Берешит0

К разделу 1-01-Берешит*

Противоречия Сотворения Мира

Берешит – это первый недельный раздел книги Бытия, и он дает нам «введение в Тору», задает общий подход к ее структуре и характеру, и поэтому через этот раздел мы можем понять многие принципы понимания Торы. Ниже мы попытаемся разобрать один из них – проблему согласования противоречий в дублирующихся библейских рассказах, в частности, в истории Сотворения Мира.

Тора описывает Сотворение Мира дважды: первый вариант занимает 1-ю главу книги Бытия, второй вариант – 2-ю и 3-ю главы. Эти рассказы параллельны, в них описываются одни и те же события, но детали рассказов весьма отличаются, и в некоторых местах противоречат друг другу. В них по-разному описано создание человека и природы, роль и назначение человека и его соотношение с миром, и даже есть различия в хронологии – в первом рассказе растения создаются раньше человека, во втором позже, в первом животные появляются раньше человека, во втором позже.

Как согласовать два рассказа между собой? Этот вопрос является особенно важным ввиду того, что с этого рассказа начинается Тора – и от того, как мы поймем различия между этими двумя историями, сформируется наш подход ко всем дальнейшим дублирующимся историям Торы.

И есть несколько вариантов подхода к этой проблеме.

Классический подход в основном пытается примирить имеющиеся противоречия. Особенно ярко это проявляется, например, в комментарии Раши. И если в первом варианте истории Сотворения сказано, что растения появились на третий день, а человек после этого, на шестой, а во втором, наоборот, «никакого кустарника не было на земле, пока не пришел человек», – то Раши комментирует так, что растения были посажены и даже проклюнулись из земли на третий день, но не могли расти, пока на шестой день не пришел человек. Т.е. Раши пытается (и это подход многих мидрашей Талмуда) сделать гармонизацию между двумя рассказами. Если в двух рассказах есть противоречия, то нужно найти какое-то их согласование между ними, показать что это одно и то же, только по-разному сформулированное.

Такой подход довольно распространен среди комментаторов, однако он отнюдь не единственный. Есть и другие подходы, которые по-иному смотрят на противоречия в библейских рассказах. Очень большой вклад в наше понимание двух историй Сотворения Мира внес р. Йосеф-Дов Соловейчик, основатель Иешива-Университета в Нью-Йорке, который построил концепцию двойственности Человека, двух Адамов: Адама первого рассказа, который является «Человеком властвующим», призванным управлять миром, и Адама второго рассказа, «Человека познающего», который стремится постигнуть мироздание, познать добро и зло. Такой подход позволяет нам по-новому взглянуть на сущность человека, ощутить двойственность нашего собственного бытия и путей развития цивилизации.

Но я сейчас хотел бы остановиться на третьем варианте подхода к противоречиям в рассказах, который разработал рав Мордехай Броер, выдающийся израильский исследователь Торы в 20 в., который смог вычленить «искру Божественного света» в такой, казалось бы, антирелигиозной концепции как «библейская критика».

Как известно, библейская критика, развитая во второй половине 19 века немецким исследователем Юлиусом Вельгаузеном, утверждала, что противоречия между первым и вторым рассказом о Сотворении – использование разных имен Бога, разных стилей изложения, проведение разных идей – свидетельствует якобы о том, что было несколько древних первоисточников, из которых потом, путём их механического соединения, была создана Тора. (На первом этапе библейская критика выделила четыре «первоисточника Торы». Один, которого она назвала «Элохвист», т.е. в котором используется Божественное имя Элоhим, был, по ее мнению, первоисточником 1-й главы Книги Бытия; второй, названный ею "Яхвист", в котором используется Божественное имя Тетраграмматон – источником 2-й и 3-й глав Бытия, третий источник – Жреческий кодекс, основа книги Левит, и четвертый источник – Второзаконие). С помощью литературного анализа библейская критика расписала по этим четырем первоисточникам весь текст Торы, объясняя, что одно место взялось из одного источника, у него явно стиль первого источника, другой отрывок Торы взят из второго источника, у него явно второй стиль и т.д.; т.е. она как бы «раскрасила» всю Тору по этим четырем первоисточникам.

Начиная с конца 19 века библейская критика стала очень популярной, ее изучали (и до сих пор изучают) во многих университетах, и она обычно воспринимается как опровержение иудаизма. Она говорит: "Вот вы, евреи, думаете, что ваша Тора – это Божественное слово, а мы провели литературный анализ и видим, что там разные первоисточники. Поэтому Моисей это вымышленный персонаж, просто были древние тексты, которые кто-то – видимо книжник Эзра, при возвращении из Вавилонского плена, – механически соединил; так что ваша Тора это очень поздний текст, составляющие которого противоречат друг другу, никакого единства и общего смысла в ней нет".

И вот – возвращаясь к раву Броеру – рав Мордехай Броер в молодости хотел выступить против этих выводов библейской критики. И чтобы ее опровергнуть, он пошел в университет изучать библейскую критику, – специально, чтобы изучив, аргументировано ее опровергать. Но, изучая библейскую критику, – он вдруг понял, что она дает замечательный материал для углубленного понимания Торы. Что, в конце концов, библейская критика делает? Она с помощью литературного анализа выделила разные слои текста – и этот литературный анализ, конечно, правильный. Действительно, в тексте Торы есть разные слои, отличающиеся по стилю и по характеру. Но неправильно считать это различными первоисточниками, это на самом деле четыре угла зрения. И рав Броер понял, что это разные взгляды на мир, представляющие нам различные проявления Всевышнего, Автора Торы.

Бог проявляется для нас в разных аспектах. Есть хесед, аспект милости, есть гвура, аспект суда, есть тиферет, аспект равновесия, есть нецах, hод, иесод и малхут, – и разные проявления Бога записываются в Торе разным стилем, что очень понятно. Т.е идея рава Мордехая Броера была в том, что результаты работы библейской критики нужно не отвергнуть и выкинуть, – а наоборот, нужно их использовать, чтобы на их материале нам самим продвинуться к более углубленному пониманию Торы.

Рав Броер, взяв материал Библейской критики, построил на нем свою концепцию. Он показал, что те источники, которые выделили библейская критика, очень хорошо коррелируют с различными аспектами Божественности, указанными в еврейской традиции, в Каббале. И в этом смысле первый рассказ о Сотворении мира дает нам человека в рамках Природы, а второй рассказ дает нам человека в подходе Откровения. Т.е. противоречия между первым и вторым рассказом – это противоречия между Природой и Откровением. Божественное Откровение противоречит Природе, оно нарушает естественность. Но оба эти аспекта – Природа и Откровение – являются Божественными, при том, что противоречия между ними не только неизбежны, но и непреодолимы. Здесь есть два проявления Божественности, которые противоречат друг другу, и их столкновением определяется вся дальнейшая история мироздания и человечества, вся Тора.

Таким образом, противоречия в рассказах о Сотворении Мира это не случайность – но это отражение истинных и неразрешимых противоречий Мироздания. Видя противоречия в тексте Торы, мы должны стремиться не убирать их, не гармонизировать текст, – но наоборот, подчеркивать их, осознать их как многогранность и противоречивость окружающего нас мира, понимать неразрешимость экзистенциальных проблем нашего существования. Наш взгляд на мир должен стать более сложным, включающим в себя как противоречия, так и разный, зачастую противоположный подход к поиску путей жизни и реализации нашей миссии. И именно таким путем мы станем более адекватны реальному миру и приблизимся к Богу.

Осознав это противоречие в историях Сотворения, в первом разделе Книги Бытия, мы сможем дальше рассмотреть в этом ключе дальнейшие истории Торы, – которые очень часто, и это отмечала библейская критика, повторяются, давая разные варианты одного и то же события. Библейская критика считала, что это доказательства того, что они взяты из двух источников, а рав Броер показал, что эти расхождения, наоборот, помогают нам понять разные подходы, разные типы отношений Бога с миром; и нам очень важно воспринять все эти подходы и дальше их в себе синтезировать.

В анализе дальнейших историй Торы мы попробуем увидеть конкретное применение этой методики к изучению Текста.

К разделу 1-02-Ноах

Сыновья Ноя и их путь к Богу

Если раздел Берешит, первый раздел книги Бытия, посвящен человеку как сущности, как сыну Адама, – то второй раздел, Ноах, посвящен человечеству. Бней Ноах – это, скорее, название для человечества, не просто для людей, для человечества в его общности и в его национальном разнообразии.

Здесь важно отметить, что разделение на народы произошло отнюдь не после Вавилонской башни, как нам иногда представляется, – но сразу после Потопа. Уже в 10-й главе книги Бытия (после Потопа, но до Вавилонской Башни) говорится, что люди разделились и разошлись "...по семьям их, по языкам их, по землям их, по народам их. Вот семьи сынов Ноаха по родословию их, в народах их. И от них расселились народы по земле после Потопа" (Быт. 10:31-32). То есть уже в эпоху после Потопа у каждого народа появилась не только своя отдельная страна, но и свой язык, отдельная сущность. Ведь язык – это коллективная модель окружающего мира, и у народов с разными языками их модели окружающего мира могут весьма различаться. И поэтому различаются не только их темперамент, национальный характер или ментальность, но и ценности, принципы жизни и достижения культуры. Это разделение произошло сразу после Потопа, но до времени Вавилонской башни, когда у народов, кроме национальных языков, оставался еще общий язык – однако при разрушении Проекта строительства Башни этот общий язык был потерян, и народы окончательно разделились и разошлись, не понимая друг друга.

В этом разобщении народов был как минус, так и некоторый плюс: ведь для того чтобы действительно достигнуть синтеза общемировой цивилизации, предварительно необходимо, чтобы каждый элемент «видения мира отдельными народами» был развит, продвинут, доведен до некоторого уровня совершенствования. Только после этого можно провести интеграцию.

Неслучайно в том изначальном общем языке были, как говорит нам Тора, "слова немногие" (Быт. 11:1). Этот первоначальный общий язык был слишком примитивным для того, чтобы на его базе можно было строить цивилизацию. И поэтому, когда народы пользовались этим единым языком, единственное, что они могли построить, это "башню головою до неба", но они не могли развить на его базе глубокое понимание окружающего мира.

Народы – это сущностная единица человечества. Они вовсе не должны исчезнуть. Еврейским устремлением и еврейским идеалом отнюдь не является превращение всего человечества в один народ. Наоборот, народы должны сохранить свою уникальность, свою особую культуру, свое особое видение мира. А еврейский народ должен при этом являться народом-священником, некоторым сборным представителем всех народов человечества. Поэтому в конце книги Второзакония (32:8) сказано: «Когда Всевышний давал уделы народам, когда расселял сынов человеческих, поставил Он пределы народам по числу сынов Израиля» – ведь семьюдесятью душами евреи спустились в Египет (Исх. 1:5), что соответствует семидесяти народам, перечисленным в разделе Ноах (гл. 10) и составляющим базовую структуру человечества. Евреи как интегральная квинтэссенция их всех стоят напротив всех народов мира, имея что-то от каждого из них, – и именно поэтому евреи могут быть тем «избранным народом и царством священников» для человечества, которое сможет принести Божественный свет всем народам Земли (Исх. 19:6).

В библейской книге Захарии при описании мессианских времен прямо сказано, что народы должны оставаться отдельными народами. Они все должны приходить в Храм, т.е. все они должны принимать Всевышнего, Божественную истину. Это означает, что их религией является Тора, иудаизм, и Божественный свет им является в том виде, в котором евреи, строители и распорядители Храма, передают его миру. Но при этом народы отнюдь не становятся евреями, а продолжают оставаться разными народами, хотя религия у них становится общей, как и Храм является общим для всего человечества.

Храм, и Третий Храм в особенности, не может быть построен только для еврейского народа, он может быть построен только для всего человечества. Это означает, что при построении Третьего Храма важнейшую роль играет возможность для народов мира принять еврейскую истину, религию Торы, фактически принять еврейскую религию, иудаизм, – оставаясь при этом не-евреями, оставаясь различными народами мира.

Ситуация, при которой человечество и народы мира могут принимать иудаизм, оставаясь при этом самими собой, не переходя в евреи, – начала формироваться только в наше время, когда возникло движение Бней Ноах, при котором не-евреи могут исповедовать и практиковать иудаизм, не переходя в евреи и не делая гиюра. Эта форма религиозной жизни довольно новая, в прежние времена ее в массовом порядке не было (так могли делать только отдельные люди). Ее возникновение, конечно, связано с тем, что еврейский народ сегодня возвращается в свою Страну, и возрождается тот духовный центр человечества, который должен быть в Святой Земле. Пока евреев нет в Святой Земле, Святая Земля «не работает на производство духовности». Только при наличии еврейского народа она начинает вновь давать свет человечеству.

Надо отметить, что предыдущие формы «частичного экспорта еврейской духовности человечеству», т.е., христианство и ислам – не придают никакого значения национальным особенностям. С христианской точки зрения "нет ни эллина, ни иудея", и ислам также стирает национальные рамки, считая их несущественными с религиозной точки зрения. А вот иудаизм считает национальные рамки очень важными – не только с точки зрения устройства материальной жизни, но и с точки зрения духовности. Потому что духовность реализуется по-настоящему не только в жизни индивидуума, но и – обязательно! – в жизни народов, во взаимоотношениях людей, в том государственном и общественном устройстве, которое народы создают. Поэтому религиозные аспекты взаимоотношений человека с Богом обязательно должны учитывать национальные рамки, национальную специфику и национальное существование как важнейший аспект этого Диалога. Пока религиозная концепция не включит в себя государственное, национальное и общественное существование вместе с национальными особенностями, – она не будет на самом деле полноценной. И мы надеемся, что такой системой постепенно должна стать система Бней Ноах, при которой, как мы отметили выше, люди принимают иудаизм как свою религию, не теряя принадлежности к своим изначальным народам. В рамках этой системы могут быть разные варианты для разных народов, для разных групп людей. Но в целом постепенно должно сформироваться соединение тех вещей, которые мы привыкли считать светскими, с теми вещами, которые мы привыкли считать религиозными. Должно произойти соединение святого с будничным, Диалога с Богом – с национальным существованием и характерными национальными особенностями каждого народа. Такое соединение подразумевает, конечно, не власть религиозных в светском государстве или обществе (и уж тем более не противопоставление духовного и мирского) – но, наоборот, осознание духовной ценности светских государственных и общественных идеалов.

Сегодня движение Бней Ноах находится в самом начале, мы только начинаем разрабатывать для него «пилотный проект». Но, собственно, еврейский народ только недавно вернулся в свою Страну, так нет ничего удивительного в том что мы лишь только начинаем эту разработку. Будем надеяться, что постепенно эта форма получит свое развитие, и в ней образуются различные вариации, важные для разных народов. И только когда это произойдет, можно будет говорить об осуществлении пророчества Захарии, когда к Богу приходят не только отдельные люди, но именно народы как целое. Ведь именно народы являются сущностными структурными единицами человечества. Только разделившись на народы после Потопа, человечество стало сыновьями Ноя, и именно этот параметр должен быть религиозно осмыслен в дальнейшем.

К разделу 1-03-Лех леха

Путь к универсальному проходит через национальное

История Авраама рассказывается в двух недельных разделах Книги Бытия: Лех Леха и Вайера, и первый из этих разделов, Лех Леха, посвящен переходу от Авраама к Авраhаму, - переходу, при котором человек высочайших духовных и лидерских качеств, родившийся в универсалистском арамейском Вавилоне, проходит очень существенную трансформацию и становится отцом очень национально-специфического еврейского народа.

Вначале Авраам не планировал создавать отдельный народ, обособленный от других. Он стремился к универсализму: вначале хотел быть духовным отцом Арама (международного ближневосточного пространства того времени), далее привел с собой, учеников из Харана ("души, которые они приобрели в Харане" - Быт. 12:5) и хотел создать народ на их основе, а потом рассматривал возможность создания избранного народа через Агарь и Ишмаэля, т.е. через интеграцию с Египтом, ведущей цивилизацией того времени.

Но все эти попытки оказываются безуспешны. Лишь к концу этого недельного раздела, когда у него появляется имя Авраhам, он обновляет свой завет с Богом и получает заповедь обрезания – лишь тогда он может родить Ицхака, от которого уже далее произойдет народ Израиля.

В процессе этой эволюции Авраам был вынужден начать рассматривать свою миссию, с одной стороны, более узко, а с другой – более широко. Более узко – потому, что народ, который будет создан, избранный народ, пойдет от него и Сары, а оба они "иврим", потомки Эвера. Этот народ будет очень специфическим, в том числе, в этническом плане, и будет весьма отличаться от других народов земли. И, тем не менее, именно через этот народ совершится универсальная миссия – распространение монотеизма, связи и Завета с Богом среди всего человечества. То есть именно тогда, когда Авраам становится узко-национален, - он реализуется универсально. Когда он понимает, что его наследником будет ребенок от Сары (узко-национальная линия), – он становится Авраhамом, отцом множества народов (Быт. 17:4), тем, кто сможет распространить Божественный свет на все человечество.

Связано это с тем, что человечество состоит из народов. И только народ – особый, специфический народ, а не просто идея – может повлиять на человечество. В национальной специфичности коренятся возможности универсального влияния. Тот, кто не является национально специфичным, кто похож на всех остальных, - тот не может серьезно повлиять на мир. Настоящая же реализация диалога с Богом осуществляется не только на уровне отдельных индивидуумов, интеллектуалов или праведников, - но на уровне всего народа в целом, всего национального организма. А народ состоит как из людей продвинутых так и из простых, как из творческих так и из тех, что занимаются обыденным трудом и не склонны к интеллектуализму. Так Бог устроил человечество, - но при этом диалог с Богом и приход к святости должен быть осуществлен для всех людей, на всех уровнях. А для этого он должен реализоваться сначала в одном народе, который будет моделью для всего остального человечества. Именно поэтому национально-специфическое обладает гораздо более универсальной силой, чем национально-безличное.

Когда Тора говорит об Аврааме, она подчеркивает его как "Авраам-еврей" ("иври", Быт. 14:13). Это имя происходит от имени Эвера, и означает не только его наследника по крови (мы ведь и так из текста Торы знаем, что Авраам был потомком Эвера), но и наследника духовного. Это имя, "иври", еврей, сохранилось в названии нашего народа до сих пор, итем самым у нас есть два основных имени: "иври" (евреи) и «Исраэль» (Израиль). И эти два имени связаны сдвумя стадиями нашего национального формирования.

Обычно, говоря о Праотцах, мы относим к ним только Авраама, Ицхака и Яакова. Яаков получил имя Израиль - и соответственно народ, который от него произошел, называется "Бней Исраэль", "Сыны Израиля", или просто "Израиль". Однако еще до Авраама, Ицхака и Яакова - были другие три Праотца, как бы их первый вариант: Ной, Шем и Эвер.

Традиция сообщает нам, что Ной, Шем и Эвер были монотеистами и учителями всего человечества. Мы видим в Торе диалог Бога с Ноем и затем благословение Шему, «в шатрах которого обитает Господь» (Быт. 9:26).

Про Эвера, от которого происходит слово "еврей", сказано, что у него было два сына, и одного из них он называет Пелег "потому что в его дни разделилась земля" (Быт.10:25). Идею "разделения земли" традиция относит к Вавилонской башне, т.е. именно в это время произошло разрушение Вавилонской башни и разделение народов. Имя "Пелег" тоже означает множественность, но и множественность, и разделение бывают разными. Бывает разделение в случае противостояния, а бывает разделение из-за множества возможностей. Эвер называет своего сына Пелегом, надеясь на второй вариант – на то, что разделение Вавилонской башни повлечет за собой не просто противостояние, но и множество возможностей. Но сам выбор имени для сына показывает, что история с Вавилонской башней была для Эвера чрезвычайно существенной проблемой, а традиция добавляет, что она привела к кризису того монотеизма, которому учили человечество Ной, Шем и Эвер.

В концепции этих "первых Праотцев" диалог с Богом, монотеизм и служение Всевышнему были универсальным учением, одинаково подходящим для всех людей. Но в ситуации, когда люди вдруг разделились на народы, между которыми возникло противостояние, - система, которую разрабатывали Ной, Шем и Эвер, оказалась неработоспособной. Разобщенное человечество не могло принять эту непосредственно-универсальную концепцию. Необходим был как бы "второй заход" трех Праотцев – Авраама, Ицхака и Яакова, – которые не просто несли монотеистическую идею, но построили народ, реализующий в своей жизни принцип монотеизма.

При этом важно отметить, что усилия "первой группы Праотцев" не пропали зря. Традиция рассказывает, что и Авраам, и Ицхак, и Яаков – все они учились у Ноя, Шема и Эвера. То есть не только Авраам, но и Ицхак, и Яаков должны узнать от них что-то важное. Ицхаку недостаточно было получить Тору от Авраама: он должен был принять общечеловеческую традицию, которая предшествует иудаизму и переходит в него. Эта общечеловеческая традиция очень важна: и то, что мы до сегодняшнего дня называемся евреями – потомками Эвера – показывает, насколько она существенна.

Таким образом, два названия нашего народа, потомки Эвера и сыны Израиля – соотносятся с двумя группами праотцев, благодаря которым возник наш народ. Идея первых трех праотцев – Ноя, Шема и Эвера – не реализовалась напрямую, ее реализация смогла состояться только через вторых трех Праотцев, т.е. через национальное.

Понимание того, что путь к универсальному лежит через подчеркивание и реализацию национального, а вовсе не через отказ от него – это очень важная идея, которая и сегодня не всем очевидна. Мы, безусловно, должны приложить много сил для того, чтобы понять ее, правильно использовать и с помощью этой идеи продвинуть человечество.

И этот «путь к универсальному через национальное» касается, конечно, также и Государства Израиль. Если мы будем стремиться создать "просто государство", обычную просвещенную демократию, без специфического еврейского компонента, - мы многого не достигнем. Для того чтобы влиять на все человечество и иметь универсальное значение, Государству Израиль нужно быть очень специфическим, очень еврейским. Разумеется, общечеловеческие нормы важны, мы никоим образом не можем и не собираемся от них отказываться, - но национальная компонента нашей самореализации обязательно должна быть ведущей. Без этого мы не сможем повлиять на человечество.

К разделу 1-1-04-Вайера

Интеграция идеалов как «Путь Бога»

Вайера – второй из недельных разделов, посвященных Аврааму, и он рассматривает развитие Авраама как праотца еврейского народа. Важнейший момент раскрытия Авраама как Праотца – это переход от Авраама к Ицхаку, рождение национальной преемственности, и именно эта тема проходит через весь раздел.

Зоhар говорит, что три ангела (или, как сказано в Торе, "три мужа"), которые приходят к Аврааму в начале раздела Вайера (Быт. 18:2), это образы Авраама, Ицхака и Яакова, и Авраам бежит к ним навстречу – признавая в этот момент необходимость всех их трех. Авраам один, сам по себе, еще не может родить еврейский народ, его духовного импульса недостаточно для этого. У нашего народа три праотца - потому что каждый из них вносит свой, очень специфический вклад в еврейскую особенность, еврейский характер, еврейскую душу. Каждый из них дает свое направление, и только соединение, интеграция этих направлений порождает возможность осуществления нашей миссии в мире.

Формирование связи между Авраамом и Ицхаком (а далее – между ними обоими и Яаковом) – это построение гармонии и равновесия между сфирот, идеями и концепциями, которые они олицетворяют. Если одна из сфирот полностью доминирует, если она подавляет другие, – то она способна разрушить мир. А вот в соединении и равновесии они вместе мир продвигают. То же справедливо по отношению к нашим собственным идеалам, на базе которых мы живем: каждый из них может быть очень важным сам по себе, но если один идеал подавляет остальные, он разрушает мир. Авраам – это идеал Хеседа, милости, любви, а Ицхак – это Гвура, закон, справедливость. И если милость будет полностью довлеть, если «Бог есть любовь», – то такой подход разрушителен, на его базе невозможно построить гармоничную жизнь общества. Также и противоположный подход, ставящий в центр жизни справедливость и сводящий все к ней – разрушит мир. А вот равновесие между этими подходами, синтез идеалов – ведет к продвижению мира, и это и есть связь между Авраамом и Ицхаком.

Раздел Вайера начинается с рождения Ицхака, когда Авраам видит трех мужей и бежит к ним (т.е. хочет осознать себя как часть этого ряда); завершается же он историей Акедат Ицхак, Жертвоприношением Ицхака, внутренняя суть которой – в осознании отцовства и сыновства между Авраамом и Ицхаком. До этой истории в Торе нет ни одного разговора между Авраамом и Ицхаком, диалог между ними появляются только здесь. Без разговора же и диалога наладить связь невозможно. И ситуация, когда Авраам и Ицхак остаются наедине – а Авраам сознательно идет к Горе Мория наедине с Ицхаком, оставляя отроков с ослом – это и есть критический момент, когда эта связь формируется и укрепляется.

В начале раздела Вайера, когда Аврааму сообщают о рождении Ицхака, - а Ицхак это категория Гвура, т.е. в мире усиливается категория суда, - нам рассказано как ангелы идут судить и уничтожать Содом. Бог же в этот момент вступает с Авраамом в спор о судьбе Содома. И именно здесь Тора сообщает нам о той цели, ради которой избран еврейский народ. Бог говорит: "Утаю ли Я от Авраама, что Я сделаю? А Авраам ведь должен стать народом великим и могучими из него благословятся все народы земли. Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынами своим и дому своему после себя соблюдать путь Господа, творя милость и суд, цдака и мишпат " (Быт.18:17-20). Милость, хесед, цдака – это категория Авраама, а суд, гвура, мишпат - категория Ицхака, и эти два идеала должны быть объединены, интегрированы. Бог начинает разговор с Авраамом о Содоме не только для решения судьбы города, но и – и прежде всего! – для воспитания Авраама. В этом разговоре Авраам защищает жителей Содома, прося для них милости и отвергая подход справедливости. Он говорит: "Разве можно их судить? Разве можно судить злодеев, ведь тогда пострадают и праведники! Значит, судить злодеев нельзя, для категория суда неприменима для Бога в этом мире". Подход Авраама – это всеобщая милость, Бог есть любовь. Это очень важное качество, необходимое для начала продвижения, но одной только милости и любви недостаточно. Поэтому Бог ставит его в ситуацию, когда суд и справедливость является необходимыми.

Почему вообще Авраам защищает Содом? Причина, возможно, не только в характере Авраама, но и в том, что Авраама чувствует свою собственную вину за ситуацию, сложившуюся с Содомом., В предыдущем недельном разделе Торы мы читали, как во время нападения царей Вавилона на Содом Авраам вышел на войну, разбил царей и освободил Лота и других пленников. В этой ситуации Авраам, как победитель, мог бы принять на себя власть во всем регионе, установить в Содоме более справедливые законы, мог бы перестроить жизнь людей - но Авраам отказывается сделать это. Не желая править и вершить суд, Авраам возвращает царю Содома «имущество и людей» (Быт. 14:23). И получается, что Авраам, со своим подходом милости, виноват в той окончательной деградации, до которой дошел Содом, и вот результат: город уничтожается. Когда Бог говорит Аврааму о разрушении Содома, то цель этого – воспитание Авраама, понимание им необходимости категории суда.

В том разговоре Авраам так и не соглашается с Богом. Но после того, как Содом был разрушен и Авраам действительно убеждается, что его подход, в конце концов, привел к катастрофе, - он уходит из Хеврона. Авраам не переходит к позиции суда, он просто не хочет больше управлять. Хеврон – это независимость и власть, и живя там Авраам был фактически независимым государством: он ведет войны, у него есть политические и военные союзники. Авраам отказывается от этого, он хочет быть только духовным лидером внутри чужого царства, царства Авимелеха. В общем-то, это желание снять с себя политическую ответственность, заниматься только духовным состоянием людей. Авраам поселяется в Граре, потом перемещается в Беэр-Шеву, - но далее, через рождение Ицхака и налаживание связи с ним, через интеграцию идналов хеседа и гвуры - идет подготовка к возвращению Авраама в Хеврон, которое произойдет в начале следующего недельного раздела Хайей Сара.

И в сегодняшней жизни народа Израиля наше наследование идеалов праотцев, наше продвижение по «Пути Бога» тоже проходит через власть над Хевроном. Но это уже следующие главы Танаха, которые мы сегодня пишем самим ходом нашей жизни в Святой Земле.

К разделу 1-05-Хаей Сара

Сара: жизнь после смерти

Пятый недельный раздел книги Бытия называется «Хаей Сара», "Жизнь Сары", - но это название довольно странное. Раздел начинается с того, что Сара умирает, и Авраам хоронит ее в Хевроне; потом следует рассказ о том как Авраам посылает слугу найти жену для Ицхака; и завершается раздел рассказом про Кетуру, которую Авраам взял в жены после смерти Сары, и о рождении детей от нее. Почему же мудрецы выбрали название "Хаей Сара" для раздела, в котором вообще ничего не говорится о ее жизни?

Возможно, причина такого названия в том, что эти три истории говорят о том, что Авраам даже после смерти Сары идет по пути, который она для него проложила, – и в этом главное достижение ее жизни. Авраам слушал голос Сары не только при ее жизни, но и после ее смерти.

Первая из историй этого недельного раздела – переселение Авраама в Хеврон. Обсуждая прошлую недельную главу, мы говорили, что Хеврон – это место, где Авраам был вынужден осуществлять политическую, независимую, фактически государственную власть. Он воевал, у него были союзники. Он отвечал за всю жизнь, а не только за религиозные идеи. Но такое положение было Аврааму в тягость, и, после разрушения Содома (которое в некотором смысле произошло по вине Авраама – ведь в свое время он мог установить свою власть над Содомом, руководить им, может быть, изменить и улучшить местные нравы, но он не стал ввязываться в это) Авраам переселяется в царство Авимелеха, уходит в Грар, потом в Беэр-Шеву, где отвечает только за духовную сторону жизни, тогда как государственной стороной распоряжается царь. Но Сара считала такой подход неправильным: она считала, что будущий еврейский народ должен отвечать за все стороны своей жизни: и за политику, и за экономику, и за оборону; что он должен быть народом, который ведет независимое национально-государственное существование, а не только духовную жизнь, потому что без развития всех сторон светской части жизни и духовная ее часть будет неполноценной. Поэтому Сара переселяется в Хеврон, и там умирает – а поэтому Авраам вынужден придти в Хеврон и похоронить там Сару. И далее Авраам, посылая своего слугу привести жену для Ицхака, говорит: "…закляну тебя Господом, Богом небес и Богом земли, что ты не возьмешь сыну моему жены из дочерей ханаанейцев, среди которых я живу" (Быт. 24:3). И это означает, что Авраам поселился в Хевроне: ведь ханаанейцы населяли только горную часть страны, а Беэр-Шева, где Авраам жил до этого, была страной филистимлян. Таким образом Авраам выполняет первое указание Сары. И дальше мы увидим, что в Хевроне живут Ицхак и Яаков, т.е. центром еврейской жизни становится именно Хеврон, город национального существования, а не Беэр-Шева, где Авраам планировал осесть и посвятить себя чисто духовному лидерству.

В истории женитьбы Ицхака мы видим, что Авраам, идя по линии, которую указала Сара: посылает своего слугу выбрать жену Ицхаку из своих родственников, иврим, евреев. Существенный критерий выбора – не только личные достоинства невесты (конечно, они тоже играют важнейшую роль, и слуга Авраама должен был выбрать девушку которая обладает категорией хесед), но и национальная принадлежность. Впоследствии к еврейскому народу сможет присоединиться человек из любого народа, сделав гиюр, - но исходно сформировать народ нужно было на национальной основе, без этого он не смог бы полноценно реализовать все стороны жизни. Только после того как уже есть корень, основа, можно будет присоединять к нему людей из других народов. И это тоже было важнейшей линией Сары, которая настаивала на том, чтобы именно еврейская идентичность стала основой будущего избранного народа.

И, наконец, третья история этого недельного раздела – о том, что Авраам взял себе жену по имени Кетура, которая родила еще детей Аврааму. Но Авраам еще при своей жизни одарил их и отослал от своего сына Ицхака на Восток. Только Ицхак, сын Сары мог быть его настоящим наследником, и это – реализация ее жизненного плана.

Мы видим, что есть разница между линиями Сары и Авраама. Авраам – человек универсальный, он не только еврейский праотец. То, что ему нужны были дети после рождения Ицхака, показывает, что у него есть некий общемировой потенциал, который превышает потенциал еврейский. То, что первенцем Авраама был Ишмаэль, может быть было нужно для его собственного развития, для того чтобы снять какие-то предварительные препоны к рождению Ицхака - но в чем духовный смысл появления детей у Авраама уже после того как был рожден Ицхак и еврейский народ стал формироваться на этой основе? Очевидно, кроме еврейской линии было еще нечто, что Авраам должен был передать миру. Мидраш говорит, что от этих детей пошла, в частности, индийская мудрость, но не углубляясь в эту тему, – в любом случае сама идея, что Аврааму нужны еще дети, что передача человечеству его духовности не закончена на Ицхаке, показывает огромную универсальность Авраама. Кроме того, это означает, что есть нечто в духовности Авраама, что нам, еврейскому народу, еще не передано – и поэтому необходимо добрать ее из окружающего мира в процессе истории. Только еврейской традицией Божественный путь не исчерпывается и есть нечто, что нужно добавить к нашей традиции для ее правильного развития.

Возвращаясь к наследию Сары - хотя она умерла еще в начале этого недельного раздела, ее линия продолжает осуществляться. Даже после своей смерти Сара направляет мир, вектор жизни продолжает действовать как она задумала, и именно поэтому раздел называется «Хаей Сара», "Жизнь Сары".

К разделу 1-06-Толдот

Еврейская жена – не только роскошь, но и средство передвижения

Раздел Торы, который мы читаем на этой неделе, называется Толдот, "порождение". Он рассказывает о том, как происходит порождение, как новое поколение приходит на смену предыдущему, как передается традиция и как в этом новом поколении определяется, кто будет лидером и поведет за собой это поколение дальше.

В этом разделе три рассказа. Первый из них – о рождении у Ицхака и Ривки сыновей, Яакова и Эсава, и о том, как Эсав, родившийся первым, пренебрег первородством и продал его Яакову.

Второй рассказ – о жизни самого Ицхака, о его успехе в земледелии и его конфликтах с филистимлянами, и далее о том, как он уходит в Беэр-Шеву, подальше от столицы филистимлян.

Третий рассказ – о благословении, которое Ицхак хотел дать Эсаву, но, поскольку Ривка считала, что благословение должен получить Яаков, она одела Яакова в одежду Эсава, обмотала его руки и шею шкурками козлят так, чтобы он казался волосатым, и Яаков получил благословение отца.

Все эти три рассказа имеют общий аспект: в них показано, что следующее поколение развивается не так, как предполагало предыдущее. Не так, как, казалось, было заложено. Первым рождается Эсав, но первородство приобретает Яаков. Ицхак занимается земледелием, хотя его отец (да и никто из праотцев) земледелием не занимался (Авраам был пастухом, Яаков тоже занимался скотоводством, конфликт Иосифа с братьями тоже связан с этой темой: братья пасут овец, а Иосифу снится, что они вяжут снопы, т.е. переходят к земледелию, и это усиливает их конфликт). Наконец, в истории про благословение Ицхак планирует дать его Эсаву, но в конце концов благословение получает Яаков.

Во всех трех случаях мы видим, что в новом поколении все получается иначе, чем в предыдущем. Это и есть сущность Толдот, порождений.

Мы уже не раз упоминали учение рава Йеhуды-Леона Ашкенази-Маниту, выдающегося каббалиста второй половины 20 века, который весьма продвинул наше понимание Торы, разъяснив новые, ранее недоступные широкой аудитории, каббалистические аспекты Писания. Идея "Праотцев в динамике", которую мы проводим всюду в нашем комментарии к Торе, принадлежит именно ему. Одной из важнейших идей р. Маниту была идея Толдот. Цитируя высказывание Талмуда «великое правило Торы – это стих «Вот книга порождений человека» (Быт. 5:1), рав Маниту объясняет, что главное, на чем сосредоточена Тора – это именно Толдот, порождения, смена поколений и продвижение человечества. Человечество развивается, прежде всего, потому, что новое поколение идет в ином направлении, чем поколение предыдущее. Кризис поколений, несогласие детей с отцами – совершенно необходимо для духовного развития человечества, и об этом, в частности, говорит наш недельный раздел.

Когда мы рассматриваем развитие человечества не просто как проявление новых идей и появление новых технологий, а именно как смену поколений, то на первый план выходит роль женщины. Порождение нового поколения – это функция женщины, и именно в нашем недельном разделе женщины играют огромную, центральную роль, которая в обычной жизни не всегда бывает заметна.

Еще в самом начале недельного раздела сказано, что "молился Ицхак напротив своей жены". Мидраш обращает внимание на то, что Ицхак, праведник гвуры, (а подход гвуры состоит в том, что "Бог Сам лучше нас знает, как правильно должен быть устроен мир, а поэтому не следует просить Его изменить мир"), - начинает просить об изменении. А просьба об изменении уже относится к категории хесед, и это развитие Ицхака происходит именно потому, что он "напротив своей жены". Именно влияние Ривки, человек хеседа, помогло Ицхаку несколько смягчить его гвуру, сдвинуло его в направлении хеседа. И далее именно Ривка решает судьбу отцовского благословения, посылая Яакова получить его вместо Эсава – ибо благодаря своему хеседу она видит будущий потенциал лучше, чем Ицхак.

Но, кроме этой важнейшей роли Ривки, когда женщина определяет судьбу дальнейших поколений, в разделе есть тема тех жен, которых выбирают себе Яаков и Эсав. Рассказ о благословениях обрамлен рассказом о женах Эсава. Еще до того, как нам сказано о желании Ицхака благословить своего сына, Тора рассказывает: "И был Эсав сорока лет, и взял в жены Иеhудит, дочь Беэра Хетийца, и Басмат, дочь Элона Хетийца. И они были душевным огорчением для Ицхака и Ривки" (Быт. 26:34). В семье было принято брать жен из иврим, еврейских жен, Эсав же нарушил семейную традицию. И это сразу же проявилось в их поведении. Хананейские жены Эсава, по-видимому, и были настоящей причиной, по которой Эсав не получил благословения.

В конце же раздела Ривка говорит Ицхаку: "…надоела мне жизнь из-за дочерей Хетийских; если Яаков возьмет жену из дочерей Хетийских, как эти, из дочерей этой земли, то к чему мне жизнь?" (Быт. 27:46), - и Ицхак отправляет Яакова за невестой в Харан, к Лавану. Эсав же, видя, что Яаков получил дополнительное благословение и что его послали взять себе жен из дочерей Лавана, пошел к Ишмаэлю и «взял Махалату, дочь Ишмаэля сына Авраама, сестру Невайота, сверх жен своих себе в жену" (Быт. 28:09). Но она стала лишь дополнительной женой (сверх жен своих себе в жену), а основными женами Эсава оставались хананеянки.

Неправильная женитьба Эсава стала важной причиной, по которой через него не могла пойти традиция и он несмог стать лидером следующего поколения. Лидерство перешло к Яакову, который женится правильно. Хотя он был младшим, но постоянно стремился продвинуться вперед. Само имя "Яаков", которое означает "пятка" или "держаться за пятку", говорит о том, что он все время пытается догнать Эсава, бежит за ним, и в конце концов обгоняет и становится лидером – и жены поддерживают его в этом.

Еврейская жена – это необычайно важное дело. Может быть, одно из важнейших свойств еврейской жены – то, что она критически смотрит на своего мужа и поправляет его, когда он действует неправильно. Об этом и рассказывает наш недельный раздел: когда Ривка видит, что Ицхак хочет поступить неверно, она вмешивается в ситуацию, исправляет ее, и Ицхак продвигается благодаря своей жене. Жены Яакова и Эсава и являются одной из причин того, что один из них продвигается, а другой – нет.

Еврейская жена является "правильной оппозицией" мужу. Бог, создавая Адаму жену из его ребра, грани, предназначил ее составить противовес мужу. И для еврейского продвижения нужна именно еврейская жена, которая будет не только помогать мужу, но и уравновешивать его, - что, в общем-то, довольно сложно.

В Советском Союзе 1970-х годов бытовала поговорка "еврейская жена – это не роскошь, а средство передвижения". (В те годы можно было эмигрировать из СССР только по еврейской линии, а если человек не был евреем ни с какой стороны, ему было почти невозможно подать документы на выезд. Но если у него была еврейская жена, он мог уехать благодаря ей; тогда возникла поговорка, перефразирующая цитату из "Золотого теленка" о том, что «автомобиль – это не роскошь…»). Однако представляется, что смысл этой фразы не вполне был осознан говорившими ее.

Конечно, еврейская жена роскошна сама по себе. Однако она не только роскошь, но еще и средство передвижения: передвижения внутреннего, продвижения в собственной душе. Правильная еврейская жена, составляющая мужу оппозицию – это не только замечательная роскошь в жизни мужчины, но и важнейшее для него средство подняться над своим первоначальным уровнем.

К разделу 1-07- Вайеце

Путь превращения Яакова в Израиля

Раздел Вайеце, седьмой раздел книги Бытия, – это раздел изгнания. Яаков уходит в Харан, чтобы жениться на дочерях Лавана и забрать из Вавилона искры, необходимые еврейскому народу для полноценного национального существования.

Мы уже говорили о том, что Яаков всю жизнь бежит за Эсавом. Он рождается, держась за пятку Эсава, поэтому и получает имя Яаков (экев – "пятка"). Потом он приобретает у Эсава первородство, затем обманом получает благословение Эсава. После этого, уйдя в Вавилон, он женится на Лее, предназначавшейся в жены Эсаву, т.е. берет себе его жену, и через общение с ней продолжает воспринимать и развивать в себе эсавовские качества. (Мидраш рассказывает, что, поскольку у Ривки было два сына, Эсав и Яаков, а у Лавана две дочери, Лея и Рахель, – то окружающие говорили: "Старшая должна выйти за старшего сына, а младшая – за младшего". Когда Яаков приходит в Харан, ему действительно соответствует Рахель. Но ситуация разворачивается так, что ему навязывают в жены Лею, потенциальную жену Эсава, и в сложной ситуации общения с Леей он должен постепенно овладеть качествами Эсава).

И только когда Яаков действительно овладевает качествами Эсава, он может стать Израилем. Среди этих качеств – то, что он работает в поле (а не сидит в шатре), а также некоторая прямота, которой его учит Лея. Например, Лея не стесняется сказать, что она приобрела Яакова себе на ночь. Она говорит о своих требованиях прямо и не стесняясь, и это очень важное качество, присущее Израилю и не присущее Яакову. И дальше мы читаем, как Яаков побеждает ангела Эсава, и после этого становится Израилем.

Израиль – это синтез Яакова и Эсава. Мы уже говорили о том, что изначально ни один из двух братьев не подходил для того, чтобы стать лидером: у каждого были свои минусы. Но Ицхак, праведник категории гвура, выбирая из двух братьев, выбирает из того, что есть. Из того, что есть сегодня, предпочтительнее все-таки Эсав, потому что он может заниматься светской жизнью и обеспечением нужд народа, а Яаков, который живет в доме, занимается только духовностью.

Но Ривка, жена Ицхака, человек совершенно другого типа: она – человек хеседа. А хесед смотрит не только на то, что есть, он смотрит также на то, что будет, на потенциал. А потенциал Яакова выше, потому что он хочет добрать себе качества Эсава, Эсав же не проявляет такого же намерения. Яаков хочет приобрести первородство Эсава – и приобретает. А Эсав отнюдь не стремится приобрести "сидение в шатрах" Яакова. Яаков, который изначально находится в более низкой позиции, имеет меньше, но именно из-за того, что он чувствует эту недостаточность, из-за того, что он бежит за Эсавом и хватает его за пятку –в конце концов оказывается впереди и побеждает, потому что достигает синтеза Яакова и Эсава. Ривка предчувствует этот синтез и хочет, чтобы благословение получил Яаков, подталкивает его к тому, чтобы он надел одежды Эсава и сказал: "Я – Эсав" – так что в процессе самого получения благословения Яаков тоже приобретает часть эсавовских качеств.

Приобретение многих эсавовских качеств происходит в изгнании, которое Яаков должен преодолеть. Стадия «Яаков» – это еврейский народ в изгнании, в слабости, в сидении в шатрах, а стадия "Израиль" – это народ в своей стране, в величии. Именно когда Яаков возвращается в свою страну, он приобретает имя "Израиль".

Яаков, еврей галута, ощущает свою ущербность. Придя к Лавану, Яаков не умеет потребовать то, что ему нужно. Когда ему заменяют Рахель на Лею, он не может настоять на своих правах. И его готовность семь лет служить за Рахель – совершенно неправильная позиция, означающая, что Яаков с самого начала считает себя недостаточным, а то, что ему дается, он рассматривает как милость: "Вот, мне как милость дали жениться на Рахели". Когда же он постепенно научится требовать у Лавана и распоряжаться ситуацией, когда он победит ангела Эсава, и его дети за изнасилование сестры уничтожат Шхем – он становится Израилем.

Разница между Израилем и Яаковом столь велика, что порождает некоторое напряжение между евреями диаспоры и Израиля. Идеал еврея диаспоры – незаметный, не слишком нахальный, довольствуется малым. А еврей Израиля совершенно другой. Хуцпа, "нахальство" – важнейшее его свойство. Он совершенно не склонен уменьшать свои требования и вовсе не склонен считать получаемое милостью – он считает, что берет это по праву. Эта напряженность, которая чувствуется сегодня в отношениях между евреями Америки и Израиля, очень хорошо проявляется именно в соотношении Яакова с Израилем.

Теперь остановимся на втором важном аспекте нашего недельного раздела – на том, что Яаков должен был привезти искру из Вавилона. Мы уже упоминали о том, что отношения евреев с Эрец Исраэль отличаются от отношений других народов со своими странами. У всех народов – «Родина-мать», страна рождает народ и является по отношению к народу матерью; и только в еврейской духовной и культурной традиции Страна Израиля – не мать еврейского народа, а его жена. Потому что еврейский народ рождается не в своей стране, а в Египте, и его матерью является Египет, а отцом – Вавилон.

Понятие "Страна Израиля от Нила до Евфрата" имеет не только географический, но и духовный смысл: Страна Израиля соединяет Нил, египетскую цивилизацию, с Евфратом, вавилонской цивилизацией. Вавилон и Египет – две страны, которые питаются реками, исходящими из Райского Сада. Поэтому они упомянуты в Торе, в самом начале Книги Бытия, когда еще нет никакой географии, есть только река, которая вытекает из Райского Сада и разделяется на Нил, Тигр и Евфрат, т.е. Вавилон и Египет.

Вавилон и Египет – это две цивилизации, исходящие из самой первоначальной, базовой духовности человечества, из реки Райского Сада. Реки разделяются, а еврейский народ должен их соединить. Египет – это солнечная цивилизация и солнечный календарь, Вавилон – цивилизация лунная и лунный календарь, а у евреев – календарь лунно-солнечный, соединяющий эти два аспекта.

В Торе содержится огромное число ассоциаций с Вавилоном, законами Хаммурапи, вообще с вавилонской культурой того времени, и также огромное число ассоциаций с Египтом, египетской культурой, с выносом золота из Египта – золота не только физического, но и духовного. Через соединение Вавилона и Египта мы соединяем реки, выходящие из Райского Сада, и этот синтез и есть Тора, иудаизм. А потом на базе иудаизма строятся дочерние религии: христианство как солнечная цивилизация, наследник Египта, Греции, Рима, Средиземноморья (соответственно, у него солнечный календарь), и ислам как цивилизация лунная – наследник Вавилона, и у него лунный календарь. Еврейство, соединяя реки, выходящие из Райского Сада, возвращает их к корню, монотеизму – а уже потом, на основании иудаизма, строятся дочерние религии, соответствующие разным культурам, через которые еврейская идея идет к человечеству.

В этом плане есть первоначальный индивидуум, который проходит через Вавилон и Египет – это Авраам. Авраам выходит из Вавилона, спускается в Египет и выходит из него. Это путь индивидуума. А Яаков с его женами и детьми – это уже народ. И он тоже должен начаться в Вавилоне (это соответствует появлению ребенка от отца), далее семья Яакова идет и спускается в Египет (это соответствует процессу зачатия). Египет – мать еврейского народа, а Вавилон – отец. Поэтому так же, как евреи позднее унесут золото из Египта, Яаков уведет с собой овец из Вавилона.

Этот выход из изгнания всегда сопряжен с проблемами, риском, критическим положением и близостью к гибели. Неслучайно Яаков с трудом уворачивается от Лавана, так же, как впоследствии еврейский народ с трудом уворачивается от фараона. И, тем не менее, без такого сложного пути, полного опасностей, создание народа было бы невозможно. И это тоже часть перехода из Яакова в Израиля.

К разделу 1-08- Ваишлах

Пропорциональность возмездия

Раздел Ваишлах, восьмой раздел Книги Бытия, рассказывает про возвращение Яакова из Харана, про его встречу с Эсавом и с ханаанскими народами, населявшими Страну. И здесь мы читаем историю, которая зачастую составляет для нас серьезную моральную проблему: историю про Дину в Шхеме.

Тора рассказывает, что Яаков поселился около города Шхема, и вот наследный принц этого города захватил Дину, дочь Яакова, изнасиловал ее, удерживал в своем доме, а потом предложил Яакову и его семье помириться: он даст за Дину выкуп, и она останется его женой. Дальше нам рассказывается о гневе и мести сыновей Яакова: они предложили жителям Шхема сделать обрезание, поскольку якобы без этого они не могут выдать Дину замуж за него, после чего Шимон и Леви напали на жителей Шхема, когда они были слабы после обрезания и не могли оказать серьезного сопротивления. Они перебили всех жителей Шхема, убили царя города и его сына, и забрали Дину из их дома, а затем сыновья Яакова пришли в город, разграбили его и захватили добычу – наказав тем самым город за изнасилование их сестры.

Является ли поведение сыновей Яакова правильным и моральным? Уже в Торе мы видим споры об этом. Яаков говорит Шимону и Леви: «вы смутили меня, сделав меня ненавистным для жителей этой страны. А у меня людей мало; соберутся против меня, поразят меня, и истреблен буду я и дом мой. Они же сказали: неужели как с блудницею поступать ему с сестрою нашею?» (Быт. 34:30).

Тора заканчивает на этом обсуждение темы. Она не сообщает нам, что Яаков ответил сыновьям, и не делает вывода о том, кто здесь прав.

Более того: критика Яакова по отношения к сыновьям здесь скорее прагматическая, чем моральная. Он говорит: "У меня мало народа, на меня нападут и уничтожат". А они ему отвечают вопросом, на первый взгляд, поставленным с моральной точки зрения: "Неужели мы можем позволить поступать с нашей сестрой, как с блудницей?" - однако здесь есть и прагматическая позиция: если мы позволим поступать с собой таким образом, то именно тогда на нас нападут и уничтожат, и единственный способ защититься в ситуации соседей-врагов – это устрашение окружающих. Шимон и Леви решили, что жестокое нападение на Шхем является единственным способом обеспечения спокойствия для семьи.

Правы ли они, действительно ли это так? Современному человеку, который читает эту историю, кажется, что применение силы со стороны сыновей Яакова – непропорционально. Ведь принц города Шхем только изнасиловал Дину, он не убивал ее. И были ли виноваты все остальные жители Шхема? Они ведь только защищали своего принца. Возможно, они поддерживали и охраняли насильника, стоя на стороне своего города - но является ли такое поведение преступлением? Сегодня такая оценка совершенно, казалось бы, не принята.

Дело, наверное, в том, что ситуация совершенно разная в случае, когда существует судебная система, и когда ее нет. Если, например, в каком-то государстве живут две большие семьи, два клана, и человек из одного клана изнасиловал девушку из другого клана, - то, по идее, на это есть суд, который должен арестовать и наказать насильника, но люди из его клана не имеют к этому отношения. Когда есть судебная система, то она действует избирательно, отделяя виновных от невиновных, и государственная система, включая суд, берет на себя обеспечение безопасности граждан. Однако в отношениях между народами ситуация совершенно другая, чем в отношениях между семьями. Отношения между Яаковом и Шхемом, как и вообще отношения между народами, - это ситуации когда отсутствия судебной системы, когда никто не будет брать на себя заботу о твоей безопасности – и в таком случае действует только устрашение.

Это, может быть, очень печальный вывод, но это реальность. Между народами нет системы, когда суд наказывает насильника и обеспечивает безопасность более слабому. Между народами есть только баланс силы между тобой и твоими союзниками – силы физической, и силы духа, и силы чувства своей правоты. И в ситуации, когда есть опасность нападения, единственный способ добиться безопасности, – это устрашение врага своей буйностью, чтобы никто больше не захотел с тобой связываться. Именно это Шимон и Леви говорят Яакову: если мы позволим поступать с нашей сестрой как с блудницей, оставим это эту историю без наказания и устрашения, - то все окружающие народы будут знать, что с нами можно так поступать, и у нас не будет никакой возможности спокойной жизни.

И поэтому пропорциональность возмездия в таких случаях измеряется вовсе не тем, соизмеримо ли наказание с преступлением. Это в ситуации судебной системы наказание должно быть пропорционально преступлению. А в отношениях между народами, когда речь идет о том, сможет ли народ спокойно существовать, - пропорциональность совершенно другая. Это пропорциональность устрашения, которая направлена на то, чтобы больше никому не захотелось тебя задевать. В этом смысле Шимон и Леви правы: если бы семья Яакова не отреагировала с такой жесткостью и даже жестокостью на нападение на Дину, они не смогли бы дальше существовать в Ханаане. Если хочешь жить спокойно, сделай так, чтобы враги тебя боялись.

И сегодня в отношениях между Израилем и арабами, когда из сектора Газы стреляют ракетами по Израилю, наше возмездие должно быть пропорциональны совсем не ущербу, который нам наносится – типа "раз они стреляют в нас ракетами, то мы должны уничтожить эти ракеты и стреляющих". Этого совершенно недостаточно. Необходимо уничтожить нападающих с такой степенью устрашения, чтобы никому больше не хотелось нападать. Только такой ответ будет действительно пропорциональным.

К разделу 1-09- Вайешев

Конфликт Йосефа и Йеhуды

Четыре последних раздела книги Бытия рассказывают нам историю Йосефа и его братьев. При этом первые два из них, (9) Вайешев и (10) Микец, говорят о Йосефе и братьях скорее как об индивидуумах, сыновьях Яакова – в то время как в последних двух разделах, (11) Ваигаш и (12) Вайехи, они выступают как представители колен, вневременные личности, структурные линии в народе Израиля.

В истории Йосефа и его братьев два главных героя, Йосеф и Йеhуда. Именно между ними разворачивается конфликт; про остальных братьев говорится гораздо меньше. В прошлых недельных разделах мы читали про Шимона и Леви и уничтожении ими города Шхема, есть несколько коротких упоминаний действий Реувена, – но, в общем-то, настоящими лидерами, которые идут через всю историю, являются Йеhуда и Йосеф. В некотором смысле вся еврейская история вращается вокруг Йосефа и Йеhуды – их конфликтов, взаимонепонимания, реже – понимания и сотрудничества. Йосеф и Йеhуда представляют собой две линии еврейского народа, и каждая из них – это линия их матерей, Рахели и Леи. Эти линии очень разные. Линия Йосефа – это преобразователи окружающего мира, ученые, менеджеры, люди, которые умеют управлять тем, что находится вокруг. А линия Йеhуды – это линия раввинов, мыслителей, философов, людей, которые видят скорее духовные горизонты, чем практические и сиюминутные вещи в нашем реальном пространстве. И отношения между этими линиями очень непростые, потому что каждая из них хочет доказать, что именно она является опорой правильного еврейского лидерства.

Людям типа Йосефа, умеющим управлять окружающим миром, продвигать науку, технологию, бизнес, общество, – им кажется, что именно это самое главное из того, что евреи вносят в окружающий мир. Они приводят списки евреев лауреатов Нобелевской премии и говорят: "Смотрите, какой замечательный вклад мы вносим в развитие человечества, это и есть настоящая еврейская линия". А люди типа Йеhуды говорят иначе: "Смотрите, мы дали человечеству Танах, представление о Боге и монотеизме. Это главное, а научные ценности – вещь преходящая и второстепенная".

Но и те, и другие одновременно и правы, и не правы. Они правы в том, что каждое из этих достижений является важнейшим вкладом еврейского народа в цивилизацию. А неправы – когда один из них не ценит другого, когда каждый из них считает, что только его линия является главной. В этом, собственно, и состоит конфликт, который начался между самими Йосефом и Йеhудой, продолжался при завоевании Эрец Исраэль, когда колена не смогли интегрироваться в единое целое, далее развивался как конфликт между Саулом и Давидом (Саул – это линия Йосефа, а Давид – Йеhуды). И после смерти Соломона царство вновь разделилось на Йеhуду и Йосефа. Этот спор тянется до нашего времени, выражаясь в конфликте светского и религиозного Израиля.

Когда Йосеф рассказывает братьям свои сны: "И вот, мы вяжем снопы среди поля; и вот, поднялся мой сноп и стал прямо; и вот, кругом стали ваши снопы и поклонились моему снопу. И сказали ему братья его: неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И еще более возненавидели его за сны его и за слова его" (Быт. 37:7) – то братья протестуют не только потому, что Иосиф видит себя царем над ними; протест у них вызывает и само содержание сна. Они ведь скотоводы, а Йосефу снятся снопы – он хочет сделать их земледельцами!

Столкновение между скотоводством и земледелием, жесткий и острый конфликт между теми, кто пас скот, и теми, кто возделывал землю, было необычайно существенным в древнее время. В некотором символическом смысле – это еще конфликт между Каином и Авелем: Каин был земледельцем, а Авель – скотоводом. Когда Йосеф оказывается в Египте, и братья приходят к нему, еще не зная, что он их брат, – их за едой сажают отдельно от египтян, потому что "ненавистен египтянам каждый пастух овец" (Быт. 43:32, 46:34). И в этой ситуации Йосефу снятся снопы. Это означает, что он хочет перейти на сторону земледельцев, а для братьев-скотоводов это недопустимо.

Причина, по которой Йосеф хочет перейти на сторону земледельцев, указана напрямую – это снопы. Он хочет накормить человечество: ведь земледелие на самом деле приносит во много крат больше дохода и еды, чем скотоводство. Цивилизация развивается по-настоящему именно в земледельческих областях. Но земледелие порабощает человека, и неслучайно самая крупная земледельческая страна того мира, вершина цивилизации, в которой земледелие приносит наибольшие урожаи, Египет, – это «страна рабов». Рабство является сутью Египта, потому что земледелие закабаляет людей. Кроме того, что один человек становится рабом другого, оно привязывает человека к земле и делает его в некотором смысле рабом земли. Скотовод гораздо более свободен, у него есть время смотреть на небо, думать, видеть окружающий мир, он не уткнулся в свой клочок земли, он человек более широких взглядов. Поэтому братья очень резко выступают против намерения Йосефа заняться земледелием. Это – одна из причин того, что они продают его в рабство и рассматривают как опасность для себя.

Однако в разделе Вайешев, который мы обсуждаем, Иосиф еще не проявляет себя в полной мере. Этот раздел – история падения Йеhуды. Йосеф здесь ведет себя, может быть, неумно и самонадеянно, но достойно, а вот Йеhуда, который должен быть лидером, ведет себя недостойно. Он продает Йосефа в рабство. Он не слышит голоса Йосефа, не понимает, что Йосеф вовсе не угрожает братьям, он хочет продвинуть их. Далее говорится о том, как Йеhуда отходит от братьев и опускается, женится на хананейской девушке. Потом умирают его сыновья, но он не хочет соблюсти принципы левирата и выдать Тамар, свою невестку, за третьего из своих сыновей, он боится это сделать. Когда Тамар переодевается блудницей и требует от него в уплату за отношения с ней оставить в залог посох и печать, символы власти Йеhуды, то, что является совершенно неотъемлемой частью его статуса – он с легкостью отдает их, потому что ему не нужен этот статус, он не хочет его. Продав Йосефа, Йеhуда продолжает опускаться, не хочет лидерства. И только в результате шоковой терапии, когда Тамар, беременная от Йеhуды, сообщает ему об этом в последний момент, когда ее выводят на казнь, и этим добивается от него признания вины – он возвращается к обретению знаков царского достоинства.

Йеhуда не справляется с тем, что он лидер. Его попытка управлять народом (братьями) и даже собственной семьей, если бы не Тамар, могла бы привести к полному падению Йеhуды и кончиться катастрофически. Это показывает нам, что Йеhуда, т.е. еврейская духовность, монотеизм, еврейские религиозные представления – не в состоянии царствовать без предварительного царства Йосефа.

Синтез между Йеhудой и Йосефом может быть достигнут, только когда каждый из них понимает важность другого. В частности, Йеhуда должен понимать, что его царство не может идти первым: ему должен предшествовать Йосеф. В ходе еврейской истории – это царь Саул, который должен предшествовать Давиду. В мессианской перспективе – это Машиах сын Йосефа, который предшествует Машиаху сыну Давида.

Духовность не может начать царствовать, пока материальные условия к этому не подготовлены. Людям духовным совершенно не следует пренебрежительно относиться к еврейскому умению управлять материальным миром. Иногда от некоторых духовных лидеров можно услышать даже такие разговоры: «то, что есть много евреев Нобелевских лауреатов, – это очень жалко и глупо: вот если бы они изучали Талмуд, они бы продвинулись как выдающиеся знатоки Слова Божьего, а так они занимаются чепухой – математикой, физикой, медициной и т.д.». Это, конечно, глубокая ошибка, это и есть падение Йеhуды: Йеhуда должен понять, что без Йосефа, без построения материальной основы, без развития науки, технологии и еврейской светской мысли – духовное продвижение невозможно. И Йеhуда учится этому, но сначала оступается и падает. Этот очень важный урок для Йеhуды, который должен осознать, что сам он, без помощи Йосефа, не в состоянии продвинуть еврейское царство.

Точно так же в наше время без светского Государства Израиль, которое, с точки зрения рава Кука, является Машиахом, сыном Йосефа, без этой светской основы никакое духовное продвижение невозможно. И поэтому правильным подходом Йеhуды является – исправиться, понять важность Йосефа, осознать, что духовное идет только после материального; духовное царство базируется на материальном царстве. Только тогда он сможет правильно продвигаться – это мы увидим в дальнейших разделах Торы; а в нашей сегодняшней реальности это проявляется во все большем понимании иудаизма, что светское Государство Израиль является необходимым также и с духовной точки зрения.

Сто лет назад мало кто из религиозных людей понимал важность светского Израиля, но сегодня их несравненно больше. До полного успеха еще далеко, но определенное продвижение есть, а в общем-то, для развития религии столетие – не такой уж большой срок по историческим масштабам. Постепенно духовный аспект еврейского народа, Йеhуда, будет исправляться в смысле понимания важности светского, а тогда, уже на базе этого светского, он сможет продвинуться и занять свое правильное место.

К разделу 1-10-Микец

Недоделанная работа Иосифа

Микец, десятый из недельных разделов книги Бытия – это раздел возвышения Иосифа. Он начинается со снов фараона, которые никто из его окружения не может истолковать, и поэтому Иосифа «поднимают из ямы», потом фараон возвышает его до премьер-министра, потом Иосиф возвышается спасая страну от голода, затем он продолжает духовно подниматься, приводя братьев к раскаянию. В этом рассказе идет параллельно как внешнее, политическое возвышение Иосифа – от тюрьмы до поста премьер-министра Египта и спасителя страны от голода, – так и духовное развитие.

Как известно, в еврейской традиции раскаяние, тшува, состоит из нескольких стадий: признание неправильности поступка, сожаление об этом, исправление последствий, и самое главное – больше так не поступать. Иосиф проводит братьев через все стадии этого процесса. Сначала он берет их под стражу и держит в тюрьме, пока не слышит от них признания, что они были не правы, бросив Иосифа и оставшись глухими к его просьбам о помощи. Потом усиливает эмоциональную составляющую раскаяния, подложив серебро в их сумки, чтобы они ощутили присутствие Божественного управления и неслучайность происходящего. Но главный этап – создание повторной ситуации, в которой они не продадут брата. Для этого Иосиф призывает Биньямина – он, как и Иосиф, сын Рахели, в отличие от главных из братьев, сыновей Леи. Подобно тому, как сам Иосиф был в свое время любимчиком отца, так и Биньямин оказывается любимчиком у египетского правителя: кушанья Биньямину подают особо, больше, чем остальным, явно его выделяя. Иосиф в свое время доносил на братьев, и те считали его преступником, – поэтому и Биньямин в глазах братьев должен стать преступником, и Иосиф подкладывает ему кубок. Критерий раскаяния братьев в том, чтобы проверить, будут ли они защищать "плохого брата" – ведь хороших братьев не продают. Биньямин – плохой: любимчик, вор и к тому же сын Рахели – продадут ли и его? И когда Йеhуда вступается за Биньямина, ситуация разрешается.

Эта логика поведения Иосифа содержит также ответ на очень важный вопрос, почему Иосиф не сообщал своей семье о том, что он жив? Понятно, что он не мог этого сделать, находясь в рабстве и в тюрьме. Но потом, когда он стал премьер-министром Египта, – что стоило отправить посыльного с сообщением отцу?

Есть несколько вариантов объяснения. Один из них в том, что Иосиф вообще не был уверен, что отец не знает о случившемся. Он мог предполагать, что отец, пославший его к братьям, мог быть с ними заодно, может быть, они сговорились, и вся семья против него. Только позже Иосиф понимает из слов Йеhуды, что это предположение было неверным.

Другой вариант объяснения: для того, чтобы восстановить братство, Иосифу нужно было привести братьев к раскаянию. Если бы Иосиф с самого начала признался братьям, тем более, если бы заранее послал о себе сообщение, – он выиграл бы в том, что они признали его власть, но потерял бы возможность их исправить, поставив снова в ситуацию продажи брата. И в этом плане становится понятной фраза "И вспомнил Йосеф сны, которые снились ему о них, и сказал им: вы соглядатаи, высмотреть вы пришли наготу этой земли" (Быт. 42:9): он рассматривает сны как подсказку для того, чтобы привести братьев к раскаянию. Отметим, кстати, что первый сон Иосифа, когда снопы братьев поклонились его снопу, сбылся только при втором приходе братьев, когда они собрались все вместе; второй же сон, в котором ему поклоняются солнце луна и звезды, вообще не реализовался.

И здесь возникает еще один очень сложный вопрос, чрезвычайно важный для нашего понимания всей этой истории и ее последствий. Дело в том, что Иосиф прекратил свою игру вынужденно, а не потому, что принял сознательное решение об этом.

Тора несколько раз подчеркивает, что Иосифу трудно дается роль, которую он на себя взял. Он несколько раз плачет, то отвернувшись ("И он отвернулся от них, и заплакал" – Быт. 42:23), то выходя в другую комнату, чтобы никто этого не заметил ("и он хотел плакать; и вошел он в комнату, и плакал там. И умыл лицо свое, и вышел, и скрепился, и сказал: подавайте кушанье" – Быт. 43:30-31). Он испытывает огромное напряжение, потому что действительно любит братьев, ему сложно вести эту игру.

Момент же признания Иосифа братьям содержит следующую странную фразу: "И не мог Йосеф удержаться при всех, стоявших около него, и закричал: выведите от меня всех! И не стоял никто при нем, когда Йосеф дал себя узнать братьям своим" (Быт. 45:1). Слова "не мог сдержаться" показывают, что Иосиф хотел бы сдержаться, но не смог это сделать. Он не закончил игру, которую планировал, она была оборвана посередине. Что же осталось незавершенным? Казалось бы, он привел братьев к раскаянию, братья не продали Биньямина, все удалось. Что же Иосиф хотел сделать еще?

Мы можем найти ответ на этот вопрос, если осознаем, что, с точки зрения Иосифа, его братья совершили не один, а два греха. В грехе продажи Иосифа они раскаялись. Но был еще один грех, исходный с точки зрения Иосифа, а именно – они не хотели признать его царем, и этого Иосиф так и не смог исправить.

Иосиф построил свой план в соответствии со снами. Он реализовал первый сон о том, как все снопы поклонились его снопу. Сон верно отразил ситуацию, которая связана с хлебом, снопами, и братья, пришедшие за хлебом, действительно поклонились Иосифу.

Но есть еще второй сон, который говорит о том, что Иосифу поклоняются солнце, луна и звезды. Возможно, Иосиф планировал реализовать второй сон для исправления исходного греха братьев, не признавших его царства. Но для этого ему нужно было поступить жестко: оставить Биньямина в тюрьме и потребовать, чтобы для переговоров пришла вся семья, отец и его жены, и поклонились ему. Если бы это произошло, и Иосиф признавался бы братьям в ситуации, когда семья – "солнце, луна и звезды" ему поклоняется – может быть, братья бы ощутили, что если отец, на котором находится Шехина, Божественное присутствие, готов поклониться Иосифу – то наверное, власть Иосифа и его царство легитимизированы свыше. Но Иосиф не смог этого сделать, ему не хватило жесткости.

И поэтому Иосиф не доделал свою работу. И когда мы читаем: "И пал он на шею Биньямину, брату своему, и плакал; и Биньямин плакал на шее его" (45:14), вещь, казалось бы, совершенно естественная, – то мидраш (основываясь на некоторой грамматической зацепке) говорит, что шея здесь означает Храм, и Иосиф плакал о разрушении Храма, который находится в уделе Биньямина, а Биньямин – о разрушении Скинии, которая должна быть в уделе Иосифа, в Шило. Это означает, что плач Иосифа – не только из-за встречи с братом: это плач о незаконченной работе. У него не хватило жесткости, чтобы завершить намеченный план, поэтому фундаментальный раскол между Иосифом и его братьями не был исправлен. Да, действительно, теперь еврейский народ понимает, что продавать братьев нельзя. Но нужно ли признавать царство другого брата? В этом, к сожалению, в еврейском народе до сих пор исправления не осуществлено. Колено Иосифа не хочет признавать Йеhуду и его царство, а Йеhуда, соответственно, не хочет признавать важности царства колен Иосифа. Поэтому вся дальнейшая еврейская история стала расколом между Йеhудой и Иосифом, и из-за того, что среди колен не было единства, были разрушены Храм и Скиния в Шило.

Мы уже говорили о том, что Иосиф и Йеhуда – это два типа лидеров в еврейском народе: те, кто умеет преобразовывать окружающий мир (и это светские еврейские достижения), и те, кто поддерживает духовность, монотеизм, связь с Богом (и это религиозные еврейские достижения). Лидеры одного типа не любят признавать других. Каждый считает, что только он главный, только его достижения – это и есть настоящее еврейство, а то, что делает другая сторона, несущественно. Именно в этом корень раскола в еврейском народе. Еврейский народ обладает феноменальными, огромными силами в мире, но главная проблема – чтобы каждое направление признало достижения другого, и они интегрировались. Только тогда мы сможем выполнить задачу, которую дает нам Всевышний.

Но Иосиф не сумел исправить эту ситуацию, поэтому раздел Микец раздел возвышения Иосифа, – заканчивается именно перед моментом, когда Иосиф признается братьям, не будучи в состоянии довести свою работу до конца. Иосиф поднялся до определенного уровня, исправил братьев до определенной степени, но не смог исправить их в аспекте признания важности царства Йосефа, и в результате, вплоть до нашего времени, религиозные лидеры недооценивают светские еврейские достижения Государства Израиль, а также достижения евреев в науке, в социуме и т.д., потому что не видят в этих достижениях религиозной компоненты. Это и есть "недоисправленный" Йеhуда.

Причина же того, что Иосиф не смог закончить вторую часть своей работы, заключается, возможно, в том, что и он, в общем-то, не видел царства Йеhуды. Он тоже абсолютизирует свое царство и считает, что оно навсегда, тогда как на самом деле его царство – только предварительная стадия царства Йеhуды. Ну, а Йеhуда не видит, что до него, перед ним, должно быть царство Иосифа. Все это вместе и есть как достижения раздела Микец, так и ограниченность этих достижений.

Поэтому здесь заканчивается история возвышения Иосифа, а следующий раздел расскажет нам о его падении.

К разделу 1-11- Ваигаш

Ошибки Иосифа

Четыре последних раздела книги Бытия, рассказывающие об Иосифе и его братьях, представляют динамику Иосифа и Йеhуды. Сначала, в разделе (9) Ваешев говорится о снижении Йеhуды, потом в (10) Микец – о возвышении Иосифа, в (11) Ваигаш – Иосиф теряет свое величие, а в (12) Вайехи, последнем разделе книги Бытия, последует возвышение Йеhуды.

Падение Иосифа начинается с того, что он, не выдержав напряжения встречи с братьями, не может довести их до полного раскаяния – раскаяния не только в том, что они продали брата, но и в том, что не признали его царства. Причина, как мы уже обсуждали, – в том, что Иосиф абсолютизирует свое царство и не видит царства Йеhуды, а поэтому не может его исправить. Ведь если мы видим ошибки другого человека и хотим их исправить, нужно понимать и наши собственные ошибки по отношению к этому человеку. Пока мы не исправим собственные ошибки по отношению к данному человеку (или к идее, или концепции), мы не сможем исправить и его (объект, идею, концепцию), потому что исправление – это не просто влияние на объект, а взаимосвязь, в которой есть и влияние, и получение. Если нет правильного получения, т.е. обратной связи, которая корректирует наше отношение к объекту, то невозможно исправить его недостатки.

В момент, когда Иосиф, услышав речь Йеhуды, понимает, что он, наверное, неправильно представлял себе ситуацию в семье (Йеhуда и сыновья Леи признают первенство Рахели, в семье заботятся о Биньямине, семья не знает, что произошло с Иосифом) – рушатся его представления. Он уже не может продолжать свою игру, признается братьям и не заканчивает работу по приведению братьев к тшува, раскаянию. Из этой недоделки начинается его падение.

Следующая ступень падения Иосифа – когда он приводит братьев и всю семью в Египет. Ведь на самом деле он мог бы кормить их, даже если бы они оставались в Ханаане – не было никакой проблемы в том, чтобы посылать им туда еду (см. например Быт. 45:23 – "А отцу своему послал он также десять ослов, несущих из лучшего, что в Египте, и десять ослиц"). В финансовом смысле это не составляло для него никакой проблемы: богатства, которые он контролировал, были огромными, их перестали считать. Таким образом, голод – лишь формальная причина, из-за которой Иосиф приводит братьев в Египет. На самом деле Иосифу нужна их поддержка. Он мечтает переустроить Египет, и дальше говорится о громадных реформах, которые он проводит. Он считал, что если братья придут в Египет, он уже не будет одиночкой: у него появятся союзники, целый слой людей, который может в дальнейшем изменить Египет. Может быть, еврейский народ, пришедший в Египет, будет той силой, которая сможет изменить всю жизнь этой страны. Может быть, эта еврейская идея оплодотворит Египет. Т.е. здесь та же классическая еврейская ошибка – пытаться построить наше влияние на мир через ведущую цивилизацию соответствующей эпохи, а не через автономное еврейское существование. Это и есть главная ошибка людей типа Иосифа.

Реформы Египта – следующая стадия падения Иосифа. Он перестраивает страну, совершенно не задумываясь над внутренним содержанием Египта, его ментальностью, естественными корнями. Перед нами – еврейский реформатор, который хочет всем блага, самоотверженно трудится для спасения окружающих и отдает на это все свои силы и энергию. Но при этом он не понимает сущностных вещей в жизни египетского народа, поскольку воспринимает этот народ только внешне, через экономические, политические, формальные параметры. Соответственно, его работа, какой бы огромной и локально важной она ни была (а ведь он спасает Египет от голода), не может иметь длительного успеха.

Иосиф – представитель еврейского экономического мессианства, носитель идеи о том, что, правильно наладив хозяйство, мы продвинем и спасем человечество. Сколь бы ни была привлекательна (и локально иногда правильна) эта мысль, глобально она оказывается неверной.

Иосиф принимает в расчет экономические параметры и правильно складирует зерно, т.е. понимает нюансы культуры земледелия. Сказано, что он складывал зерно в городах, где оно было произведено, а мидраш добавляет, что египтяне тоже пытались запасти зерно, но оно у них гнило, а у Иосифа – сохранялось. Он договаривается с кастой жрецов и берет себе жену из жреческого сословия, чтобы быть для них «своим». Считая, что это соответствует политической культуре Египта, он делает всех египтян подчиненными фараону. Он наделяет людей зерном и скотом для правильного хозяйствования. Но все его реформы в конечном счете разваливаются – через много лет, к концу жизни, он вынужден констатировать: все, что он сделал, все, что казалось таким величественным, потом, через поколение, рассыпается. А уже далее приходит новый фараон, который не знает и не хочет знать Иосифа, и народ настроен совершенно иначе.

Эта еврейская установка на то, что мы спасем мир, вмешиваясь в жизнь других народов, – в общем, к сожалению, сохранилась в еврейском народе и до сегодняшнего дня. С одной стороны, она естественна, потому что евреи действительно избраны продвинуть человечество. Но с другой стороны, вмешательство в жизнь человечества, которое является оборотной стороной желания и умения преобразовывать мир, кардинально неправильно. Осознать эту неправильность очень сложно. Ведь локально, казалось бы, все хорошо: мы действительно делаем это успешно, это действительно нужно и важно. С чисто рациональной точки зрения Иосиф мог гордиться своими огромнейшими успехами, спасением Египта и даже всего окружающего мира от голода. Казалось бы, что может быть лучше? Осознать, что наша рациональная локальная оценка неправильна, что история идет совсем другим путем, что наша миссия должна реализовываться иначе – очень сложно для евреев типа Иосифа.

К концу жизни Иосиф осознал свои ошибки. Его падение, которое мы наблюдаем в этом недельном разделе, – это очень важный урок всем нам, для того чтобы исправиться и так не поступать.

К разделу 1-12- Вайехи

Исправление Иосифа и Иеhуды

Раздел Вайехи – это последний, двенадцатый раздел книги Бытия, в котором завершается история Иосифа и его братьев. В некотором смысле, в двух последних разделах, Ваигаш и Вайехи, речь уже идет не столько о самих сыновьях Яакова, сколько о линиях, которые они представляют как колена еврейского народа. В разделе Вайехи главное – это будущее: какие колена произойдут от братьев, каким будет характер этих колен, как будет развиваться еврейский народ на основе фундамента, который они заложили.

В разделе Вайехи три главные темы. Первая – это благословение Эфраиму и Менаше, сыновьям Иосифа, которых Яаков поднимает до статуса глав колен. Вторая – благословение, которое Яаков дал всем своим сыновьям перед смертью. И, наконец, третья – история похорон Яакова, которого братья относят в Страну Израиля и хоронят в Хевроне, в пещере Махпела, а также отношения Иосифа с братьями после кончины отца.

Все эти три темы относятся не прямо к самим братьям, а уже к будущему. Главный процесс, который происходит здесь, в последнем разделе книги Бытия, – это исправление Иосифа и Йеhуды, и переход от их личных историй к понятиям Машиах сын Йосефа и Машиах сын Йеhуды.

Раздел начинается с исправления Иосифа. По еврейскому закону двойную долю наследства должен получить первенец, а первым из сыновей Яакова родился Реувен. Но сам Яаков считал своей главной женой Рахель, и первым ребенком от нее был Иосиф, поэтому Яаков в некотором смысле считает первенцем именно его, а не Реувена. Каждый из сыновей Яакова стал родоначальником одного колена, Иосиф же получил «двойную долю», два колена, Эфраима и Менаше – т.к. внуки Яакова были подняты им на уровень сыновей.

Далее Яаков влияет на Иосифа, изменяя порядок старшинства между Эфраимом и Менаше. Для самого Иосифа его первенец – это Менаше. Мы помним, что Иосиф, после того, как его назначили премьер-министром Египта, женился на Оснат, дочери жреца Поти-фера, – т.к. он стремился соединиться с жреческой кастой Египта, чтобы влиять на страну. Оснат родила Иосифу двух сыновей, и первенца он назвал "Менаше", – именем, которое он произвел от корня "забывать", – в знак того, что он забыл дом отца. Второго же сына он назвал Эфраим, что означает увеличение, расширение, достижение успеха. Последовательность имен сыновей была очень важна для Иосифа: он считал, что добился успеха именно потому, что забыл дом своего отца; сначала –забвение прошлого, а потом приход успеха. Такая позиция распространена среди евреев диаспоры, которым кажется, что надо забыть свое еврейское прошлое, чтобы успешно интегрироваться в новую жизнь.

И, когда Иосиф приводит сыновей к Яакову, чтобы получить благословение, то он подводит к правой руке Яакова Менаше, как первенца – но «простер Израиль правую руку свою, и положил на голову Эфраима, хотя он младший, а левую на голову Менаше; умышленно положил он так руки свои, хотя Менаше был первенцем. ... И увидел Йосеф, что отец его положил правую руку свою на голову Эфраима; и прискорбно было ему это. И взял он руку отца своего, чтобы свести ее с головы Эфраима на голову Менаше; И сказал Йосеф отцу своему: не так, отец мой, ибо этот – первенец; клади правую руку твою на его голову. И не согласился отец его, и сказал: знаю, сын мой, знаю; он также станет народом, он также будет велик; но меньший его брат будет больше его, и потомство его будет многочисленным народом. И благословил он их в тот день, сказав: тобою будет благословлять Израиль, говоря: "да сделает тебя Бог, как Эфраим и Менаше". И поставил Эфраима впереди Менаше» (Быт. 48:14–20). Яаков объясняет Иосифу, что порядок очень важен: первым должен идти Эфраим, потому что Эфраим – это успех. При этом успех должен быть отнюдь не следствием забвения, но наоборот – средством памяти. На самом деле смысл имени "Менаше" – двойственен. Оно связано с памятью, но это может быть за память и против памяти, т.е. забывать или, наоборот, помнить. Иосиф произвел имя Менаше от "забывать", но Яаков переосмыслил это имя, присоединив его к Эфраиму: когда Эфраим, успех, занял первое место, Менаше стал связующей памятью. Позднее это выразилось в том, что колено Менаше, единственное из колен Израиля, получило удел по обеим сторонам Иордана, чтобы связывать части еврейского народа и колена, живущие на разных берегах. Таким образом, Яаков изменил подход Иосифа к соотношению успеха и памяти, и этим положил путь к его исправлению.

Второе, чем Яаков существенно повлиял на Иосифа, была клятва, которую он потребовал в том, что он будет похоронен не в Египте, а в Стране Израиля, в Хевроне, в пещере Махпела. Иосиф был вынужден дать эту клятву и потом был вынужден ее реализовать. Это сразу изменило всю систему жизни еврейского народа. Центр его притяжения был смещен в Страну Израиля. Иосиф вместе с братьями должен был пойти в Страну Израиля, чтобы похоронить Яакова, – соответственно, Иосиф еще раз увидел Страну, еще раз увидел свою прежнюю жизнь, и это чрезвычайно изменило его.

Все это настолько сильно повлияло на Иосифа, что к концу жизни, в конце раздела Вайехи, он говорит: «И заклял Йосеф сынов Израилевых, говоря: верно вспомнит Бог о вас, тогда вынесите кости мои отсюда» (50:25). Т.е. Иосиф тоже хочет быть похороненным в Стране Израиля, – и потом, в книге Исхода, нам будет рассказано, что Моисей при выходе из Египта взял с собою кости Иосифа, которые далее будут похоронены в Шхеме, столице сыновей Иосифа.

Идея, что целью, направлением является Страна Израиля, переводит его линию из просто человека Иосифа, сына Яакова – в Машиаха сына Иосифа.

Мы знаем, что Иосиф – это категория реализации, материального успеха, способности к преобразованию окружающего мира. Сам Иосиф склонен был реализовывать это свое умение вне еврейского народа, в Египте. Это и есть еврейское экономическое миссионерство, современным представителем которого является Маркс со своими совершенно чудовищными программами. Тем не менее, их источник – Иосиф, его ошибочная, но все-таки великая идея, что материальное может преобразовать окружающий мир. При этом в перспективе исправления категория Йосефа превращается в Машиаха бен Йосефа – в желание построить материальные основы в Стране Израиля. Умение строить материю – это постоянное качество Йосефа, оно всегда с ним. Но будет ли оно направлено на преобразование других стран и народов, или же на преобразование самого еврейского народа, на служение своей стране – это и есть главный вопрос. Машиах, сын Йосефа – это то же умение преобразовывать окружающий мир, только нацеленное на свой собственный народ и его успех.

Итак, изменение последовательности между Эфраимом и Менаше, указание и клятва, взятая с Иосифа похоронить Яакова в Стране Израиля, – привели к изменению взглядов Йосефа и проложили дорогу к Машиаху сыну Йосефа.

То же самое изменение мы видим в отношении Йеhуды. Превращение Йеhуды в Машиаха сына Йеhуды происходит в благословениях, которые Яаков дает своим сыновьям. Яаков отменяет первенство Реувена, Шимона и Леви и сосредотачивается на Йеhуде и Иосифе. Остальные братья получают небольшие благословения, главные же благословения получают Йеhуда и Иосиф . Соотношение этих благословений показывает, что есть и царство Йосефа и есть царство Йеhуды. Царство Йосефа должно предшествовать, но настоящим царством, после царства Йосефа, будет Йеhуда. Структура, заключенная в благословениях Яакова, изменяет также и Йеhуду. Она прокладывает дорогу к появлению Машиаха сына Йеhуды, потому что просто Йеhуда – это тот, кто хочет чисто духовности, а Машиах, сын Йеhуды – тот, кто хочет духовности, базирующейся на материальном. Поэтому, например, Давид не просто стремится к духовности; он продвигается к духовности базируясь на еврейском государстве Саула, т.е. на материальной, уже построенной системе. Тем более Соломон (а он уже Машиах, сын Давида) строит свое духовное царство, которое повлияло не только на еврейский народ, а на весь мир – на основании того огромного материального базиса, который был построен Саулом и Давидом. И в этом изменение Йеhуды.

Так в последнем недельном разделе книги Бытия исправляются Йеhуда и Йосеф. Центр еврейского мира переносится в Страну Израиля, потому что там похоронен Яаков. Силы Йеhуды и Йосефа направляются так, чтобы они могли в будущем работать более или менее совместно, – и хотя полного соединения между ними не достигается, это необычайно важно. Хотя при этом в конце раздела, в конце Книги Бытия, мы видим, что на самом деле полного решения, конечно, не произошло: после смерти Яакова братья опасаются, что Иосиф их накажет, и просят о прощении. Иосиф опять плачет от обиды, что братья настолько не понимают его, объясняет, что он их любит. Но все эти объяснения говорят о том, что настоящее взаимопонимания все-таки не было достигнуто. В некотором смысле, вся история еврейского народа после этого и до наших дней – это постепенное усиление взаимопонимания между Иосифом и Йеhудой, а их окончательная интеграция – это и есть времена Машиаха.

* Архив всех аудио и текстовых файлов комментариев к недельным главам см. на http://ejwiki-books.com/

___
Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #3(162) март 2013 —berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=162
Адрес оригиначальной публикации —berkovich-zametki.com/2013/Zametki/Nomer3/Polonsky1.php