Две тысячи лет вместе0

Вводная часть

Общий обзор соотношения иудаизма и христианства, в их исторической перспективе

(А). Иудаизм как универсальная религия

1. Религия для всего человечества

Как иудаизм, так и христианство признают святость и Божественность Еврейской Библии (ТаНаХ, он же «Ветхий Завет» — первый, исходный раздел в христианской Библии) и истинность всего, что в ней сказано. Тем самым, обе эти религии признают, что еврейский народ играет особую роль в передаче человечеству Божественного Откровения.

Это Божественное Откровение предназначено всему человечеству, но передано оно было через еврейский народ. Передача Откровения началась с Авраама (ок. 20 в. до н.э.), продолжилась через Моисея (при Даровании Торы на Синае, 15 в. до н.э.) и затем шла через саму историю еврейского народа, запечатленную в Библии, и, прежде всего, через пророков Древнего Израиля — Давида, Соломона, Исайю, Иеремию и многих других. Передача этого откровения и является сутью иудаизма.

Таким образом, иудаизм с самого начала является универсальной, общечеловеческой религией, а еврейский народ - это лишь посланник, «канал» в передаче Божественного Света человечеству.

2. Основные принципы иудаизма

Концепция, изложенная в еврейском библейском Откровении, — т.е. универсальная концепция иудаизма, «этический монотеизм» — не имела даже близкого подобия ни с одной религиозной системой тех времен. Ее основными принципами были:

а) Высшая сила, создавшая весь мир и человека и продолжающая направлять мир и определять все события в нем — это не без- личностный «мировой закон» идолопоклонников (типа греческого рока, индийской кармы, китайского «закона неба» и т.п.), — но это Личность, которую мы называем Бог.

б) Бог создал человека по Своему образу и подобию — потому что Бог любит человека, хочет блага человеку, заботится о развитии человека. Любой человек на земле имеет божественную душу, является «образом Бога на земле» (и в этом состоит еврейская идея «богочеловека»). Бог относится к человеку как к Своему сыну, т.е. Бог не только непостижимый Творец мироздания, но и Отец, Который близок к каждому из нас.

в) Для того, чтобы дать возможность развития человеку и человечеству, Бог в Своей доброте, милости и благодати, создал весь этот мир с его трудностями, сложностями, наличием у человека свободы выбора и даже возможностью осуществления зла — в качестве вызова и задачи, решая которую, человек и человечество имеют возможность приблизиться к Богу. Все наши мысли, решения и поступки — это то, что мы говорим Богу; все, происходящее же с нами — это Его ответы. Таким образом, жизнь есть Диалог между двумя личностями — между человеком и Богом.

г) Поскольку отношения Бога и человека — это отношения родителя и ребенка, то Бог хочет от человека, прежде всего, взросления, - т.е. духовного развития путем восприятия Божественного Света и достойного отношения и поведения по отношению к ближнему. Поскольку Богу принадлежит все мироздание, то мы ничего не можем дать Ему, кроме нашего собственного поведения, и ничем не можем «порадовать» Его, кроме как собственным духовным ростом.

д) Еврейскому народу поручено воспринять все эти элементы Божественного Света, и реализовать Божественное Учение в своей национальной жизни — чтобы затем все человечество смогло научиться у евреев этому Учению и воспринять его. Таким образом, еврейскому народу поручено «быть посланником Бога к человечеству». Это еврейская миссия на все времена.

(Разумеется, еврейская библейская концепция этического монотеизма содержит несравненно больше, чем изложенные здесь принципы, и это лишь ее центральные начальные моменты.)

3. Избранность для служения

Божественное Откровение было дано еврейскому народу не ради него самого, но с тем, чтобы оно затем могло стать уделом всего человечества. Пророк Исайя (42:6) формулирует это положение так: «Еврейский народ — народ Завета, светоч народов мира». Именно в этой миссии — нести человечеству Божественный свет, быть народом Завета — и заключается суть еврейской избранности.

Таким образом, еврейская избранность — это не «избранность превосходства», но «избранность служения». Она является открытой — т.е. любой человек, который хочет присоединиться к этой избранности, может сделать это путем принятия иудаизма (после чего он тоже становится евреем), и «не эксклюзивной» — т.е. всякий человек (без того, чтобы становиться евреем), принимающий этический монотеизм и ведущий праведный образ жизни, удостаивается спасения.

Соответственно, иудаизм хочет распространения в мире этического монотеизма и признания Еврейской Библии, но он не стремится к прозелитизму.

4. Концепция и критерии Мессии

Одним из элементов, содержащихся в Божественном Откровении, была концепция прихода Машиаха, Мессии (букв. «Помазанник», в смысле «царь, помазанный пророком на царство»). Помазание елеем (специальным оливковым маслом — а оливковое масло в древности служило источником света, его зажигали, в частности, в Храмовом светильнике, Меноре) было символом того, что этот царь должен быть «светочем» еврейскому народу и всему миру. Мессиями, светившими человечеству, были, в частности, цари древнего Израиля, такие, как Давид, создатель книги Псалмов, или его сын Соломон, автор Экклезиаста и Песни Песней. Но несколько позже, параллельно с концепцией «исторического Мессии» (которым являлся или будет являться всякий праведный еврейский царь), еврейские пророки сформулировали также и концепцию «эсхатологического Мессии», который будет не только царем Израиля, но и духовным лидером всего человечества, который претворит в жизнь идею царства Бога на земле для всех людей. Именно установление реального царства Бога на Земле и называется у пророков «временем прихода Мессии», и наиболее известная формулировка критериев достижения этого времени, т.е. критериев прихода Мессии, дана у пророка Исайи в его знаменитых словах (2:4): «И перекуют (все народы) мечи на орала, и копья свои на серпы; не поднимет народ меча на народ, и не будут больше учиться воевать...», и далее (11:9): «И наполнится вся земля познанием Господа». Таким образом, пока этого не произошло и пока на земле не установлены всеобщий мир, братство и стремление к познанию Бога, — Мессия, обещанный Еврейской Библией, еще не пришел.

5. Мессия как ориентация на будущее

Концепция «ожидания прихода Мессии» — точнее, концепция продвижения человечества по направлению к приходу Мессии — имеет не только теологическое, но и огромное цивилизационное значение.

Наряду с этическим монотеизмом и идеей социальной справедливости, мессианская идея представляет собой важнейший и уникальный вклад иудаизма в духовное наследие человечества. При еврейском мессианском подходе стремление к золотому веку обращено к будущему, в то время как другие народы древности относили золотой век к прошлому. Мессианский подход установил цель, к которой должно стремиться развитие человечества, и поэтому эта концепция явилась основой для формирования той огромной тяги к прогрессу во всех областях жизни, которая столь разительно отличает цивилизацию Запада от цивилизации дальнего Востока.

Мессианская концепция, вместе с ощущением и осознанием своей национальной миссии, была также спасательным поясом, который держал еврейский народ на плаву, не позволяя утонуть в те трагические периоды истории, когда он проходил через многочисленные несчастья, лишения и катастрофы.

(Б). Иисус, один из фарисеев

6. Мессианское брожение периода Второго Храма

К концу периода Второго Храма (в начале н.э.) еврейский народ находился в одном из сложных и тяжелых периодов своей истории — периоде власти языческого Рима, приведшего к разрушению Храма (70 г. н.э.) и затем к Изгнанию. Страна бурлила и в военно-политическом (многочисленные восстания), и в духовном смысле, и харизматические лидеры бросали вызов как римской власти, так и коллаборационистскому и коррумпированному еврейскому истеблишменту. В этой ситуации надежды на «мессию исторического» (= восстановление царства Израиля и нормальной независимой национальной жизни) соединялись с надеждами на «мессию эсхатологического» (= исправление всего человечества и реализация мессианских пророчеств Исайи). Соответственно, мы находим немало случаев, когда на того или иного человека возлагались (несбывшиеся) мессианские надежды (например, «Учитель Праведности» кумранской общины в конце I в. до н.э., Бар-Кохба во II в. н.э. и другие). Именно такая обстановка сделала возможным появление христианства.

7. Иисус как харизматический проповедник

Иисус из Назарета являлся одним из ярких харизматических проповедников, который, наряду с другими лидерами и проповедниками той бурной эпохи, привлек к себе немало последователей. Личность и проповедь Иисуса характеризовались ориентацией на пренебрежение мирскими ценностями, близость к простому народу, парадоксальной, яркой, изобилующей притчами речью, острым переживанием близости наступления «царства небесного» и страстными призывами к покаянию. Все это сплотило вокруг него группу учеников, твердо верящих в его мессианскую роль.

8. Отступление: Проблема историчности образа Иисуса в его евангельском описании

Здесь следует отметить, что к проблеме историчности образа Иисуса — не вообще существования Иисуса, но исторической истинности всех тех деталей, которые рассказывают евангелия — существует ряд различных подходов. Даже и классическое христианство, считая евангелия полностью «духовно истинными», признает при этом, что ни один из их авторов не был очевидцем самих описываемых событий, и что текст их сформировался значительно позже, уже после поражения Великого Восстания и разрушения Иерусалима в 70 г. н.э., повлекшего за собой окончательный отход христианства от иудаизма. Текст евангелий сформировался в грекоязычной среде — при том, что Иисус и все его непосредственное окружение говорили на иврите и арамейском, — и, таким образом, все рассказы очевидцев подвергались переводу и многократной устной передаче. Такой пересказ (даже не ставя под вопрос его искренность!), особенно в условиях острых идеологических и политических конфликтов, неизбежно становился тенденциозным и, по меньшей мере, неточным. Поэтому даже большинство христианских исследователей признают, что евангелия нельзя рассматривать как объективный исторический документ и делать из них однозначные исторические выводы. (Это особенно относится к Евангелию от Иоанна, позднейшему и наиболее эллинизированному из всех, резко отличающемуся по описанию деталей, событий, стилю и концепции от первых трех «синоптических» [=рассматриваемых вместе] Евангелий; так что и в самом христианстве оно считается скорее мистической проповедью, чем действительным описанием реальных событий жизни Иисуса.) На противоположном полюсе взглядов находятся те, кто вообще считает евангельское описание Иисуса «собирательным образом», к чему их подталкивают, например, параллели между образом Иисуса и образом «Праведного Учителя» кумранской общины. (Отметим в связи с этим, что те отдельные высказывания, которые есть об «Иешу hа-Ноцри» [Иисусе Назареянине] в еврейских талмудических источниках, говорят о человеке, жившем никак не позднее середины II века до н.э., т.е. за 150 лет до Иисуса Евангелий, и поэтому не могут быть непосредственно к нему отнесены.)

Наш же подход в данном вопросе состоит в том, что мы вообще не пытаемся заниматься выяснением «исторической истины» (и в принципе сомневаемся, что такое выяснение возможно). Наша цель — это диалог и взаимопонимание между евреями и христианством, поэтому мы воспринимаем христианские тексты такими, каковы они есть, реконструируя образ Иисуса, его окружения и учеников из синоптических Евангелий, посланий Павла и Деяний Апостолов как наиболее «историографической» части Нового Завета. При этом отметим, что мы отнюдь не придаем этой реконструкции статус «объективной исторической истины» — и, в частности, считаем нарисованные в Евангелиях образы противников Иисуса («книжников и фарисеев», «первосвященников», еврейской толпы и т.д.) карикатурно искаженными в целях полемики и поэтому весьма далекими от исторической реальности (не говоря уже о том очевидном положении, что для понимания и оценки тех или иных групп евреев нужно брать прежде всего еврейские, а не христианские тексты). Но поскольку мы стремимся к взаимопониманию с христианством, мы принимаем, в отношении христианства, ту картину, которую оно само про себя рисует.

Сделав такую оговорку, вернемся к нашему дальнейшему рассмотрению.

9. Еврейское изучение Иисуса

Возможно, что если бы не последующий конфликт между пер-вохристианской общиной и иудаизмом, то Иисус и те или иные его притчи и проповеди заняли бы свое место в еврейской культуре[1]. Однако этот конфликт, который, к тому же, разворачивался на фоне исторических катастроф: разрушения Храма, трех больших неудачных еврейских восстаний против Рима (70-го, 115-го, и 135-го годов), разрушения Страны Израиля и Изгнания, — довольно быстро привел к полному расхождению сторон. Дальнейшие, в течение очень многих веков, агрессивные попытки миссионерского давления на евреев, предпринимаемые государственным христианством Римской Империи и европейских государств, также способствовали тому, чтобы евреи заняли оборонительную позицию, вообще отказываясь рассматривать Иисуса и его тексты.

Хотя еще в начале Нового времени некоторые еврейские мыслители уделяли внимание изучению личности Иисуса и его учения (указывая параллельно как на его достоинства, так и на его весьма существенные недостатки), это изучение началось в достаточно широких масштабах лишь в XIX—XX веках, вместе с эмансипацией и авто-эмансипацией, сионизмом и возвращением евреев в Страну Израиля. Вообще, в этот период происходит «переооткрытие» и введение в культурный обиход многих еврейских текстов древности, что вело к осознанию многовариантности и многослойности иудаизма в его исторической перспективе — и поэтому, в частности, отношение к Иисусу постепенно нормализуется, и появляется множество еврейских исследований его жизни и творчества. Параллельно с этим (хотя и по другим причинам), в XX веке христианство — прежде всего католики и протестанты — начало идти по пути принципиального отказа от попыток миссионерства по отношению к евреям, отказа от давления на иудаизм, и стало признавать иудаизм «спасительной религией» (т.е. признавать действенность и неотменяемость исходного еврейского Завета с Богом). Можно предположить, что при сохранении обеих этих тенденций, а также при развитии еврейско-христианского диалога и взаимодействия, адекватное понимание Иисуса и признание важности для мира его учения займет свое место в иудаизме.

(Это, кстати, включает как еврейское признание тех или иных достоинств Иисуса, так и гораздо более широкую, чем раньше, критику недостатков личности Иисуса и его учения. Признание важности Иисуса для духовного развития человечества вовсе не означает согласия со всеми провозглашаемыми им концепциями какие-то из них могут быть признаны весьма достойными, другие же — совсем нет. Здесь мы должны попутно отметить, что еврейская культура вообще связана с критичностью мышления, и в иудаизме в принципе нет «иммунитета от критики» ни для кого ни для Моисея, ни для Авраама, ни, в некотором смысле, даже и для Бога (см. напр., Бытие 18:25). Таким образом, те христианские круги, которые хотели бы увеличения еврейского внимания к Иисусу, должны быть готовы конструктивно воспринимать также и увеличение еврейской критики Иисуса и его учения.)

10. Еврейское отношение к Иисусу

Когда мы говорим о желательности продвижения в признании евреями исторической важности Иисуса и его учения, то, разумеется, речь не идет о признании Иисуса Мессией или, тем более, Богом — это противоречит самым базовым еврейским библейским принципам.

Евреи, по-видимому, могли бы признать Иисуса «Просветителем народов мира» (или, если использовать более классический термин, переосмыслив его, то «Спасителем народов мира» — ведь через Иисуса народы мира пришли к еврейскому библейскому монотеизму и к Богу, а это необходимый и даже ключевой элемент спасения). На базе этого иудаизм и христианство могут быть осознаны как несоединимые, но при этом взаимодополняющие части единого монотеистического комплекса человечества. Впрочем, здесь мы коснулись уже обсуждения возможной конечной точки нашего «две тысячи лет вместе» рассмотрения — вернемся же к его началу, к Иисусу в перспективе современного ему еврейского общества в конце периода Второго Храма.

11. Один из фарисеев, «хасидейского» направления

Анализ взглядов Иисуса — таких, какими они даны нам в Евангелиях — приводит к выводу, что по своим взглядам Иисус полностью находился в рамках философско-религиозной концепции фарисеев, хотя, ввиду своей яркой харизматичности, по некоторым вопросам занимал крайние позиции внутри этого движения.

(Фарисеи — одна из трех, наряду с саддукеями и ессеями, еврейских религиозно-политических групп того времени. Саддукеи составляли храмовый и политический истеблишмент, фарисеи — народную и «интеллигентскую» оппозицию, ессеи были замкнутой элитарной группой, удалившейся на периферию в ожидании спасения. В теологическом плане фарисеи утверждали веру в загробную жизнь, воспринимали Письменную Тору как неотделимую от Устной традиции, и провозглашали наличие как Божественного Провидения, так и свободы выбора человека, и их равновесие. Все учителя Талмуда происходили именно из фарисеев, и их подход явился базой для всего дальнейшего развития иудаизма. Саддукеи же отвергали загробную жизнь, Устную традицию и Божественное Провидение).

Более точно, взгляды Иисуса соответствовали не основному направлению фарисеев, а одному из небольших внутри-фарисейских течений, иногда называемых «хасидеи»[2].

Основные особенности взглядов этого течения состояли в том, что они придерживались принципа «надежды на чудо», считали, что «с праведником не случится ничего плохого, Господь его спасет». (Основное же направление фарисеев утверждало, что «на чудо можно и даже нужно надеяться, но на него нельзя полагаться»). Установка на чудо сочеталась у хасидеев с определенным аскетизмом, крайней простотой и скромностью жизни, а также с личной харизматичностью, мистическими прозрениями, умением «излечить больных и страждущих» и вообще с сотворением небольших «будничных» чудес. Все это вместе обеспечивало хасидеям статус «святых людей» и почитание окружающих.

Именно этому соответствует характер образа Иисуса, описанный в евангелиях.

12. Согласие Иисуса с учением фарисеев

О своем полном согласии с учением фарисеев (при несогласии с их поведением) Иисус однозначно заявляет сам:

«Тогда Иисус сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (Мф. 23:2-3).

Иными словами, Иисус критикует поведение фарисеев, но полностью согласен с их учением и с их интерпретацией заповедей Торы.

(Отсюда, кстати, следует, что те христиане, которые огульно осуждают Талмуд и «талмудический иудаизм», действуют против Иисуса: ведь Талмуд это и есть то «фарисейское учение», которое Иисус признавал истиной!)

А вот еще один отрывок из речи Иисуса, соединяющий критику поведения фарисеев с призывом к полному и пунктуальному соблюдению всех заповедей Торы:

«Итак, кто нарушит одну из заповедей сих (законы Торы) малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф. 5:19-20).

Тот факт, что взгляды Иисуса находятся в рамках фарисейской традиции, не отменяет, конечно, их специфики и расхождений по некоторым вопросам с основным направлением фарисеев — например, в вопросе провозглашения близкого наступления Царствия Небесного, в вопросе повышенных требований к уровню смирения или же в характерном для Иисуса принижении значения семьи в жизни человека. Ниже мы проанализируем некоторые из этих различий, но важно подчеркнуть, что все они касаются лишь деталей, по которым и внутри фарисеев были самые разные подходы. Поэтому эти различия в деталях второстепенны и не выводят Иисуса за рамки фарисейского иудаизма.

13. Общность главных заповедей и этических принципов

Текст Евангелий показывает совпадение взглядов Иисуса и фарисеев по вопросу о главных заповедях и основах религиозной жизни человека:

«И подойдя, ...один из книжников спросил: какая заповедь первая из всех? И Иисус ответил: «первая заповедь это «Слушай, Израиль! Господь, Бог наш есть Господь единый; и возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей, и всей силой твоей» (Втор. 6:5). И вторая: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Левит 19:18). Нет других заповедей больших этих». И сказал Ему книжник: хорошо, Учитель. Истинно Ты сказал, что Бог един, и нет другого, кроме Него; и любить Его всем сердцем и всем разумением, и всею крепостию, и любить ближнего как самого себя - это больше всех всесожжений и жертв» (Марк 12:28-33).

В этом отрывке мы видим, что идеи Иисуса нисколько не отличаются от того, что этот «книжник» и так думал (т.е. от того, что он почерпнул от своих фарисейских учителей). И действительно, аналогичные этому высказывания о центральном значении заповеди любви к Богу и заповеди любви к ближнему мы находим у главных учителей Талмуда, в котором заповедь любви к ближнему называется «великим принципом Торы» и основой учения иудаизма.

(Отметим, что в этой общности главных заповедей выражена общая для иудаизма и христианства центральная формула духовности — объединение любви к Богу и любви к ближнему. Более того, переводя эту формулу в «измеряемый» вид, можно сказать, что поскольку Человек был создан по образу и подобию Бога — эти две заповеди являются двумя сторонами единой идеи: мы любим ближнего, потому что он «образ Бога», и наша любовь к Богу выражается в любви к ближнему. А поэтому реальную (а не только декларируемую) степень любви к Богу мы можем измерить по степени любви к человеку, к ближнему. Иными словами, уровень духовности любого общества измеряется не «количеством верующих» и степенью их экзальтации, а тем, насколько в этом обществе люди видят в каждом ближнем «образ и подобие Всевышнего» — и, соответственно, насколько уважают его мнение, его свободу, его независимость, его личные права и т.д. Сравнение стран и эпох по этому параметру позволит нам как увидеть духовный прогресс человечества в веках, так и объективно сопоставить уровень духовности в разных странах и культурах).

Это лишь один пример того, что учение Иисуса отнюдь не было «реформой иудейской этики». Как заповедь любви к ближнему, так и практически все этические принципы Иисуса по своему содержанию ничем не выделяются среди провозглашенных иудаизмом в Еврейской Библии и в Талмуде (учитывая многогранность точек зрения среди самих учителей Талмуда), а весь эффект «этического прогресса» создается только полемическим стилем Евангелий.

Иисус был мастером создания красивых и глубоких этических высказываний, энергетический заряд которых помог христианству покорить мир, но он совсем не был «великим религиозным реформатором», как его часто любят изображать, и его этические концепции, по сравнению с иудаизмом, не содержат ничего радикально нового.

Более подробно см. об этом ниже в гл. 4; основные моменты различия еврейской и христианской этики анализируются в гл. 5 и 6.

14. Критика изнутри

В Евангелиях очень мало критики по отношению к саддукеям (ессеи не упоминаются вообще) или по отношению, например, к римлянам — обе эти группы (по разным, конечно, причинам) столь далеки от Иисуса и его последователей, столь очевидна их чуждость, что их критикой просто нет смысла заниматься. Критике же фарисеев (и именно ввиду совпадения основных принципов!) уделено в Евангелиях огромное место. (В сегодняшних терминах мы определили бы «спор Иисуса с фарисеями» как «внутривидовую конкуренцию».) Однако, если мы посмотрим, за что же именно Иисус критикует фарисеев, то, как уже отмечалось, мы увидим, что Иисус нигде не критикует само Учение фарисеев, но везде — только их поведение, как не соответствующее их собственному учению (что он и обозначает термином «лицемерие»). Более того, он потому и обличает поведение фарисеев, что с их учением он согласен; но многие из них, включая часть их руководителей — в тот период! — это учение лишь провозглашали, но не реализовывали.

Таким образом, критика Иисусом фарисеев представляет собой классическую, хорошо известную в истории религии ситуацию, когда молодой харизматичный лидер выступает против, как он считает, «окостеневшего и деградировавшего» истеблишмента его собственной религии. В этом случае он не уделяет много внимания очевидному совпадению его собственных религиозных принципов с тем же истеблишментом (т.е. своему нахождению в рамках той же самой религиозно-философской доктрины), но сосредоточен на полемическом заострении критики. Столетиями позже, при переносе его слов из контекста данного «внутреннего спора» в контекст чужой культуры, это создаст обманчивое впечатление религиозного разрыва[3].

И здесь надо отметить, что почти точно такую же критику религиозного истеблишмента периода конца Второго Храма в том числе критику фарисейского религиозного истеблишмента, мы находим и в самом Талмуде. Талмуд отмечает, что поведение мудрецов (фарисеев) той эпохи во многом не соответствовало Учению, и более того — что это было одной из причин Катастрофы разрушения Второго Храма Лишь после этого разрушения, на волне осознания трагедии и внутренней перестройки, движение мудрецов фарисеев смогло исправить свои недостатки — и, более того, заложить основы для выживания еврейского народа в течение долгих веков Изгнания.

Таким образом, критика Иисусом поведения фарисеев является нормальной «внутренней критикой» истеблишмента собственной религии. Лишь позднее, будучи записанной в Евангелиях и перенесенной в эллинистическую культуру христианами-неевреями, она могла ошибочно восприниматься как «критика учения иудаизма вообще».

15. Различия в деталях - оставаясь в рамках иудаизма

Иногда по тексту Евангелия может создаться впечатление о якобы принципиальных разногласиях между Иисусом и фарисеями по вопросу важности соблюдения тех или иных законов Торы: вопрос лечения в Субботу срывания колосьев с поля в Субботу соблюдения еврейских диетарных законов кашрута («не то оскверняет, что в уста входит, а что из уст выходит») и т.п. Однако если мы возьмем параллельные еврейские источники (Талмуд и Ми-драш) и представленные там взгляды, то увидим массу высказываний, аналогичных высказываниям Иисуса (типа «Суббота для человека, а не человек для Субботы» — которое является вовсе не нововведением Иисуса, а классическим еврейским принципом). Практически все идеи и этические принципы Иисуса имеют параллели в талмудическом иудаизме. Кроме того, важно учесть, что в иудаизме той эпохи вариантность точек зрения и деталей законов была гораздо шире, чем в последующие века, так что та или иная разница в подходах была проявлением существовавших тогда разных точек зрения внутри самой фарисейской традиции, и отнюдь не говорила о «выходе за пределы взглядов фарисеев».

Таким образом, сущностного различия между Иисусом и фарисеями на самом деле нет, а «впечатление наличия разногласий» создается полемической формой Евангелий, а также примитивизацией в них фарисейской точки зрения.

То же самое касается и якобы существующего противопоставления между иудаизмом как «религией законничества» и христианством как «религией милости-благодати». Подобное противопоставление есть всего лишь обман зрения, т.к. иудаизм (также и с позиции фарисеев) базируется на соединении подхода Закона с подходом Милости и Благодати. Подробнее об этом см. ниже.

16. Национализм Иисуса и резкость его стиля

В речах Иисуса мы находим очень сильный анти-истеблиш-ментский мотив, обращение к бедным и необразованным, их поддержку4, но мы совершенно не находим у Иисуса тенденций «универсализма», в смысле выхода за рамки еврейского народа. Скорее наоборот: Евангелия рисуют нам Иисуса как довольно радикального еврейского националиста. А именно:

«И вот, женщина-ханаанеянка, выйдя из тех мест, кричала ему: "Окажи мне милость, господин, сын Давидов, [вылечи мою дочь, ибо] дочь моя жестоко беснуется!" Но он не отвечал ей ни слова. И ученики его, приступив, просили его: "Сделай это ей, потому что она кричит за нами". Он же сказал в ответ: "Я послан только к погибшим овцам дома Израи-лева". А она, подойдя, кланялась ему и говорила: "Господин! помоги мне!" Он же сказал ей в ответ: "Нехорошо взять хлеб у детей и бросить собакам". Она сказала: "Так, господин! Но и собаки едят крохи, которые падают со стола господ их". Тогда Иисус сказал ей в ответ: "О, женщина! Велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему". И исцелилась дочь ее в тот час». (Мф 15:22-28)

Подобное отношение — «нехорошо взять хлеб у детей и бросить собакам», тем более непосредственно в ответ на просьбу о помощи, отнюдь не являлось нормой уже и в то время.

Впрочем, не следует делать из этого и подобных высказываний далеко идущие выводы, поскольку Иисусу вообще были свойственны очень резкие и «преувеличенные» формулировки. Он не только называл своих фарисейских оппонентов «дети дьявола», но и в момент ошибки своего ученика, апостола Петра, называет его «Сатана!» (Мф. 16:23). Вряд ли кто-то делает из этого вывод, что «первоверховный апостол и основатель Церкви» был Сатаной. Таким образом, все высказывания такого типа следует отнести за счет резкого стиля Иисуса, и воспринимать их исключительно как харизматическую гиперболу.

Вообще, Иисусу были свойственны весьма сильные преувеличения, которые невозможно понимать прямо. Например: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, который на Небесах» (Мф. 23:9), — означает ли это, что христианам запрещается называть своего отца отцом? Конечно, нет, и все это просто способ усиления высказываний. Или «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга» (Ин. 13:34) — означает ли это, что заповедь о любви к ближнему «новая» и что ее выдвинул именно Иисус? Конечно нет, Иисус просто повторяет здесь заповедь Торы (Левит 19:18), но хочет заострить внимание на ее важности; и лишь ничего не знающий об иудаизме более поздний христианский читатель может воспринимать эту заповедь Иисуса как новость. Подобно этому, все высказывания Иисуса, где он подчеркивает новизну своего учения, — лишь риторические приемы для привлечения внимания слушателей.

17. Смерть Иисуса и дальнейшее «обвинение иудеев в богоубийстве»

Суд над Иисусом и его казнь являются апофеозом евангельского рассказа и одним из центральных переживаний христианской веры. При этом, именно в истории суда и казни Евангелия подчеркивают «столкновение Иисуса с представителями иудеев» (первосвященником и толпой), что послужило в дальнейшем основой для обвинения еврейского народа в «богоубийстве».

Разумеется, определять вину реальных исторических персонажей, евреев или неевреев, на основе литературного евангельского рассказа о них совершенно абсурдно; и многовековое «обвинение евреев в богоубийстве» лишь выражало комплексы самого христианского сознания, которому был необходим анти-иудаизм для психологического подкрепления своих претензий на «замещение старого Израиля новым Израилем».

Те направления в христианстве, которые осознали, что антииудаизм и антисемитизм ведут к деградации самого христианства, официально осудили антисемитизм и саму идею «возлагать на еврейский народ вину за казнь Христа» — католики сделали это на Втором Ватиканском Соборе в 1963 г., а многие направления протестантизма еще раньше. Их теологи подчеркивают, что даже с христианской перспективы казнь Иисуса римлянами вообще не имела никакого отношения к евреям как к народу. Они указывают, в связи с этим, на следующие элементы исторической обстановки и самого евангельского рассказа:

(а) Первосвященник и его окружение не были представителями еврейского народа, т.к. все храмовое руководство было ставленниками коррумпированной и проримской Иродианской династии и, кроме того, оно состояло целиком из приверженцев «ереси саддукейской» (см. Деяния 4:1, 5:17). Потому они не имеют духовного или идеологического родства по отношению к дальнейшему иудаизму, который является продолжением фарисейской традиции. (Более того, Новый Завет свидетельствует, что именно фракция фарисеев в Синедрионе и ее глава, рабан Гамлиэль, выступали против преследований Павла и апостолов — см. Деяния 5:34, 23:9).

(б) К сторонникам храмового истеблишмента, а вовсе не к народу, следует отнести также и толпу, собравшуюся на распятие Иисуса — ведь в ситуации тотальной ненависти народа к римлянам кто бы еще пришел поглазеть на римскую казнь?[4] Поэтому высказывания этой толпы не могут быть отнесены к еврейскому народу в целом.

(в) И, наконец, что касается самой казни через распятие и связанных с ней мучений — то они являются чисто римским патентом, не имеющим связи с евреями вообще.

В связи со всем этим эти теологи отмечают, что многие стандартные представления в этом вопросе базируются на неправильном прочтении самими христианами евангельского текста.

С нашей же еврейской стороны мы можем лишь заметить, что вправление подобных антисемитских вывихов — это важная часть духовного взросления христианства. Но это проблема самих христиан, а не тема для диалога.

18. Ученики Иисуса и формирование «новой мессианской теологии»

После смерти Иисуса, не принесшего осуществления мессианских пророчеств, группа его учеников и сторонников стала формировать «новую мессианскую теологию», направленную на то, чтобы перенести реализацию эсхатологических мессианских пророчеств Исайи («перекуют мечи на орала») на «Второе Пришествие», но при этом утверждать, что Иисус «уже при первом пришествии осуществил часть мессианской задачи», — так, чтобы можно было сказать, что «Мессия уже пришел, хотя окончательно он еще не пришел». Схема этих теологических построений обсуждается ниже в гл. 1.

Параллельно этому, описание жизни, учения и смерти Иисуса все более канонизировалось, постепенно превращаясь из описания борьбы реальных людей в лубочную борьбу «идеального добра с мировым злом», а источники «редактировались» для подтверждения этих идей. (Пример такого христологического дрейфа текстов мы можем найти, например, в тех «редакционных изменениях», которым христиане подвергли «сообщение Флавия об Иисусе» — см. ниже в гл. 9).

При этом в первом поколении ученики Иисуса, несмотря на некоторую экстравагантность их взглядов, оставались в рамках фарисейского направления в иудаизме (см., напр., Деяния, 23:6-9).

Отношения иудаизма с первохристианами ухудшились только в следующем поколении, когда во время Великого Восстания (70 г.) христиане заняли антиеврейскую позицию (и вообще христианство уже стало в значительной степени нееврейским). В христианстве усилился антииудаизм, параллельно с которым развивалось «оправдание Пилата» и перенос на евреев обвинений в казни Иисуса, — т.к. антиеврейская и проримская позиция были необходимы христианству как для демонстрации лояльности к Римской империи с целью более широкого распространения своего учения среди ее жителей, так и для ведения «войны за еврейское наследие» (= объявление себя «Новым Израилем» и, для этого, демонизация «Ветхого Израиля»).

(В). Павел — один из фарисеев и апостол язычников

19. Кризис первохристиан-евреев и появление Павла как «Апостола язычников»

Итак, первохристиане вначале оставались группой внутри иудаизма; при этом их попытки пропаганды своей точки зрения среди остальных евреев не имели большого успеха. Эта группа просуществовала около ста лет (или немногим более того), и вместе с ее распадом идея «Иисуса как Мессии» умерла бы — если бы не апостол Павел, выдающийся религиозный философ и гениальный организационный лидер, который фактически и создал христианство как отдельную нееврейскую религию.

Савл (Шауль), он же Павел из Тарса, резко отличался от исходных двенадцати апостолов по трем параметрам.

Во-первых, в отличие от них, он происходил из диаспоры (Тарс был главным городом Киликии в Малой Азии) и поэтому хорошо ощущал настроения и проблемы окрестных язычников, «эллинов». В отличие от Иисуса и всего его окружения, он был римским гражданином, что в то время для «местных жителей» совсем не было обычным и свидетельствовало о довольно высокой степени интеграции его семьи в гражданское и культурное общество Империи, лояльность ей, определенное принятие ее норм и ценностей.

Во вторых, Павел имел хорошее религиозное образование (окружение Иисуса составляли в основном простые люди, Павел же был образованным интеллектуалом).

И, наконец, в-третьих, он был единственным среди них, кто не был лично знаком с Иисусом и не учился у него непосредственно. А поэтому, в отличие от исходных 12 апостолов, Павел видел перед собой не «харизматического Учителя с мессианскими устремлениями», но «группу учеников с кризисом нереализованной надежды, отвергаемых остальным еврейским обществом». Соответственно, он взялся преодолеть этот кризис, обратившись не к евреям, а к язычникам, и создания таким путем новой формы религии — по сути, ветки иудаизма, предназначенной для распространения этического монотеизма среди народов мира.

Титул Павла в христианстве — это «Апостол язычников», и этот термин объясняет всю его позицию. Этой цели посвящена вся его деятельность, именно на ее реализацию была направлена его религиозная философия.

20. Создание «иудаизма для народов мира»

Павел стремился одновременно и остаться иудеем[5], и создать новую религию для народов мира. Несомненно, он признает еврейскую избранность, как в прошлом, так и в будущем, неотменимость Божественного Завета с евреями и мессианскую роль еврейского народа в истории человечества. Но при этом он считает, что самое важное (или, по крайней мере, что это его личная миссия) — это начать распространение Божественного Света, монотеизма и библейского мировоззрения среди язычников. А для этого требуется создать «иудаизм для народов мира», т.е. такую форму религиозного мышления, которая несла бы человечеству главные еврейские религиозные идеи: монотеизм, этику, любовь Бога к человеку и человека к Богу, любовь к ближнему и вообще все библейское мироощущение — без того, чтобы обязывать неевреев соблюдать то, что эти неевреи (даже и с точки зрения иудаизма!) соблюдать не обязаны: Субботу кашрут, обрезание и т.д. При этом Павел вовсе не против Субботы или кашрута, но утверждает, что христианам можно обойтись и без них — поскольку он, «апостол язычников», обращается к неевреям. Соответственно, мы видим в Деяниях Апостолов (гл. 15) именно такую постановку вопроса: должны ли прозелиты из язычников для вступления в общину первохристиан делать обрезание? Если первохристиане являются общиной внутри иудаизма, как считали, помня подход Иисуса, некоторые из апостолов, то должны; но если первохристианство перестает быть группой внутри иудаизма и разворачивается в «открытую форму иудаизма для народов мира», как этого хотел Павел, — то в обрезании для таких людей нет необходимости, даже и по Торе[6].

Павел как человек, по своему личному характеру, был фанатичным «ревнителем и воителем за веру»; поэтому он в молодости был активным гонителем христианства, ибо видел в нем религиозную угрозу. Но в результате «видения Иисуса по дороге в Дамаск» (приведшего к обращению Павла в христианство) он вдруг осознал, что христианство — это не помеха, а новая возможность.

Харизматический и трагический образ Иисуса раскрылся Павлу как уникальная возможность с помощью «проповеди Христа» и новой схемы спасения передать язычникам еврейскую библейскую идею, и Павел посвятил свою жизнь реализации этой возможности.

21. Один из фарисеев, взявшийся за работу приобщения народов мира

Павел сам однозначно определяет себя как фарисея. Не только в начале жизни, но и в конце ее, когда он уже является лидером христианской общины, он провозглашает о себе: «Я фарисей, сын фарисея»[7] (Деяния 23:6).

Таким образом, Павел всю свою жизнь был убежден, что его деятельность соответствует основам фарисейской религиозной концепции, — т.е., в сегодняшних понятиях, ортодоксальному иудаизму.

Хотя Павел для привлечения неевреев говорил им о необязательности для них Закона — сам он, как еврей, признавал обязательность соблюдения Торы для себя и для других евреев. (В частности, в Деяниях (21:21-24) подчеркивается, что Павел, вопреки создавшемуся о нем, из-за его проповеди язычникам, мнению, отнюдь не учил евреев хоть в чем-нибудь пренебрегать Законом Торы и сам его полностью соблюдал. В Деяниях (16:3) даже рассказано, как, встретив совершенно ассимилированного необрезанного еврея (мать — еврейка, уже «уверовавшая во Христа», отец — эллин), Павел настоял на том, чтобы тот сделал обрезание.)

Иными словами, Павел принимал все учение фарисеев (т.е. обычный иудаизм) в отношении евреев, но поскольку цель его была в «апостольстве язычникам», в обращении их в «иудаизм для народов мира» — то все, что он писал и провозглашал, было подчинено этой цели.

22. Выделение и подчеркивание части иудаизма, важной для неевреев

Часто можно встретить мнение, что «кардинальная реформа Павла» состояла в том, что он отменил существующее (якобы) в иудаизме «оправдание делами» и заменил его на «спасение через веру»; и что это был шаг от (якобы) «законнической религии иудаизма» к «благодатной религии христианства», шаг от «религии ограничений» к «религии любви».

Однако в этом бытующем представлении почти все является иллюзией, возникающей по причине незнания основ иудаизма.

Во-первых, иудаизм отнюдь не является «законнической религией». В иудаизме Божественная Благодать и Любовь занимают столь же важное место, как и Божественный Закон и Справедливость воздаяния. Другое дело, что иудаизм не приемлет «перекоса в сторону Благодати по сравнению с Законом»; иудаизм считает необходимым равновесие Закона и Благодати, любви и трепета. Точно так же и вера (т.е. монотеистические представления о Боге) является в иудаизме очень существенной; но иудаизм против возведения на пьедестал одной лишь веры в ущерб остальным заповедям. Вера должна быть частью общего комплекса Завета, но не должна подменять его.

Во-вторых, неверно считать, что иудаизм — это «оправдание перед Богом путем соблюдения Закона». Павел акцентирует проблему оправдания («чем может оправдаться человек — верой или делами Закона?»), поскольку такая постановка проблемы была понятнее в то время для приходящих к монотеизму язычников, к которым Павел обращался. Но на самом деле иудаизм вообще не озабочен «оправданием человека перед Богом», но — «приближением человека к Богу».

С точки зрения иудаизма, само онтологическое понятие «оправдания» вообще довольно странно. Бог создал человека совсем не для того, чтобы его «обвинить» или «оправдать», и вообще не с целью того, чтобы вершить над ним суд. Конечно, Бог осуществляет Свой суд, но это только «техническое средство для воспитания человека»; цель же создания мира и человека, насколько мы вообще можем её понять — это духовный подъем человека, его диалог с Богом и, посредством этого, приближение к Богу, в этом и в будущем мире.

Поэтому вопрос о том, «оправдывается ли человек делами или же верой» — это вообще ложно поставленный вопрос, рассчитанный на восприятие язычников, для которых Божественный Суд над человеком происходит в тех же параметрах, в которых действует обычный человеческий суд (т.е. этот суд решает, обвинить или оправдать). Но, согласно представлениям иудаизма, здесь нет ситуации «или — или». Каждый человек одновременно в чем-то виновен перед Богом, а в чем-то — заслуживает награды; и за свою вину он будет наказан или помилован, а за свои заслуги и просто по Божн-ственной благодати — вознагражден. И все это — и суд, и наказание, и милость, и награда, и благодать — осуществляется в концепции «все вместе», а совсем не в противопоставлении «Суд-Закон или же Вера-Благодать?», «оправдается или нет?». При этом для Бога имеют значение все параметры — как вера человека (монотеизм), так и его дела, а потому одно вовсе не отменяет и не вытесняет другое.

Итого, во всех этих случаях Павел вовсе не создал новое, но лишь взял часть иудаизма — веру и любовь — и представил их как достаточное условие для «оправдания и спасения», считая, что только так он сможет выполнить свою задачу привлечения язычников к монотеизму.

23. «Спасение через веру» как инструмент для распространения религии

Поскольку Павел «апостол язычников», и призван нести еврейский Божественный свет народам мира, «эллинам», то он формирует свое учение и расставляет в нем акценты так, чтобы оно — продолжая следовать идеям Торы! — могло максимально быстро и широко распространяться, чтобы оно соответствовало мироощущению «эллинов» и их представлениям. И поэтому вопрос должен был быть поставлен жестко: «Принимаешь — спасаешься, не принимаешь — не спасаешься».

Чтобы учение могло легко распространяться, во главу угла должна была быть поставлена именно вера, т.е. достаточно простой начальный акт, который приведет принявшего его нееврея к монотеизму (а это база и основа всего), обеспечит священный статус еврейскому Библейскому тексту («Ветхому Завету», поскольку никакого другого Священного Текста при Павле еще не существовало), который создаст, по словам самого Павла, «прививку дикой маслины к еврейскому корню» (Рим. 11:17). Павел был убежден, что с самим еврейством и иудаизмом ничего не случится, он не исчезнет и еще будет великим светочем народов[8], а его, Павла, работа — лишь обеспечить максимально широкое распространение среди человечества еврейской веры в Единого Личностного Бога.

24. Павел и «полупрозелиты»

Из-за «узконаправленности» Павла на обращение язычников образ иудаизма предстает у него существенно искаженным, иногда до полной карикатуры. На основе отрицания этого «карикатурного иудаизма» Павел стремится показать, что только его версия «монотеизма для народов мира» является правильной. И здесь мы должны учесть, что даже в рамках этой ниши («распространение библейского света среди язычников») школа Павла не была в ту эпоху единственной. Не говоря уже о внутрихристианских спорах между Павлом и другими апостолами, часть из которых хотела обязать всех христиан делать обрезание (Деяния 15:1), было еще огромное движение «полупрозелитов» (в терминологии того времени — «богобоязненные из язычников»), группировавшихся вокруг еврейских общин («синагог»), имевшихся во всех значительных городах Римской Империи. Эти полупрозелиты принимали на себя монотеизм, отказывались от идолопоклонства и его ритуалов, чтили еврейское Священное Писание. Они в некоторой мере соблюдали заповеди, но не были готовы полностью брать на себя все обязанности иудаизма (т.е. становиться полностью прозелитами-евреями).

Их религиозный статус был не вполне определен, и единая четкая идеология отсутствовала. Павел решил, что именно эти люди, в первую очередь, должны стать сторонниками его движения, поэтому именно их он убеждает, что нет смысла соблюдать те или иные специфические заповеди Торы т.к. это не поможет их «спасению» (Павел объяснял им, что, согласно иудаизму, «кто не соблюдает всего — не может спастись», а поскольку всего в точности вообще соблюсти невозможно, то «оправдания» следует искать не в заповедях Торы а в вере в Иисуса). И даже когда Павел, казалось бы, «обращается к иудеям» и говорит о том, что нет необходимости в Законе, его потенциальная аудитория — это не сами евреи, а «иу-действующие полу-прозелиты». Именно их он хочет развернуть к своему новому учению, добиться того, чтобы те «евреи внутри христианства», которые говорили о важности еврейских заповедей10[9], не мешали ему обращать в монотеизм язычников.

Установка, выбранная Павлом, оказалась чрезвычайно эффективной. В то время как среди евреев вера в Иисуса получила очень мало сторонников, среди полупрозелитов она распространялась с огромной скоростью, найдя за короткое время широкую поддержку среди самых разных слоев населения Империи.

Фактически, движение «полупрозелитов» было той готовой к движению армией, которая не имела своего генерала и общей идеи, и поэтому находилась в растерянности, не осознавая себя единым целым и не зная, куда податься. Павел возглавил эту армию, дал ей ясное четкое знамя (веру), установку на конечную победу (надежду) и охотно воспринимаемую всяким духовно развитым человеком идею (любовь), подравнял ее ряды (объявив, что невозможно спастись вне веры в Иисуса) и поставил ей ясную цель: захватить все человечество, чтобы его же и спасти.

Благодаря этой деятельности Павла полтора миллиарда (на сегодня) неевреев обрели контакт с Божественным светом Еврейской Библии, а построенная на ее основе Западная цивилизация явилась ведущей духовной и материальной силой человечества.

25. Создание искаженного образа иудаизма

Для обоснования своего лозунга о том, что спасение возможно только через веру, Павел создает карикатуру на иудаизм, и делает он это следующим образом: во-первых, он толкует историю Сотворения Мира в Торе так, что объявляет каждого родившегося человека уже греховным из-за первородного греха. Из-за этого греха душа направляется в Ад, а для ее спасения возможны два пути: первый — «путь Закона», но только при абсолютном его соблюдении, и второй — «путь Веры». А поскольку всем ясно, что абсолютное соблюдение Закона неосуществимо, то «путь Веры», как очевидно, становится единственно правильным.

С точки зрения иудаизма, эта схема построена на сплошных передергиваниях. Во-первых, первородный грех есть общая для всех и каждого из людей «беда», но он отнюдь не их «вина». Каждый человек рождается чистым, а вовсе не греховным. Во-вторых, с точки зрения иудаизма, «вечного Ада» вообще нет, и каждая душа — как еврейская, так и нееврейская (кроме, может быть, самых уж последних злодеев), — попадает, в конечном счете, в Рай. И, наконец, как мы уже говорили, иудаизм отвергает черно-белый подход к жизни, подобно декларируемому Павлом принципу, согласно которому «любое нарушение влечет за собой проклятие». Бог ценит любое совершенное нами доброе дело и каждую заповедь, выполняемую как по отношению к людям, так и по отношению к Богу, и дает каждой душе, за каждое ее позитивное действие, продвижение в достижении Божественного света. Бог помогает нам очиститься от грехов и вознаграждает за совершенное добро, причем, вне зависимости от нашей веры в Него, — хотя она, безусловно, и важна.

Изображая иудаизм примитивной «законнической» религией, Павел совершает подлог. Мы не можем узнать, делал ли он это сознательно, чтобы более четко притянуть к провозглашаемой им идее своих потенциальных сторонников, или же сама логика его деятельности как апостола язычников увлекла его и подтолкнула к искаженному изображению иудаизма. (Мы уже отмечали, что Павел как человек был по своему характеру «ревнителем», т.е. был склонен безоглядно увлекаться своей сегодняшней установкой, не замечая ничего вокруг, — в молодости он фанатично преследовал христианство, а позже столь же фанатично его распространял).

Но как бы то ни было, деятельность Павла привела одновременно к двум противоположным результатам: с одной стороны, свет иудаизма распространился на человечество, с другой, образ самого иудаизма в представлении этого человечества оказался до неправдоподобия искаженным. Достижения здесь интегрально соединились с недостатками.

26. Проблема обожествления Иисуса

Важно отметить, что основной проблемой, разделяющей христианство и иудаизм, является не различие подходов к соблюдению заповедей или соотношению веры и дел, и даже не проблема того, является ли Иисус Мессией. Основной, принципиальной проблемой является то, что христианство считает Иисуса Богом — воззрение, неприемлемое для евреев.

Сам Иисус, разумеется, не считал, да и не мог считать себя Богом[10]. Все учение Иисуса было обращено к евреям и целиком находилось в рамках иудаизма и еврейского духовного пространства, в котором всякая концепция «обожествления человека», «воплощения Бога в человеке» и т.п. сразу рассматривалась бы как установка на идолопоклонство.

Иисус позиционирует себя как «посланца Бога» (что-то вроде пророка) и как «потенциально возможного Мессию». При этом он предпочитает самого себя так не называть, — соглашаясь, однако, когда так его называют другие.

Мы находим у Иисуса некоторые мистические высказывания о переживаемой им «особой близости к Богу», которые позже были перетолкованы в христианстве как намек Иисуса на свою Божественность, однако подобные высказывания мы находим и в другой еврейской мистической литературе. (Акцентирование намеков на Божественность Иисуса особенно проявляется в Евангелии от Иоанна, позднейшем и наиболее эллинизированном из всех, которое, как мы уже отмечали, даже христианская церковь отделяет от первых трех синоптических Евангелий и считает скорее мистической проповедью, чем описанием жизни Иисуса[11]). Апостолы также изначально определяют Иисуса как Мессию, но, разумеется, не как Бога. Обожествление же Иисуса, т.е. концепция «веры в Иисуса, как в Бога» возникает в русле создания Павлом «христианства для язычников».

(Среди исследователей есть разные мнения по вопросу о том, провозгласил ли Павел эту концепцию целиком, т.е. действительно ли он отождествил Иисуса с Богом, или же он только приблизился к этой идее, а завершена она была уже после него[12].

Но, как бы то ни было, эта концепция базируется в христианстве на подходе Павла.)

В этой концепции Иисус декларируется одновременно и «Сыном Бога», и тождественным «Самому Богу» (а не отдельным божеством) — и, таким образом, в некоторой степени монотеизм сохраняется[13]. Иисус превращается в такой «образ Бога», который близок и понятен человеку, т.е. является как бы «человеческой ипостасью Троицы».

Концепция «Иисуса как Бога» абсолютно неприемлема для иудаизма и еврейского сознания, и для всего культурного кода Еврейской Библии вообще. Еврейское Библейское учение запрещает поклоняться кому бы то ни было, кроме как Богу напрямую, и также запрещает евреям любые зримые «образы Бога» — Иисус же, даже без изображающих его икон, в литературном тексте Евангелий уже является «образом». Для евреев такое «наделение Бога образом» приравнивается к идолопоклонству.

Однако Павел создавал свою концепцию отнюдь не для евреев, а для народов мира — а требования Торы к ним в вопросе запрета идолопоклонства гораздо мягче. Конечно, желательно, чтобы все люди придерживались строгого монотеизма, но для неевреев Библия запрещает только прямое идолопоклонство, присоединение же к Богу каких-либо «образов», помогающих осознать Его, рассматривается для них как допустимое. В терминологии иудаизма этот подход называется шитуф, букв. «компаньонство» (=образ, присоединяемый к Богу). Именно такой тип религии создает Павел, — т.к. он, видимо, считал, что если монотеизм будет дополнен образом Иисуса, то он будет иметь больше шансов на успех всемирного распространения.

27. Идея «богочеловека» и создание понятных эллинам иллюстраций к еврейским концепциям

Религия «шитуф-компаньонства», с легко зримым образом Иисуса, создавала народам мира как бы «понятную иллюстрацию» к еврейским теологическим концепциям, не дающим никакого видимого образа Бога.

Рассмотрим, например, идею «богочеловека», в соответствии с которой для христианина Иисус символизирует идею соединения Божественного и человеческого, несмотря на непреодолимую онтологическую пропасть между ними. Эта идея, имеющая центральное значение для христианской мистики и этики, представляется внешнему читателю обычно как «важнейшее христианское нововведение», несовместимое с иудаизмом, — однако на самом деле эта идея полностью проистекает из еврейской концепции «сотворения Богом человека по Своему образу и подобию», данной нам на первых же страницах Книги Бытия.

На единстве в Иисусе человеческой и Божественной природы христианство основывает огромное этическое и теологическое содержание, однако иудаизм провозглашает ровно те же самые идеи на основе соединения Божественного и человеческого уже в Адаме, первом человеке. Если для христианства богочеловеком является Иисус, то для иудаизма богочеловеком является Адам, и далее всякий вообще человек на Земле. (Т.е. в иудаизме Адам в некотором смысле является «идеальным богочеловеком, к уровню которого всякий смертный должен тянуться» — функция, совершенно соответствующая роли «Иисуса как Богочеловека» в христианстве.) Однако еврейская концепция богочеловека чисто текстуальна и непроста для восприятия, в то время как основанная на зримом образе Иисуса концепция христианская — явлена, и для восприятия гораздо более легка.

Таким образом, проповедуя миру Иисуса и декларируя тождество Иисуса с Богом (или ведя к этому), — Павел, с одной стороны, устанавливает непроходимую границу между иудаизмом и создаваемым им «монотеизмом для неевреев»; а с другой стороны, как бы «добавляет иллюстрации» к совершенно фундаментальным еврейским концепциям.

Иудаизм являет собой «Книгу без картинок», и такой подход совершенно соответствует еврейской концепции «незримого Бога»[14]. Павел добавил к этой Книге «иллюстрации». Эти иллюстрации не нужны евреям, но они очень помогают народам мира, особенно народам «яфетическим» — то есть, потомкам Яфета, эллинам (а именно среди них Павел жил и вырос), для которых изобразительно-художественное искусство является одним из центральных каналов познания мира.

Например, для иудаизма очевидно, что Бог по отношению к человеку не только Творец, но и Отец; но для народов мира эта идея была откровением и огромным духовным прогрессом — у Павла: «Посему ты уже не раб, но сын» (к Галатам 4:7); и образ Иисуса как «Сына Бога», символизирующего идеал, к которому человечество должно стремиться, — существенно облегчает народам мира восприятие этой идеи.

Аналогично этому, концепция «Бог любит человека и желает блага человеку» (а вовсе не жаждет быть человеку Господином и управлять им) является совершенно еврейской концепцией, однако в абстрактном чисто текстуальном виде она непроста для восприятия. Когда Павел проповедует идею «Иисус умер за тебя», то эта концепция приобретает зримую и эмоционально более насыщенную окраску, и воспринимается народами мира гораздо лучше.

Поэтому, когда Павел, фактически, добавил к еврейской Книге Книг «иллюстрации», понятные конкретные образы — то распространение этой Книги среди «эллинов» пошло существенно быстрее и успешнее.

Таким образом то, что проповедовал Павел (=христианство), совсем не соответствовало тому, что проповедовал Иисус. Иисус обращался только и исключительно к евреям, и проповедовал раскаяние, смирение, необходимость полного соблюдения заповедей Торы для достижения спасения, опору на чудо и скорое Царство Небесное. Павел обращался только к неевреям и проповедовал самого Иисуса, спасение через веру и возможность для нееврея принять еврейский библейский монотеизм без необходимости брать на себя специфические еврейские заповеди. Результатом этого стало христианство, явившееся «веткой иудаизма» для народов мира.

28. Еврейская оценка вклада христианства в раскрытие Бога человечеству

Здесь надо отметить, что мы, конечно, отнюдь не считаем, что христианство только лишь «приспособило иудаизм для неевреев». Разумеется, возникновение христианства и его развитие было огромным творческим (и даже провиденциальным) процессом, раскрывшим человечеству многие аспекты духовности: силу самопожертвования и самоотречения, смысл страданий, готовность к мученичеству ради ясно осознаваемой, ощутимой истины, опыт деятельного милосердия в помощи ближнему и также «далекому ближнему», утверждение в мире идеи бессмертия души и многое другое.

Несомненно, в иудаизме уже содержится «исходное зерно» всех этих сторон христианства, однако для человечества в процессе развития христианской цивилизации многие из этих аспектов были раскрыты гораздо яснее, чем они были в своем «зерне». Но так, в принципе, и должно происходить — в ходе Истории, которая есть диалог народа и цивилизации с Богом, происходит развитие, выявление и более глубокое осознание тех истин, которые содержались в начальном «Сгустке Откровения», давшем жизнь этому народу или цивилизации. Цивилизация еврейская и цивилизация христианская базируются на одном и том же изначальном еврейском «Сгустке Откровения», но при этом они продолжают проживать каждая, в ходе своей Истории, свой собственный Диалог с Богом (а воспринимаемая таким образом История представляет собой «Продолжающееся Божественное Откровение»). Каждой из них в этом ходе Истории-Диалога раскрываются свои собственные аспекты Божественной Истины, которыми она может поделиться с другой стороной.

Именно с этой точки зрения (восприятия истории как «Продолжающегося Божественного Откровения») признание вклада христианства в раскрытие Бога человечеству никак не противоречит позициям иудаизма, а признание истинности и действенности иудаизма не противоречит позициям христианства.

(Отдельно следует отметить также такое важнейшее духовное достижение европейского христианства как интеграция монотеизма с эстетикой.

С точки зрения еврейской религии эстетика вовсе не является чем-то второстепенным; наоборот, это один из важнейших каналов раскрытия Божественного света человечеству. Но этот канал идет не через евреев, а через «яфетические», пост-эллинские европейские народы. Идея интеграции еврейской религиозной этики и европейской эстетики заложена еще в библейском описании детей Ноя — Сима (Шема) и Яфета: «Даст Бог простор и красоту Яфету, и да обитает он в шатрах Сима» (Быт. 9:27). Евреи, потомки Сима, передают человечеству этическую компоненту, греки и европейцы, потомки Яфета, несут эстетическую компоненту: поскольку она соприродна их душе, то именно они могут правильно развить ее и показать человечеству ее Божественный свет.

Подобная дополнительность существует не только между иудаизмом и европейским христианством, этот подход правилен и по отношению ко всем народам мира: принимая вместе с монотеизмом еврейскую религиозно-этическую концепцию, они развивают ее и интегрируют со своей специфической национально-цивилизационной личностностью, с той особой Божественной искрой, которую Бог вложил в их души; и только они в процессе своей истории могут раскрыть эту специфическую компоненту для человечества. Таким образом, при распространении еврейской Библейской идеи в человечестве речь не идет, конечно, о простом заимствовании: каждый народ и каждая цивилизация вносит свой очень важный и уникальный вклад в развитие и проявление Божественного света. Этими достижениями каждый из них должен далее делиться с другими.)

(Г). Конфликт в веках: противостояние христианства и иудаизма

29. Изменение акцентов вследствие перемещения первохристианства в нееврейскую римскую среду

При Павле создание христианской теологии и текстов было только начато (евангелия, например, создавались уже после Павла). Начальные отрывки собирались и редактировались, и делали всю эту работу уже не евреи, а бывшие язычники, обращенные Павлом. Их мир все дальше удалялся от мира иудаизма, а евреи в ту же эпоху становились все более «проблемным» народом для Римской Империи.

Три огромных и кроваво подавленных восстания евреев против Рима (в 70‑г. — Великое восстание приведшее к разрушению Иерусалима и Храма; в 115 г. — восстание еврейской диаспоры в Египте, на Кипре и во временно захваченной римлянами Месопотамии, приведшее, в частности, к гибели всей «эллинизированной» египетской еврейской диаспоры; в 135 г. — восстание Бар-Кохбы, на подавление которого было брошено около 40% всей армии Империи; всего за три восстания ориентировочное число еврейских потерь — около двух миллионов человек) привели к тому, что «связь с евреями», легко интерпретируемая как «дружба с бунтовщиками», становилась все большей помехой для распространения христианства среди жителей Империи. Разумеется, исходную связь с иудаизмом, да и вообще происхождение христианства из иудаизма, никуда убрать было нельзя (гностики и последователи Маркиона предлагали сделать даже и это, вообще отказавшись от «Ветхого Завета», но они были сурово осуждены основным направлением христианской церкви, объявлены еретиками и изгнаны из нормативного христианства). Однако акценты в христианских текстах были смещены, особенно в вопросе «конфликта Иисуса с фарисеями», который, будучи вырван из аутентичного внутриеврейского рассмотрения, превратился в форму «отвержения иудаизма христианством». Тот же перенос акцентов произошел в описании «ответственности за казнь Иисуса», которая по возможности снималась с римлян и с Понтия Пилата и возлагалась на чуждых теперь «иудеев».

(Как уже отмечалось, этот перенос акцентов ясно проявляется в отличиях Евангелия от Иоанна от трех более ранних синоптических евангелий. Именно у Иоанна споры Иисуса с фарисеями представлены как борьба Иисуса с иудаизмом в целом; именно у него особенно сильно акцентируется вина евреев в смертном приговоре Иисусу, а римский наместник Пилат[15] изображается чуть ли не кроткой жертвой коварных первосвященников; и у Иоанна же мы находим «указания» на Божественность Иисуса.) Таким образом, уже в первый век своего формирования христианского литературного комплекса в нем стало подчеркиваться дистанцирование от еврейства, сформировавшееся постепенно в целостную теологию антииудаизма — «теологию замещения».

30. Детская болезнь антииудаизма в христианстве

Стремление вновь созданной религии отмежеваться от того базового учения, на основе которого оно создано — даже если для этого потребуется искаженно изобразить это исходное учение, чтобы хотя бы на фоне этого «отличаться от него в лучшую сторону» — это сложный и амбивалентный процесс, который сегодня трудно оценить однозначно.

С одной стороны, искажение породившего тебя учения (даже если ты с ним уже не согласен, и считаешь, что выдвинул новые концепции) производит неприятное впечатление духовной неблагодарности. С другой стороны, для того, чтобы начать расти и развиваться самостоятельно, молодая идеология часто нуждается в том, чтобы отгородить свое пространство и выделиться среди конкурентов; и поэтому подчеркивание конфликта между новым и исходным учениями может оказаться существенно важным этому новому (хотя по содержанию оно есть только популяризация старого) для его роста и взросления.

Таким образом, христианство в начале пути должно было переболеть своей «детской болезнью антииудаизма» — это было важно для его собственного начального развития.

Лишь в новое время (и особенно во второй половине 20 века) в христианстве началось преодоление этой болезни. Хотя пока это преодоление находится в начальной стадии, оно постепенно развивается — и, будем надеяться, приведет к существенному переосмыслению еврейско-христианских взаимоотношений и всего облика западной цивилизации.

Более подробно концепция «теологии замещения» и сменяющая ее сегодня в западном христианстве «теология дополнения» обсуждаются во второй части книги, гл. 10 и 11.

(Д). Изменение позиций сегодня: путь к осознанию дополнительности

31. Взаимная переоценка по прошествии двух тысяч лет

Две тысячи лет назад, в первых поколениях после того как христианство и иудаизм разделились, каждая из сторон смотрела на другую как на временное и преходящее явление. Христианство считало, что иудаизм больше не имеет духовного права на существование и должен влиться в христианство. Евреи же считали, что христианство — странное ответвление от исходной еврейской нормы, которое скоро отомрет.

Прошло две тысячи лет. Ясно, что ни одна из этих двух сторон никуда не делась, не умерла и умирать не собирается. Более того: по итогу двух тысячелетий обеим сторонам должно быть понятно, что вторая сторона не только не является «ошибкой», — но что она оказалась и физически, и духовно успешной.

В частности, за эти два тысячелетия христианский мир достиг огромных духовных достижений: он распространил идеи монотеизма, этики и признания Еврейского Священного Писания на огромную часть человечества. Евреям следует признать, что это не случайность, а проявление Божественного Промысла, который через христианство несет человечеству духовно необходимые ему элементы Божественного Света; что за этим успехом стоит Божественное Провидение. Евреи, разумеется, никоим образом не могут «принимать христианство», но они должны понять его духовный смысл и позитивную мировую роль.

Аналогично, за прошедшие два тысячелетия также и евреи достигли огромных духовных успехов: несмотря на преследования, они смогли не только сохраниться и создать огромный духовный мир, но и сделать выдающийся вклад в продвижение культуры и цивилизации человечества. В отличие от всех других изгнанных со своих земель и рассеянных народов, евреи смогли в течение весьма длительного времени сохранить связь со своей Страной и, более того, найти в себе силы через два тысячелетия вернуться и восстановить свое государство — духовный подвиг, никогда не осуществленный ни одним другим народом за всю историю человечества. Христианам следует признать, что это не случайность, а проявление Божественного Промысла, что Божественный Свет раскрылся человечеству через евреев не только в прошлом (что христианством и так признается), но будет раскрываться и в дальнейшем; что за этим успехом стоит Божественное Провидение. Христиане, разумеется, не могут «принимать иудаизм», но им нужно понять его духовный смысл и мировую роль — не только в древности, но и сегодня.

Наше время — это эпоха огромных теологических перемен, происходящих в том числе и внутри ортодоксальных религиозных направлений. Для иудаизма возникновение сионизма и создание Государства Израиль послужили толчком к бурному переосмыслению огромных пластов религиозного мировоззрения. В христианстве (по крайней мере, в западном) шок от возникновения людоедской идеологии нацизма и от той массовой поддержки, которую нацизм получил во вполне, казалось бы, культурной христианской Германии (а также в других христианских странах — как католических, так и православных), повлек за собой осознание того, что в отношении к евреям в христианстве есть нечто глубоко неправильное. С другой стороны, огромным потрясением для теологии христианства явилось создание Государства Израиль и сам факт еврейского возвращения в свою Страну[16]. Все это послужило причиной отказа от «теологии замещения» и перехода к «теологии дополнения», что создает несравнимо больше возможностей для развития иудео-христианского диалога, чем это было в предыдущие эпохи.

32. Пути развития диалога - пример католицизма

Диалог между иудаизмом и христианством начинается с того, что параллельно с уверенностью каждого в своей вере, признаются духовные достоинства другой стороны. И цель этого диалога не в том, чтобы «обратить собеседника в свою веру», - но в том, чтобы понять другого и за счет этого улучшить самого себя.

Улучшение понимания как самого себя, так и другого — это параллельные процессы, и продвижение в одном из них необходимо для второго.

Для того чтобы вести такой диалог, нужно сосредоточиться отнюдь не на том, что разделяет иудаизм и христианство (признание или непризнание Иисуса как Мессии и Бога), поскольку в этом вопросе иудаизм и христианство в принципе не могут согласиться. В этом вопросе каждой из сторон надо постараться найти такой аспект своей истины, который позволит законное теологическое существование в ее пространстве второй стороны (например, представление о том, что Иисус — «Мессия народов мира», и несет им Божественный Свет, но евреи находятся в рамках своего Завета с Богом, благодаря чему могут достичь Спасения и без христианства и т.п.). Опять-таки, здесь необязательно достижение полного согласия, но важно признание провиденциальной важности существования другой стороны, и рассмотрение ее не как противника и конкурента, а как союзника в продвижении человечества к Богу.

Это надо делать не из ложной «политкорректности», а из истинного восприятия истории (и двухтысячелетнего сосуществования иудаизма и христианства) как Божественного Провидения, т.е., как обращенного к нам Божественного Слова, как Продолжающегося Откровения, дающего возможность более верно расставить акценты в исходном Откровении (никоим образом, разумеется, не подменяя его).

Во второй части данной книги описаны те изменения, которые произошли в этом плане в западном христианстве за последнее столетие. Здесь же мы отметим, что при этом были официально провозглашены идеи, не только отвергающие христианское миссионерство по отношению к евреям, но и декларирующие теологическую важность и даже необходимость для христианства еврейского несогласия с ним.

Первое из этих положений было выдвинуто Папой Иоанном-Павлом II. Оно состоит в том, что если мы действительно верим в Бога и в Библейский текст, то должны признать, что Божественное слово неотменимо. А раз Библия — Пятикнижие Моисеево и книги еврейских пророков — говорит о вечном Завете Бога с еврейским народом, то этот Завет не может быть отменен или «упразднен». Это означает, что евреи спасаются путем своего, особого Завета с Богом, без принятия христианства и без крещения, — в то время как другие народы мира нуждаются в христианстве. Иоанн-Павел подчеркнул, что не верящий в вечность и действенность еврейского завета с Богом не верит Библии, что является ересью для христианина.

В соответствии с этим подходом Иоанн-Павел II прекратил деятельность всех католических организаций, направленную на христианское миссионерство по отношению к евреям, и декларировал спасительность иудаизма для евреев параллельно со спасительностью христианства для других народов мира.

Сменивший его Бенедикт XVI пошёл ещё дальше, и провозгласил, что для христианства есть теологическая важность и даже необходимость в том, чтобы евреи продолжали придерживаться иудаизма и не принимали христианство — иными словами, что даже с христианской точки зрения еврейское неприятие христианства провиденциально, а не есть следствие какой-то еврейской «жесто-ковыйности». Смысл этого, как указывает Бенедикт XVI, состоит в том, что Иисус не завершил исполнение мессианских пророчеств и мир ещё «недоискуплен», завершится же искупление мира лишь со «Вторым Пришествием». Евреи же «перфекционисты», они не могут признать Иисуса Мессией, пока вся мессианская работа не будет завершена. Соответственно, непризнание евреями Иисуса как Мессии постоянно напоминает христианам о незавершенности глобального процесса искупления мира; и лишь при Втором Пришествии евреи смогут согласиться с его мессианством. Таким образом, согласно этой концепции, евреи в принципе не должны становиться христианами.

33. Общее будущее и взаимное духовное обогащение

Однако самое главное для диалога — это не столько общее прошлое, общее наследие, сколько осознание общего будущего. И здесь есть два аспекта. Во-первых, это осознание общего стремления к одному и тому же — к приходу Мессии, «окончательное пришествие» которого евреи и христиане понимают одинаково, в духе пророчества Исайи о том, что «перекуют мечи на орала». Именно понимание того, что у обеих сторон наличествует стремление к общей цели, является основой диалога.

Второй аспект, придающий жизненность диалогу — это «взаимно полезный духовный обмен», понимание каждой из сторон того, сколь сильно она сама может духовно подняться и улучшиться, если будет смотреть на другую сторону не как на глупого и не понимающего очевидных истин враждебного конкурента, но попытается понять двухтысячелетнюю жизнь второй стороны (и также историю себя самой) как раскрытие Откровения в ходе истории, которое должно быть для всех нас материалом для лучшего понимания себя, мира и путей Бога.

34. Совместное продвижение не требует согласия по всем вопросам

Здесь, в завершение вводной части книги, хотелось бы привести следующий анекдот:

Пришёл Мессия. К Мессии с одной стороны подбегает христианин, а с другой стороны еврей. Христианин говорит Мессии: "Подтверди, что ты пришел сейчас уже во второй раз!" Еврей говорит Мессии: "Подтверди, что ты сейчас пришел только в первый раз!" Мессия отвечает обоим: "No comments! Этот вопрос я предпочитаю оставить без ответа..."

Иными словами, евреи и христиане имеют одинаковые взгляды на то, какое устройство жизни и мира будет являться правильным («Приход Мессии»), в чем состоит цель человечества и к чему следует стремиться — в определении критериев ожидаемого прихода Мессии иудаизм и христианство совпадают. Соответственно, мы должны осознать вторую сторону как помощника, а не как врага — и, исходя из этого, совместно действовать, чтобы продвинуть человечество к мессианским временам.

А будет ли это пришествие первым (как считают евреи) или вторым (как считают христиане), в каком именно смысле он будет «богочеловеком» и как в точности следует понимать некоторые из пророчеств древности — это все мы сможем уточнить у самого Мессии, если он согласится отвечать на подобные вопросы. Или не сможем уточнить, если он не захочет давать нам свои комментарии, и тогда нам придется остаться с теологическими разногласиями — которые, видимо, после достижения этого уровня станут менее важными.

До того, как это произойдет, еврейство и христианство невозможно соединить, при том что можно и нужно понять взаимодополнительность иудаизма и христианства и развивать взаимопонимание между ними. Именно для продвижения мира к временам Мессии нам важно осознать несоединимость евреев и христианства и подчеркнуть взаимный отказ от попыток переубеждения другого, что означает смирение в понимании Божественной бесконечности; и одновременно осознать их взаимодополнительность, что означает признание провиденциальности того, что два тысячелетия еврейско-христианского спора не принесли «победу» ни одной из сторон.

А это означает, что на каждую из сторон возложена своя отдельная задача: евреям — способствовать исправлению, улучшению и продвижению еврейского вектора в мире, делясь при этом с христианством своим духовным опытом; христианам — способствовать исправлению, улучшению и продвижению христианского мира, делясь при этом с иудаизмом своим духовным опытом. Каждый здесь отвечает за свой участок работы по исправлению мироздания и должен понимать, что деятельность другого дополняет его работу, а не мешает ей.

Соответственно, если мы займемся общей деятельностью по улучшению нашего совместного мира западной цивилизации, исходя из ощущения духовного уважения к другому, общности источников, хоть и толкуемых по-разному, и общности целей — то тогда мы и сможем достигнуть взаимопонимания и продвижения мира.

Полностью книгу можно получить на http://ejwiki-books.com

Примечания

[1] Отметим, что в талмудической литературе по отношению к некоторым христианским притчам дается характеристика как «интересным (верным) высказываниям, относящимся к учению в целом неверному».

[2] Следует иметь в виду, что значение термина «хасидеи» несколько менялось с течением времени; здесь имеются в виду хасидеи 1-2 вв., — такие, например, как р. Ханина бен Доса.

[3] Приведем в качестве параллели пример того же типа критики из эпохи, более близкой нам (и поэтому хорошо документированной), а именно, критику хасидами — харизматическим еврейским движением на Украине в 18 веке — современного им еврейского «раввинистического» истеблишмента. Например, такой рассказ: «Однажды Бешт [основатель хасидизма] зашел в синагогу и увидел одного еврея, который сидел, погрузившись в изучение Талмуда и не желая ничего видеть вокруг себя. Бешт подошел к нему и сказал: "Ты настолько углу бился в Талмуд что совсем забыл про Бога!"». Зная, что такое хасидизм и сколь внимательно он относится к изучению и соблюдению еврейской традиции, мы, конечно же, не усомнимся, что Бешт полностью признавал Талмуд и важность его изучения, и нам ясно, что он хотел лишь подчеркнуть, что чисто академическое изучение, без связи с жизнью — что было одной из проблем еврейского общества 18 века! — является недостаточным для оживления в человеке и в народе связи с Богом. Но если эта история переместится в нееврейский понятийный контекст, то легко может сложиться ложное мнение, что Бешт якобы, «был противником Талмуда и раввиннистического иудаизма вообще и хотел основать новую религию». Кстати, в этом он тоже весьма близок к хасидизму 18 века.

[4] Примеры подобной специально подобранной толпы, вопившей «смерть врагам народа», мы могли во множестве наблюдать в России в 1930-е годы. Впрочем, подобную толпу несложно было подобрать в любой стране и во все времена.

[5] Например, в Послании к Галатам (2:15) Павел говорит о себе: «Мы по природе иудеи, а не из язычников грешники».

[6] Согласно Торе, для народов мира главными являются «Семь заповедей сыновей Ноевых» — термин, который обозначает минимум заповедей, обязательных для всех людей, а именно: монотеизм, запреты богохульства, убийства, воров ства, прелюбодеяния, запрет «есть часть от живого животного» и необходимость социальной справедливости. Именно эти основные заповеди, по настоянию Павла, первый апостольский собор (Деян. 15:20) вменяет в обязанность «братьям из язычников».

[7] Павел говорит это во время суда в Синедрионе, и полностью отрывок выглядит так: «Узнав же, что тут одна часть саддукеев, а другая фарисеев, воз гласил Павел в Синедрионе: мужи братия! я фарисей, сын фарисея; за чаяния воскресения мертвых меня судят. Когда же он сказал это, произошла рас пря между фарисеями и саддукеями, и собрание разделилось». Классические христианские толкования на Деяния стараются не подчеркивать заявления Павла "я фарисей", считая его лишь поводом для создания спора между фракциями Синедриона. Разумеется, Павел указал здесь на свою принадлежность к фарисеям именно для создания этого конфликта; но вряд ли будет правильно предположить, что Павел просто лжет для того, чтобы вывернуться на суде (по крайней мере, мы о нем так не думаем). Гораздо более правильно, по нашему мнению, считать Павла искренним и честным человеком, и поэтому доверять его заявлению о том, что он продолжает быть фарисеем. По сути, проблема в этом вопросе была не у Павла, а у его более поздних христианских комментаторов, которые искаженно понимали иудаизм и сам термин "фарисей", и которые поэтому не могли себе представить, как это можно продолжать оставаться фарисеем, став при этом «апостолом язычников». Отметим, что далее в Деяниях (23:11) эта речь Павла в Синедрионе, вместе со всей его деятельностью в Иерусалиме, одобряется «голосом Свыше».

[8] Например, он говорит: «Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой? Никак. ...Ибо дары и призвание Божие [=еврейский Завет с Богом] непреложны... Если же оскудение их - богатство язычникам, то тем более - полнота их» (Рим. 11:1,29,12).

[9] А тех из полупрозелитов, кто хотел соблюдать законы Торы, Павел обязывает стать полностью прозелитами-евреями и соблюдать всю Тору («Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь Закон» — к Галатам 5:3), и такие люди выпадали из рамок его, апостола язычников, «целевой группы».

[10] Типичный пример высказывания об этом в Евангелии (Мф. 19:16): «И вот, некто, подойдя, сказал ему [Иисусу]: Учитель благий! что сделать мне добро го, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог!»

[11] В Евангелии от Иоанна (10:30, 14:10) мы находим, например, такие высказывания Иисуса: «Я и Отец — одно», «Я в Отце и Отец во Мне. Слова, которые говорю Я вам, говорю не от себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне». Высказанный здесь подход противоречит, вроде бы, подходу синоптических евангелий, в которых ясно видно, что Иисус отнюдь не считает себя Богом. (Например, знаменитое: «Возопил Иисус громким голосом: Боже мой, почему Ты оставил меня?» (Марк 15:34. Мф. 27:46), или уже процитированное нами выше высказывание из Матфея (19:16), в котором Иисус отвергает называние себя «благим», ибо «никто не благ, как только один Бог!»), поэтому возникает впечатление, что позиция Иисуса по этому вопросу противоречива и двойственна. (А некоторые исследователи, идущие еще дальше, считают, что синоптические евангелия и Иоанн были составлены в различных противоборствующих школах внутри первохристианской общины, одна из которых, более эллинизированная, обожествляла Иисуса и поэтому «приписала» ему подобные высказывания, а вторая, близкая к исходным 12 апостолам, отвергала такое обожествление). Однако, на самом деле, приведенные в Иоанне высказывания Иисуса (особенно если убрать из них добавленное евангелистом написание «Я» и «Мне» с большой буквы) вовсе не свидетельствуют о том, что Иисус «обожествлял себя». Как мы отметили выше, они вполне находятся в русле встречающихся в мистической литературе высказываний о переживаемой мистиком «особой близости к Богу», «слиянию души с Богом» и т.п., а выражение «Божественность говорит из его горла» вообще является в иудаизме классическим в отношении высших из мудрецов. Только попав в грекоязычную культурную среду, для которой «воплощение богов» является естественным ходом в религиозном мышлении, эти высказывания могли быть истолкованы как якобы намек Иисуса на свою собственную божественность.

[12] Тексты Павла в этом вопросе неоднозначны. Например, стих в Первом послании Тимофею (3:16), на котором в большой степени и основывается представление об обожествлении Иисуса, можно понять как «...Бог явился во плоти...» (так в Синодальном переводе), но можно и как «...это тот, кого Бог явил в человеческом теле...» - т.е. без обожествления Иисуса (перевод Российского Библейского Общества, 2008). На эту ошибку перевода, ложно вносящую «обожествление Иисуса» в Новый Завет, указывал еще И.Ньютон в своем знаменитом теологическом трактате «Историческое прослеживание двух заметных искажений Священного Писания» (An Historical Account of Two Notable Corruptions of Scripture ).

[13] На самом деле, наибольшим отходом от принципов монотеизма является в христианстве не «троичность Божественности», а восприятие Сатаны-Дьявола как силы, независимой от Бога и противостоящей Ему. На психологическом уровне это может даже привести к дуалистическому мироощущению (несколько сглаженному монотеистической теологией того, что «лишь Бог позволяет Дьяволу так себя вести и, в конце концов, когда захочет — уничтожит его»). Впрочем, это большая тема, требующая отдельного обсуждения.

[14] Идея «незримого Бога» важна, прежде всего, тем, что человек должен сосредоточиться не на вопросе «что есть Бог» (теософия), а на том, «что Бог указывает в качестве главного пути жизни» (этика).

[15] Современники описывают Пилата как жестокого и кровавого деспота, ненавидевшего «туземцев», презиравшего их религиозные ценности и жизненный уклад. По свидетельству Филона Александрийского, Ирод Агриппа I в письме к императору Калигуле обвинял Пилата в продажности и грабеже, в разорении целых семейств, в казни множества людей без всякого суда, в бесчисленных жестокостях, которые превосходили все пределы. Действия Пилата вызывали волнения не только в Иудее, но и в Самарии Иосиф Флавий рассказывает, что когда однажды последователи одного из самаритянских проповедников собрались в некотором селе, Пилат выслал воинские отряды, которые неожиданно напали на самаритян, часть из них перебили, а часть обратили в бегство. При этом они также захватили многих самаритян (мирных гражданских жителей!) в плен, и Пилат распорядился казнить самых влиятельных из них. После этого самаритянские старейшины явились с жалобой к Вителлию, имперскому легату Сирии, — который, рассмотрев дело, признал Пилата виновным, сместил его с должности и приказал ему ехать в Рим для ответа перед императором за свои злодеяния. Невозможно поэтому представить себе, чтобы такой человек, верша суд, каждые несколько минут выходил на балкон своей резиденции, чтобы посоветоваться со стоящей во дворе толпой туземных вождей о том, нельзя ли как-нибудь помиловать осужденного — как это рассказывает нам, например, Евангелие от Иоанна.

[16] Согласно классической теологии христианства (эту идею формулируют и Августин, и, например, Иоанн Златоуст) евреи были изгнаны из Святой Земли за непризнание Иисуса, поэтому они не смогут вернуться, пока не обратятся в христианство. История, однако, опровергла эту теологию. Подробнее см. во второй части книги, гл. 10.