, 298]
В русских духовных стихах изображены по сути два различных образа «Богородицы» - земная и небесная. Небесная «Богородица», находящаяся вне времени и пространства, тоже встречается с евреями, причём с земными, когда путешествует после своей смерти по миру. Так, когда она ходила «по синему морю, по крутым горам», ей попались «трое жидовские дети», которых она спросила, что они видели на горе Сион. Дети ответили, что видели там три кипарисовых гробницы, в которых лежали Иоанн Предтеча, «Мать Пресвятая Богородица» и «сам Иисус Христос» (так!). [Можаровский 1906, 302] (Очевидно, что упоминание о последней из этих гробниц является совершенно необычным явлением для христианских фольклорно-литературных памятников, поскольку вступает в явное противоречие с христианским взглядом на Иисуса как на «Богочеловека», который вознёсся на небеса и, следовательно, никак не мог лежать в гробнице.
Говоря вообще о еврейской теме (вне зависимости от текста Танаха) в русском фольклоре, заметим, что наиболее часто она встречается в легендах, сказках, преданиях, а также обрядовых и необрядовых песнях. Обычно о евреях и о еврейской религии в этих произведениях, по понятным причинам, говорится в отрицательном духе. Так, например, в одной из новгородских легенд о новгородском архиепископе Иоанне иудаизм называется «бесовской верой»; с ним сравнивается обман народа, поверившего бесу, превращавшемуся в блудницу и нарочно перед людьми несколько раз выходившему в полуобнажённом виде из резиденции Иоанна.
К сожалению, следует признать, что уже упоминаемое выше представление, зародившееся в средние века, о том, что евреи в ритуальных целях будто бы умерщвляют христианских младенцев и используют их кровь, было и в Киевской Руси, и в Московской Руси, и в Русско-литовском княжестве, и на украинских землях Речи Посполитой, и даже позднее в Российской империи очень распространено в течение многих веков. Среди людей, фанатически веривших во все рассказы о «евреях – убийцах детей», имели хождение самые различные легенды и предания на данную тему. В связи с этим, всегда, когда в средневековые времена, а нередко и в более поздние периоды, во многих европейских и азиатских странах, в том числе и на Руси (как Южной, так и Северной), и в Российском государстве уже в Новое время, находили убитых детей, подозрение, конечно же, в первую очередь падало на евреев.
Кстати, существовало древнее еврейское апокрифическое предание о том, что Фараон, страдая проказой, приказывал приносить к нему еврейских младенцев и омывался их кровью. На основе этого предания на Востоке зародилось поверье, будто бы кровь младенца (и особенно первенца) очищает от проказы[14]. С Востока это поверье перешло в Московскую Русь, где укоренилось в ряде народных суеверий. Но в Московии оно приобрело сугубо антиеврейскую окраску и обычно соединялось с представлениями об умерщвлении евреями младенцев. Например, в «Повести о новгородском белом клобуке» - одном из основных русских памятников XVI века, подкреплявших официальную идеологию этого времени, - содержался отрывок о том, что евреи будто бы посоветовали римскому императору Константину выкупаться в крови младенцев мужского пола, чтобы излечиться от проказы. Данный отрывок, основанный на вышеназванных народных представлениях, отразил часть распространённого в XVI – XVII веках в Московии предания о «Москве – третьем Риме», где упоминается, помимо прочего, и о Константине, сделавшем христианство государственной религией Римской империи.
Наглядным подтверждением народных представлений (существовавших вплоть до начала ХХ века) на русских и украинских землях о том, что детскую кровь евреи будто бы не только используют в ритуальных целях, но и лечат ею проказу, является также «Легенда об умерщвлённом младенце», дошедшая до нас в списке XVI века, но, видимо, созданная ранее. В этой легенде высшее правосудие спасает уже умершего младенца (он воскресает), но, тем не менее, целебное свойство детской крови здесь не отвергается, а евреи представлены злодеями. [Костомаров 1860, 208-210] Легенда эта была хорошо известна широким массам населения на протяжении очень долгого времени.
Ещё одной распространённой на русской почве легендой на еврейскую тему является «Легенда об оживлённой курице». Здесь отражён спор между христианином и евреем по поводу воскресения Иисуса на третий день после смерти. Христианин, придя домой к еврею на «святой неделе» после христианской Пасхи (еврей в это время, по легенде, «пребывал в унынии»), сказал, что нет ничего невозможного для Б-га и что может воскреснуть даже варёная курица, лежавшая в этот момент на столе у еврея. Согласно легенде, эта курица действительно воскресла, замахала крыльями и даже снесла яйцо. [Костомаров 1860, 218]
Интересно, что в украинском фольклоре есть колядка (начинающаяся словами «Ой, дівча, дівча, дівча жидівча!..»), сюжет которой очень похож на сюжет вышеупомянутой легенды. Здесь тоже оживает мёртвая птица (как «доказательство» «воскресения Иисуса Христа»), что приводит еврея, как сказано в тексте, в остолбенение [там же]. В этой колядке, как и в русских легендах, чувствуется резкий негатив по отношению к евреям.
С отрицательным образом еврея в русском фольклоре связаны ещё некоторые произведения. Например, в одном из вариантов сказочного сюжета о «благодарном мертвеце» фигурирует некий «еврей немилостивый». Он на базаре волок за собою мёртвое тело человека, который должен был ему при жизни большую сумму денег, но не отдал. Мертвеца у этого еврея выкупил сын купца, о похождениях которого далее повествуется в сказке. Заметим, что данный сюжет в XVII веке лёг в основу создания в Московской Руси «Повести о некотором купце, како мертвое тело у жидовина скупи и царство себе приобрете». [Памятники литературы 1988, 71-78]
Что касается украинских народных песен, то и в них образ еврея изображён очень часто в сугубо отрицательных тонах. Долгое время в Российской империи, среди многих представителей интеллигенции, существовало устойчивое мнение о том, что на образ еврея в украинском национальном сознании оказали влияние многовековые «традиции» украинского народа, привыкшего «трепать жида» и помнящего о славных делах времён Хмельниччины и Колиивщины. Однако с версией о том, что в простом украинском народе существовал агрессивный антисемитский стереотип, согласиться всё же нельзя. В украинских думах и песнях не раз встречается и сочувственное изображение еврея, а также определённый, основанный на объективной оценке тех или иных жизненных ситуаций, «философский» подход к вопросу об отношениях украинского и еврейского народов. [см. об этом: Нахманович 1999, 336]
В украинских думах ярко изображены картины участия евреев в событиях во время восстания казаков при Богдане Хмельницком. Антиеврейский характер этих дум выражается в том, что основной причиной восстания здесь выступает именно деятельность евреев, которые «заорандовали» «козацькі шляхи, торги, церкви, ріки». В думах показано, что народное возмущение «тотальным засильем» евреев вылилось в конце концов в восстание против них. Гетман Богдан Хмельницкий, выступая перед казаками, говорит им такие слова: «Од сна вставайте, / Руський Очинаш читайте, / На славну Україну прибувайте, / Жидів-рандарів у пень рубайте, / Кров їх жидівську у полі з жовтим піском мішайте...». [Исторические песни 1875, 23] Далее зверства казаков Хмельницкого «воспеваются» в думе сообщением о том, как Богдан «до Польського города прибував, / Та старими жидами орав, / А жидівками боронував, / А которій бували малі діти, / То він і кіньми порозбивав». [там же, 28]
В этой и некоторых других думах прослеживается мысль о том, что за жадность немногих евреев-арендаторов должно подвергнуться наказанию всё еврейское население. Однако авторы дум понимают разницу между этими арендаторами и основной массой еврейского населения. Так, в одной из дум изображается яркая картина бегства еврейской бедноты от Хмельницкого, где мы видим попытки бедняков спасти хотя бы что-то из своих вещей: «А як був собі жид – старий Хвайдиш, / Та мав собі крам: / Шпильки та голки, / А третій люльки, / Та й той у клунки склав, / Та за ними біжав пішки... / І той старістю своєю потєряв - / Од пана Хмельницького утікав». [Исторические песни 1875, 27] Но бегущие евреи, как видно из текста этой думы, в гораздо большей степени сокрушаются не о потерянном имуществе, а о том, что не смогут больше встретить дома Субботу и что вынуждены оставить синагогу, которая вскоре будет разбита и разграблена казаками.
При этом отметим, что в украинских народных песнях синагога, как правило, называется «школой», то есть фактически так же, как её обычно называли и на идише – «шул» (ср. с немецким словом «Schule“, то есть школа). В рассматриваемой думе еврей Лейба «як на школу погляне, / Його серце жидiвське зiв’яне». [там же, 35] В целом можно сказать, что симпатии авторов думы остаются всегда на стороне казаков, а по поводу евреев не раз звучит грубая ирония, однако здесь иногда чувствуется и некоторое сочувствие евреям, понимание, в какой страшной беде они оказались.
Очень часто еврейская тема возникает в так называемых «п’яницьких“ песнях украинцев, где изображаются картины пресловутого «спаивания евреями-шинкарями украинского народа». Евреи-шинкари (а чаще в украинском фольклоре – еврейки-шинкарки) здесь иногда представлены с резко негативной стороны, однако нередко в этих песнях бывает показано, что отнюдь не еврей является первопричиной пьянства того или иного героя, а его разгульная жизнь, отсутствие силы воли, никчемность, готовность заложить всё, что у него есть – даже собственную жену и детей (как поётся в одной из песен [см.: Чубинский 1874, т.5, 1088-1089]), – после того как он пропивает все свои деньги. В этих песнях корчмарь-еврей вызывает у авторов, пожалуй, больше симпатий, нежели горький пропойца-украинец. В них подчёркивается, что корчмарство - это лишь способ для евреев заработать на хлеб для себя и своих детей: «І я не пий, і ти не пий, / Та хто буде пити? / Та хто буде на жидівські / Сироти робити?». [Головацкий 1878, ч. 2, 439]
В большей степени ощущается негатив по отношению к евреям в религиозной народной поэзии, прежде всего в колядках и других праздничных песнях. В них весьма часто возникает мотив поиска евреями «младенца Христа», чтобы потом его мучить и распинать. При этом евреи оказываются в этих песнях всесильными, их нельзя победить, а можно только обмануть или направить по ложному пути. Интересно, что они в украинских песнях обращаются к Марии со словами «Свята Пречиста», а Иисуса называют исключительно «Христом» (или даже «Христом Богом»), то есть как бы признают все основные христианские догматы (точно так же, как и евреи в русских духовных стихах). Но в то же время они всячески стараются обнаружить спрятанного младенца Иисуса и подвергнуть его всяческим мукам. Марии не удаётся спрятать сына ни в церкви (так!), ни «у Мiсяцi», то есть на Луне, ни даже «у Пана Бога»: везде евреи его обнаруживают, и по их требованию им сразу же отдают Иисуса и Месяц, и «синее море» (которое евреи «зпивали», чтобы найти «Христа»), и «белый камень», и сам Господь Б-г: «Ой знайшли ж Христа у Пана Бога, / узяли ж Христа на тяжкi муки…». [Головацкий 1878, ч. 3, 113]
В украинских песнях ярко описываются пытки евреями «Христа», причём здесь распятие сочетается с типичными средневековыми пытками, что говорит о том, что и в XIX веке у украинцев сохраняется чёткий образ евреев как «мучителей и убийц Христа». Но встречаются в украинском песенном фольклоре на бытовые темы и шутливые и в целом не враждебные образы евреев (например, в песне о «птичьем банкете» [Головацкий 1878, ч. 2, 508]), хотя и здесь нередок лёгкий негативный оттенок по отношению к ним, особенно если речь идёт о браке украинки и еврея (или еврейки и украинца), приносящем обоим супругам, как поётся в этих песнях, лишь несчастья, из-за того что еврейский супруг (или еврейская супруга) – «недовiрок», человек «чужої віри» (несмотря на то, что во многих песнях говорится, что супруги венчались [см., например: Чубинский 1874, т. 3, 43], то есть они были, получается, к моменту брака уже одной веры).
Еврейские образы и мотивы часто встречаются и в произведениях, написанных в других жанрах русского и украинского фольклора: например, в пословицах, частушках и т.д.[15] Немало пословиц и поговорок о евреях собрал в своё время Владимир Иванович Даль. В них, как и в других пословицах на еврейскую тему, затрагиваются самые различные вопросы: от вероучения евреев, их нравственности (вернее, по мнению авторов этих пословиц, «безнравственности»), будто бы «служения евреев сатане», их «враждебном» отношении к христианам, до внешнего вида еврея, его характера, привычек и т.д. Читая всю эту «мудрость народа», в которой, к сожалению, звучит в основном лишь ненависть к евреям, в которой они сравниваются с чертями и прочей нечистью и в которой они предстают, как правило, людьми, имеющими лишь отрицательные качества, людьми будто бы совершенно аморальными, которых поэтому следует всячески избегать[16], отчётливо понимаешь, что этот жанр фольклора (как, впрочем, и другие) зачастую отражает отнюдь не истинную народную мудрость, а лишь различные предрассудки и предубеждения. В восточнославянской народной традиции очень ярко проявились различные этнокультурные стереотипы (комплексному исследованию которых, кстати, посвящена интересная монография О. Беловой [Белова 2005]), на основе которых и формировалось отношение широких масс к тому или иному народу, этносу, выраженное в пословицах, преданиях, легендах и т.д. Это отношение зачастую было основано не на реальности, а на мифах, на давно сложившемся и часто совсем не справедливом представлении об определённом народе [см.: Белова, Петрухин 2008], и лишь в ХХ веке эти мифы начинают постепенно разрушаться. Однако в умах многих людей они сохраняются до сих пор и, по-видимому, будут сохраняться ещё в течение долгого времени.
Наверное, ни о каком другом народе (за исключением лишь немцев, однако под словом „немец» - то есть «немой», не говорящий «по-нашему» - в средневековые времена и в эпоху барокко на восточнославянских землях обычно понимался вообще любой западный европеец, а не только собственно немец) украинцы и русские не создали так много фольклорных произведений, как о евреях.
В заключение рассмотрения еврейской темы в русской и украинской народной словесности подчеркнём, что, несмотря на многочисленные антиеврейские выпады, русский и украинский фольклор очень многое почерпнул из еврейской культуры (что видно из текста нашей статьи), и, в первую очередь, «высочайшую мысль о Едином Боге как основную мысль всякой чистой нравственности, зародыш всякой гармонии и всякого устройства в человеческом мире». [Шевырёв 1887 (1), 124] Надеюсь, что за это и русский, и украинский народы – во всяком случае бóльшая (и лучшая) часть их представителей – в душе своей не может не испытывать благодарности еврейскому культурному влиянию и еврейскому духовному началу.
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Абрамович, Ткачёв 1999 – Абрамович С., Ткачёв Ю. Библия и древняя русская литература. Черновцы, 1999.
Белова 2008 – Белова О. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005.
Белова, Петрухин 2008 – Белова О., Петрухин В. Еврейский миф в славянской культуре. М., Иерусалим, 2008.
Веселовский 1879-1881 – Веселовский А. Разыскания в области русских духовных стихов. СПб, 1879-1881, ч. 1-2, 3-5.
Головацкий 1878 – Головацкий Я. Народные песни Галицкой и Угорской Руси. М., 1878.
Древнерусская литература 1991 - Древнерусская литература: Изображение общества. М., 1991.
Дубнов 1900 – Дубнов С. Всеобщая история евреев. Т. 1. СПб., 1900.
Иосиф Волоцкий 1857 - Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1857.
Исторические песни 1875 – Исторические песни малорусского народа. С объяснениями В. Антоновича и М. Драгоманова. Т. 2, вып. 1. Песни о борьбе с поляками при Богдане Хмельницком. К., 1875.
Костомаров 1860 – Костомаров Н. Памятники старинной русской литературы допетровского времени. Вып. 1. СПб., 1860.
Лирер, Овсянников 2000 – Лирер А., Овсянников Е. Хазарский каганат: его место в истории // Запорожские еврейские чтения. Вып. 4. Запорожье 2000. С. 74-80.
Лурье 1960 – Лурье Я. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М., Л., 1960.
Можаровский 1906 – Можаровский А. Духовные стихи старообрядцев Поволжья // Этнографическое обозрение. СПб., 1906. № 3-4.
Молдаван 1984 – Молдаван А. «Слово о законе и благодати» Илариона. К., 1984.
Нахманович 1999 – Нахманович В. Евреи в украинских народных песнях середины – третьей четверти XIX в. // «Штетл» як феномен єврейської історії: Збірник наук. праць. К., 1999. С. 328-337.
Памятники литературы 1998 - Памятники литературы Древней Руси: XVII в. Кн. 1. М., 1998.
Прохоров I 1972 – Прохоров Гелиан. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // Труды Отдела древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР. Т. 27. Л., 1972. С. 329-369.
Прохоров II 2000 – Прохоров Георгий. Мотив еврейского греха в русских духовных стихах богородичного цикла // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. статей. М., 2000. С. 154-162.
Разумовская 1999 – Разумовская Е. О фольклоре иудействующих (предварительные наблюдения) // Еврейская культура и культурные контакты. Материалы Шестой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 3. М., 1999. С. 52-70.
Разумовская 2000 – Разумовская Е. У истоков песни «герчики-еврейчики» (нотный пример) // Материалы Седьмой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М., 2000. С. 332-339.
Русские народные песни 1848 – Русские народные песни, собранные Петром Киреевским. Ч. 1: Русские народные стихи // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. № 9. М., 1848.
Свой или чужой 2003 – «Свой или чужой»: Евреи и славяне глазами друг друга / Ред. кол.: О. Белова и др. М., 2003.
Сперанский 1899-1900 – Сперанский М. Из истории отречённых книг. Ч. 1-3 // Памятники древней письменности. Т. 129-137. СПб., 1899-1900.
Страсти 1991 – Страсти // Голубиная книга. М., 1991. С. 181-190.
Ткачёв 1999 – Ткачёв Ю. Дидактическая традиция в средневековой русской литературе (XIV – XVII вв.). Черновцы, 1999.
Ткачёв 2000 – Ткачёв Ю. Евреи в средневековой русской литературе // Материалы Седьмой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 2. М., 2000. С. 101-115.
Ткачёв 2001 – Ткачёв Ю. Расширение национального образа мира в русской литературе XIV – XVII веков. Ч. 1: Евреи в древней русской словесности. Черновцы, 2001.
Ткачёв 2003 - Ткачёв Ю. Протопоп Аввакум и немецкое барокко // Wiener Slawistischer Almanach 51. Wien, München, 2003. S. 5-85.
Чубинский 1874 – Чубинский П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряжённой Императорским Русским географическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования. CПб., 1874.
Шевырёв 1887 (1) – Шевырёв С. История поэзии. Т. 1: История поэзии индийцев и евреев. СПб., 1887.
Шевырёв 1887 (2) – Шевырёв С. История русской словесности. Ч. 1-2, 3-4. СПб., 1887.
Шейн 1893 – Шейн П. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. СПб., 1893.
Примечания
[1] Доклад на эту тему был сделан автором на семинаре «Еврейская история и культура» в Ганновере, 8 мая 2012 г.
[2] Фактически вплоть до прихода к власти большевиков и начала периода «воинствующего атеизма» никакой атмосферы веротерпимости в широких слоях восточнославянского населения, к сожалению, не существовало, в дальнейшем же это понятие вообще считалось «устаревшим», в связи с активной антирелигиозной пропагандой в годы советской власти. (О терпимости к иным религиям вновь заговорили лишь в 80-е годы ХХ столетия.)
[3] Данное предание – весьма интересный пример самостоятельного духовного поиска и проявления определённых религиозных сомнений даже среди монахов в Древней Руси. «Болезнь» Никиты, как сказано в предании, проявилась сначала в его отказе читать и изучать «новозаветные» книги. Никита Затворник углубился в изучение лишь «Ветхого Завета», вернее, тех его книг, которые были тогда в наличии в монастыре, а позже и вовсе перестал молиться на иконы, начав молиться «по-еврейски» (невиданная для Руси тех времён «ересь»!). [Ткачёв 2001, 45-46]
[4] Возможно, многие из них были хазарами, исповедовавшими иудаизм. На такое предположение наталкивает хотя бы то, что большинство евреев тогда в Киеве проживало, как писал Семён (Шимон) Дубнов в своей «Всеобщей истории евреев», в особом квартале под названием «Козары». Ещё один еврейский квартал в тогдашнем Киеве назывался «Жидове». [Дубнов 1900, т.1, 18]
[5] Можно вспомнить о том, что этот фольклорный мотив ярко передан также в письме хазарского кагана Иосифа жившему в Испании выдающемуся еврейскому учёному Хасдаю ибн Шапруту (Х век). Здесь выбор религии осуществляет каган Булан – первый из хазарских правителей, принявший (ещё в VIII веке) иудаизм. Задавая вопросы христианину, мусульманину и иудею о том, какая, по их мнению, вера лучше других, он, согласно этому письму, выбрал в конце концов веру Израиля, воскликнув: «Да поможет мне всемогущий Б-г!» [цитир. по: Лирер, Овсянников 2000, 77]
[6] Духовные стихи – особый восточнославянский песенный жанр фольклора, тесно связанный с книжными источниками религиозного содержания – апокрифами, житиями и т.д. Этот жанр интенсивно развивался в фольклоре приблизительно до середины XVIII века (у старообрядцев, правда, новые варианты произведений в этом жанре создавались и в конце XVIII, и даже в начале XIX века).
[7] В Танахе, как известно, несколько раз еврейский народ называется также «стадом», водимым Всевышним-Пастырем (с таким же определением встречаемся и в Талмуде).
[8] По мнению Якова Лурье, евреи к возникновению и распространению данной «ереси» прямого отношения не имели и с «еретиками» никогда не встречались. [см.: Лурье 1960] Я. Лурье вообще считал, что «еврейский след» в истории появления «жидовствующих» был просто придуман автором «Просветителя». Однако, по нашему мнению, определённую роль в развитии «ереси» сыграли сделанные в XV веке кем-то из евреев (возможно, по заказу киевского митрополита Григория) в Киеве переводы некоторых еврейских книг с иврита на старорусский язык (точнее, на староюжнорусский), которыми позднее пользовались «еретики».
[9] Думы – украинские исторические песни особой формы, исполнявшиеся кобзарями в XVI-XIX веках.
[10] Интересно, что в фольклоре и литературе Древней Руси князь Владимир Великий не раз именовался «каганом». Скажем, в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (XI век) он назван «великим каганом нашей земли». [см.: Молдаван 1984] Этим словом назывались и другие восточнославянские князья. Возможно, этот титул был перенят именно у хазар (многие учёные придерживаются такой точки зрения), хотя каганаты, как известно, были не только у хазар, но и у некоторых других народов.
[11] Правда, известно, что из них только «шапочники» являются потомками людей, полностью принявших гиюр, то есть по всем правилам перешедших в иудаизм.
[12] Стоит напомнить, что вплоть до конца XVIII века в восточнославянских литературах и памятниках фольклора евреев чаще всего называли именно «жидами» (или «жидовинами»), причём независимо от того, с положительным или с отрицательным оттенком о них писалось, то есть само по себе, вне контекста, это слово долгое время было нейтральным, эмоционально неокрашенным определением народа, а не оскорбительным и презрительным, каким воспринимается в России уже в начале XIX века (к слову, и польское «żyd», и литовское «žydas», и подобные слова в некоторых других европейских языках являются абсолютно нейтральными определениями). Однако, подчеркнём, что именно культивируемая ненависть к евреям и антиеврейская политика большинства русских правителей, а также употребление в русской словесности, начиная с XVI века (то есть с периода разгрома «ереси жидовствующих»), слова «жид» почти всегда с презрительной или негодующей интонацией, привели, в конце концов, к тому, что это слово в русском языке стало восприниматься как оскорбительное и постепенно вытеснилось в качестве нейтрального определения нации словом «еврей». (Возможно, определённую роль в этом сыграло и то, что Екатерина Вторая часто противопоставляла «евреев» и «жидов».) В украинском языке (а, следовательно, и в фольклоре и литературе) слово «жид» сохраняло это качество, не превращаясь в исключительно оскорбительное определение, несколько дольше, нежели в русском, однако и здесь оно приобретает – уже к началу ХХ века – исключительно негативную окраску.
[13] Заметим, что в духовных стихах, как и во многих других произведениях восточнославянского фольклора, и Иисус, и Мария, и апостолы обычно рассматриваются как будто бы вовсе и не евреи, а совершенно отчуждённые от всего еврейского персонажи. В фольклоре восточных славян библейские герои часто противопоставляются «жидовлянам» (имеются в виду, очевидно, все остальные евреи). Но этот же подход оказывается близким и для ряда антиеврейских учёных и писателей, доходя порою до абсурда (вспомним, например, утверждение С. Плачинды о том, что, мол, Иисус был украинцем).
[14] Любопытно, что в русской «Легенде о братстве», записанной в XVII веке, от проказы провозглашается другое средство – желудок особой рыбы, а её жёлчь, согласно этой легенде, спасает от нечистого духа. Здесь ощущается определённое влияние древнееврейской книги Товита, которая появилась на Руси ещё в конце Х века и у православных христиан считается второканонической.
[15] Об анекдотах, созданных русскими и украинцами о евреях, тоже, конечно, нельзя не упомянуть. Есть среди анекдотов о евреях как грубые, откровенно антисемитские, изображающие евреев хитрыми, лживыми, коварными или жадными людьми, так и такие, которые проникнуты добрым юмором, лёгкой иронией, без негативной окраски отражающие те или иные реальные стороны еврейской жизни, особенности еврейских традиций, привычек и т.д., и которые с удовольствием рассказывают и сами евреи. (Именно такие анекдоты о евреях можно найти, например, в «Антологии мирового анекдота», издававшейся в 90-е годы.) В рамках нашей статьи мы не станем приводить примеры тех или иных анекдотов, а лишь укажем на то, что серьёзные, объективные научные исследования этого фольклорного жанра, систематизация и комплексный анализ анекдотов о евреях ещё не проведены в достаточной мере, хотя интерес к народному короткому рассказу о еврее в научных кругах неуклонно растёт. [См., например: Свой или чужой 2003]
[16] Приведём всё же несколько примеров: «Черти и жиды – дети сатаны», «Жид обманом сыт», «С жидом знаться – с чёртом связаться», «Жид в деле – что пиявка в теле», «Нет рыбы без кости, а жида без злости», «Кто у жида покупает, тот себе могилу копает» и прочие «перлы» «народной мудрости» в том же духе.
