Семейный антисемитизм: к проблеме исследования общеизвестного феномена0

Вместо предисловия

Как известно, метод «свободных ассоциаций», предложенный З.Фрейдом, заключался в том, что человеку, находящемуся в расслабленном состоянии (лежащему на кушетке) предлагалось проговаривать слова, возникающие в памяти по ассоциации без каких-либо логических объяснений и доказательств. Не нужно быть пророком, чтобы предсказать, что если произнести слово «еврей», то одной из наиболее вероятных ассоциаций уже на следующем шаге станет «антисемитизм», или, как говорил другой великий еврей, чье имя стало символом научной гениальности – А.Эйнштейн: «Антисемитизм – тень еврейского народа».

При этом феномен антисемитизма слишком сложен для того, чтобы оцениваться только отрицательно: зачастую именно антисемитизм оказывался важнейшим консолидирующим фактором и условием возобновления еврейской идентификации. По-видимому, об этом говорил Илья Эренбург, выступая в августе 1941 г. на антифашистском еврейском радиомитинге: «Я – русский писатель. Сейчас я, как все русские, защищаю мою родину. Но наци напомнили мне другое: мою мать звали Ханной. Я – еврей. Я говорю это с гордостью».

Не боясь известных преувеличений, можно даже сказать, что антисемитизм практически не обусловлен действительной национальной принадлежностью. Уже не говоря о том, что вся русская интеллигенция без различия происхождения, характеризовалась черной сотней в качестве «жидовствующих»; об этом же свидетельствуют и весьма распространенный тип еврея-антисемита (одним из наиболее ярких примеров которого, стал чемпион мира по шахматам Бобби Фишер), а также – частые обвинения в антисемитизме властей Израиля, как со стороны радикальных поселенцев, так и со стороны противостоящих им религиозных ультраортодоксов.

Парадоксальность этого феномена заключается еще и в том, что даже в самых своих радикальных проявлениях он неизбежно содержит толику уважения и восхищения. Величайший «разоблачитель» подлинных и вымышленных иудейских тайн Василий Васильевич Розанов, опубликовавший многочисленные статьи откровенно юдофобского содержания во время «Дела Бейлиса», закончил единым благословением: «Да будет благословен еврей. Да будет благословен и русский» (Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени //Библиотека «Вехи». №10 http://www.vehi.net/rozanov/apokal.html).

Особенной духовной драмой оказываются сплетения этих мотивов на уровне индивидуальных судеб, где попытки удаления и забвения своего еврейства переплетаются с удивительной верностью своей судьбе и вере. Именно здесь, опыт Бориса Пастернака, всю жизнь пытавшегося безуспешно вытравить из себя еврейство, не только противостоит, но дополняет опыт Франца Розенцвейга, внезапно в середине жизненного пути открывшего для себя иудаизм, и посвятившего остаток своей недолгой жизни – тшуве. Так же полнейшая национально-культурная ассимиляция Эдмунда Гуссерля – подготавливает мученическую смерть его ученицы, еврейки и католической монахини Эдит Штайн.

Сказанного достаточно, чтобы сформулировать простой тезис, уточнению которого мы и посвятим наше исследование. Несомненно, антисемитизм имеет огромное количество измерений, аспектов, в зависимости от ситуации он с равным успехом может рядиться в самые разные одежды – от «борьбы с акулами капитализма» и до «профилактики бродяжничества и нищенства»; однако самая его суть неизбежно принадлежит духовным мирам.

Отсюда же рождается и замысел – обратиться к непосредственной данности этого феномена, которая может быть обнаружена в Торе, и попытаться на этой основе выявить его формы и возможные линии трансформации в современном мире. На практическом уровне это означает прочтение нескольких семейных историй из Книги Бытия (Берешит) с точки зрения выявления духовных смыслов еврейского пребывания в мире и, одновременно, противостояния этому миру.

Если говорить более конкретно, то речь пойдет о четырех сюжетах Торы, давно и прочно занявших свое место на страницах мировой литературы, каждый из которых раскрывает одну из сторон антисемитизма. Вообще, число четыре – достаточно важно в еврейской традиции: о четырех сыновьях говорит Пасхальная Аггада, четыре бокала вина выпивает каждый участник Сейдера и, что, в нашем случае, наиболее важно, на четырех уровнях (ПАРДЕС – пшат, ремез, драш и сод) толкуется Тора.

В нашем исследовании, четыре сюжета также будут соответствовать некоторому восхождению к духовной сущности антисемитизма.

В первую очередь, мы обратимся к очень краткому, но принципиально важному сюжету противостояния Шема и Хама, задавшему прообраз языческого антисемитизма (Хам против Шема).

Далее, мы рассмотрим некоторые аспекты «ишмаэлитского» антисемитизма (Ишмаэль против Ицхака), в значительной степени, объясняющий сущность арабско-еврейского противостояния.

На следующем уровне, мы обсудим феномен противостояния Яакова и Эйсава, который, так или иначе, связан с природой и сущностью еврейско-христианских взаимоотношений.

И, наконец, на высшем, четвертом уровне, мы попытаемся под этим углом зрения проанализировать историю Йосефа и его братьев, в которой запечатлена наиболее парадоксальная реальность «еврейского антисемитизма».

И последнее замечание, вполне очевидное, но необходимое. Задачи нашего исследования предполагают неизбежную реконструкцию сюжетов и смыслов Торы. Совершенно неизбежно, многие важные сюжетные линии окажутся вне поля рассмотрения. Но, подчеркнем, нашей основной задачей остается лишь обозначение того поля исследований и реконструкций, которое можно было бы обозначить как «религиозная феноменология».

א

История Ноаха и его сыновей начинается с одного из наиболее загадочных выражений: 9: Вот родословие Ноаха: Ноах, муж праведный, был непорочнейшим в поколениях своих, пред В-сильным ходил Ноах; 10: И родил Ноах трех сыновей: Шема, Хама и Яфета [Берешит, Глава 6].

Вопрос очевиден – что означает признание Ноаха «непорочнейшим в поколениях своих» и, тем более, «перед В-сильным ходил Ноах»? Раши говорит о двойственности этого признания: «Некоторые из наших мудрецов толкуют это как похвалу ему (т.е. он был праведным человеком даже в своем поколении), и, разумеется, если бы он жил в поколении праведников, был бы еще более праведным. Другие же толкуют это как неодобрение (т.е. это говорит не в его пользу): для своего поколения он был праведен, но живи он в поколении Авраама, его ни во что бы не ставили [Санhедрин 108а]». И далее – «Hoax нуждался в помощи, чтобы его поддерживали (в его праведности), однако Авраам крепился, и ходил в праведности своей самостоятельно».

Эта же мысль присутствует и в комментарии Сончино: «со Всесильным ходил Ноах». Об Авраhаме несколько позже Тора говорит: «Пред Всесильным ходил Авраhам». Во многих комментариях приводится следующая аллегория: отец берет маленького ребенка за руку и ведет его, чтобы научить ходить, но ребенку постарше, который умеет держаться на ногах хорошо, он разрешает идти перед собой. Это образное описание помогает нам понять, что Авраhам был духовно сильнее Ноаха (Мидраш)».

В комментарии Гирша этот же сюжет прочтен противоположным образом: «Hoax назван «צדיק איש» («иш цадик», человек праведный) благодаря своей моральной чистоте, которая, в свою очередь, объясняется тем, что он התהלך — позволял Б-гу вести себя. О великих людях последующих поколений говорят, что они ходили перед Б-гом, как Его посланники. О Ноахе сказано, что он ходил с Б-гом. Современники высмеивали его, он же прилепился к Б-гу и стал Ноах, одним из тех, благодаря кому человечество обрело будущее». Иначе говоря, сам факт, что в развратном поколении, Ноах «позволял» Б-гу вести себя, есть – свидетельство высшей праведности.

Если не вдаваться в слишком детальный разбор этого отрывка, возникает некоторый обобщенный образ – Ноах, будучи отцом как Шема, так и Хама, принадлежал к числу «средних» и занимал среднее положение между праведниками и грешниками, т.е. его сердце имело склонность и к добру, и к злу. Однако, как говорил Алтер Ребе, «праведность в сердце «среднего» всегда побеждает».

Далее, из комментария Гирша становится ясно, что каждый из трех сыновей отражает какую-то грань человеческой природы, заслуживающей в глазах В-сильного спасения и продолжения.

Так, Шем (שם – буквально, имя) воплощает человеческую мудрость, способность давать имена вещам. Хам – חם(корень חמה означает пылание) – есть воплощение человеческих страстей. Наконец, Яфет (от имени יפה – прекрасный, привлекательный) означает чувствительность, восприимчивость к красоте. При этом различия в антропологических идеалах (истина – для Шема, добрая воля – для Хама и красота – для Яфета) проецируются и на различия национально-культурных образов.

Однако, для Гирша это разнообразие есть залог того, что «хотя на путях истории мы встречаемся как с нациями более интеллектуальными и моральными, так и с теми, в которых преобладает чувственный элемент, это не должно повлиять на нашу уверенность в том, что наступит время, когда народы всех рас обратятся к общему, высокому идеалу, выраженному словами 'ה ומלאה הארץ דעה («и наполнится земля знанием В-вышнего») — Иешаяу, 11:9)».

Далее следует известное повествование, включающее постройку и заселение Ковчега, описание самого Потопа, жертвоприношение Ноаха, и, конечно же, благословения Ноаху и сыновьям «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю» (Берешит, 9:1), еще раз повторенное здесь: «Вы же плодитесь и размножайтесь, множьтесь на земле и размножайтесь на ней (Берешит, 9:7). Все комментаторы отмечают, что эти благословения повторяют то, что было сказано Адаму и Хаве: И благословил их В-сильный, и сказал им В-сильный: «Плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и овладейте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Берешит, 1:28). Вероятно, изменения формы благословения и связанные с этим смыслы могут быть отдельным и достаточно интересным предметом исследований, но для нас наиболее значимым в этом отрывке представляется знак возвращения и возобновления той ситуации, с которой начинается история Адама и Хавы, и, в конечном счете, всего человечества.

Дальнейшее лишь подтверждает – мы возвращаемся к моменту творения, но только в обновленной «исправленной версии»: «И были сыновья Ноаха, вышедшие из ковчега: Шем, Хам и Яфет; а Хам – это отец Кнаана» (Берешит, 9:18). Все три сына Ноаха удостаиваются жизни и благословения в этом мире («были сыновья, вышедшие из ковчега») в противоположность трем сыновьям Адама и Хавы, из которых hевель утратил жизнь, Каин – возможность прощения за свой грех, и только двусмысленный Шет удостаивается потомства (Энош), которое будет «нарекаться именем Б-га».

С чего же начинается коренной поворот для Ноаха, человека, ходившего перед Б-гом? Говорит Тора: «И стал Ноах земледельцем (муж земли), и насадил виноградник» (Берешит, 9:18). Раши кратко комментирует этот стих: «Идя в ковчег, Ноах взял с собой виноградные лозы и черенки смоковницы [Берешит раба 36]», однако значение этого стиха выходит далеко за пределы подробностей растениеводства, поскольку ни о ком другом, но о Всесильном сказано: «8: И насадил Б-г В-сильный сад в Эдене с востока, и поместил там человека, которого образовал 9: И произрастил Б-г В-сильный из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для еды, и дерево жизни посреди сада, и дерево познания добра и зла» (Берешит, Глава 2).

Для Ноаха остается еще одно усилие: «9:21 И выпил он вина, и опьянел, и обнажил себя посреди шатра своего», но не есть ли это попытка вернуться в состояние до грехопадения: «3:11 И сказал Он: «Кто сказал тебе, что ты наг?» Не от дерева ли, о котором я заповедал тебе не есть от него, ел ты?» – почти удавшаяся попытка вернуться «без возвращения», попытка закрыть собой грех Каина, который уже был земледельцем и уже безуспешно пытался «принести от плодов земле дар Б-гу». Все это происходит «посреди шатра своего», т.е. в маленьком пространстве, которое, кажется, есть путь в Ган Эден.

Что же служит ответом Ноаху?

(9:22) И увидел Хам, отец Кнаана, наготу отца своего, и сообщил двум братьям своим снаружи.

Раши, цитируя мудрецов, говорит о том, что «увидел» означает, что Хам не только увидел, но и сказал об увиденной наготе отцу, и поэтому был проклят [Берешит раба 36]. Некоторые идут еще дальше, говоря о том, что Хам оскопил отца или даже надругался над ним [Санhедрин 70 а].

Здесь впору удивиться: в стихе 19 говорится о том, что «Эти трое – сыновья Ноаха, и от них расселилась вся земля». Кажется естественным предположить, что все трое сыновей расселились, т.е. живут вне шатра отца, но реальность – сложнее. Единственный из братьев, Хам оказывается внутри, и свидетельствует о наготе отца братьям, которые снаружи. Но зачем он здесь? Что ему нужно в шатре отца, или он о чем-то догадывается?

Этот вопрос позволяет увидеть некоторую духовную перспективу происходящего: праведность Ноаха заключается еще и в том, что после череды грехопадений, начатых Адамом и Хавой, он последовательно возвращает все благословения, данные Всесильным. Его праведность становится основой для избрания, единственному ему сохраняется жизнь, только для его потомков возобновляется благословение плодиться и размножаться, и овладевать землею. Наконец, только Ноах удостаивается того, чтобы стать условием и причиной заключения со В-сильным Завета, который уже не будет отменен никогда: И заключу союз мой с вами, чтобы впредь не была истреблена всякая плоть от воды потопа, и не будет более потопа, чтобы губить землю (Берешит 9:11).

Возвращение в Ган Эден оказывается на расстоянии «вытянутой руки» - остается лишь вкусить вина, и обнажиться, поняв, что и грех, и стыд устранены навечно. Хам присутствует при этом, из чего можно заключить, что тот же ход мысли свойствен Хаму – он хочет присутствовать при Возвращении.

Тора не говорит нам ничего о причинах и хронике происходивших событий: нам приходится лишь доверять комментаторам, увидевшим в этом сюжете оскопление или надругательство Хама над отцом. Но, вероятно – не это самое главное, что сообщает нам Тора. Хам следует за отцом по пути его Возвращения – и, увидев его нагим и пьяным, но не утратившим благословения земледельцем, он спешит сообщить братьям снаружи – МИР ИСКУПЛЕН И БЛАГОСЛОВЕНИЕ ВОЗВРАЩЕНО! Вновь, так же как в Ган Эден, до грехопадения, все мы благословенны и невинны, бесстыдны и прекрасны.

Что же служит ему ответом? 23: Тогда Шем и Яфет взяли одежду, и положили ее оба на плечи свои, и пошли задом, и покрыли наготу отца своего, лицами назад, и не видели они наготы отца своего 24:Когда проспался Ноах от вина своего и узнал, что сделал над ним меньший сын его, 25:Сказал он: «Проклят Кнаан, рабом рабов да будет он у братьев своих!» 26: А затем сказал: Благословен Б-г, В-сильный Шема, Кнаан же да будет им рабом! 27: Даст В-сильный простор Яфету и да обитает он в шатрах Шема; Кнаан же да будет им рабом!»

Здесь возникает сразу несколько вопросов, и, в первую очередь, почему говорится дважды «пошли задом» и «лицами назад» и почему говорится «покрыли наготу отца своего» и «не видели наготы отца своего». Для объяснения этого стиха Раши цитирует [Берешит раба 36]: «Учит, что, когда подошли к нему [Ноаху] и нужно было повернуться, чтобы укрыть его, они отвернули свои лица назад». Однако остается вопрос – почему дважды упоминается нагота отца, и неужели, недостаточно указания, что они «покрыли наготу», разве невозможность увидеть наготу («не видели наготы») не есть следствие всего предыдущего?

Еще более удивительным выглядит тот факт, что Тора, приучающая к чрезвычайной краткости и сжатости повествования, вдруг делает изложение простейшего факта очень подробным: «взяли – положили – пошли – покрыли – не видели…». Тем более, сложным оказывается сама композиция этого движения: Шем и Яфет положили одежду на свои плечи, т.е. они, по сути, облачились. Далее они идут задом, т.е. пятятся, возвращаются к отцу, не смея взглянуть на него, и затем – покрывают его наготу, «лицами назад». Т.е. для того, чтобы не увидеть наготы отца, они должны смотреть вперед.

Итак, в повествовании выделяется две доминанты: цель (покрыть наготу, при этом самим не став ее свидетелем), и при этом, сложное движение, предполагающая перемещение в облачении, и противоположность – направления движения и направления взгляда.

Если же сопоставить этот эпизод с последующим благословением, мы понимаем, что, таким образом, Тора формулирует образ достойного человеческого отношения к отцу, который будет закреплен в законах, данных царству священников и народу святому.

Во-первых, достойное поведение в отношении отца предваряется «облачением» - в этом видится важный урок, который станет религиозным императивом отношения евреев к Создателю Неба и Земли (именно об этом говорит совокупность законов, определяющих порядок облачения и требования, как к первосвященникам, так и к простым евреям).

Во-вторых, отец может быть наг, но это нагота, заслуживающая уважения и сокрытия. Проблема не в наготе отца – даже праведный Ноах может совершать недостойные поступки, но вопрос – в различиях намерений сыновей. Почтение к отцу, вне зависимости от его нынешнего состояния и положения, почтение, как требование гораздо более высокого рода, чем любые ситуативные обстоятельства – вот что определяет человеческое достоинство. При этом что, не менее важно, истинно покрывающий – не только не должен быть сам свидетелем наготы, но он должен сохранять иную направленность взгляда. Диспозиция довольно сложна: служение требует движения назад, при этом лицо должно оставаться направленным вперед – не это ли является лучшей метафорой человеческого достоинства?

Наконец, Тора не ограничивается достаточно очевидной для любого религиозного человека связью между поведением и благословением (либо же проклятием). Смысл лежит глубже – именно в этом тройном благословении и проклятии, устанавливается не только духовная сложная иерархия народов, происходящих от Шема, Яфета и Хама, но и то, что мы теперь можем идентифицировать как духовные истоки антисемитизма.

Прежде всего, удивительно, но именно Шем, роль которого в этом эпизоде, в высшей степени, положительна, не удостаивается личного благословения: Ноах благословляет Б-га В-сильного Шема, но не его самого! Этим самым закладывается ключевая для всей последующей истории связь – Шем не есть самостоятельная сущность, его силы и праведность – не индивидуальны, но обусловлены неразрывной связью со В-сильным.

Благословение Яфету – носит совершенно иную природу: ему обещан простор, данный В-сильным, и место в шатрах Шема. По сути, здесь в одном благословении соединяются два различных мотива: В-сильным определяются внешние формы бытия Яфета («простор»), но, в духовном смысле, он будет жить в «шатрах Шема».

Наконец, проклятие Хаму вводит двойственное отношение – он будет рабом рабов, т.е. рабство у Шема и Яфета у В-вышнего напрямую не упоминается, но дается как прообраз рабства Хама у Шема и Яфета. В этом есть важный урок: в той мере, в которой Шем и Яфет ведут себя достойно, они благословляются как сыновья, в той мере, в которой Хам ведет себя «по-хамски», он проклинается как раб.

Но, самым важным для нас в этом отрывке является как раз формулировка двух моделей антисемитизма, которые будут сталкиваться, соединяться и противостоять в течение всей последующей истории. Речь идет о феноменах, которые можно было бы обозначить, как «хамский антисемитизм» и «яфетический антисемитизм».

«Яфетический антисемитизм» достаточно сложен. В первую очередь, следует отметить, что никаких внешних различий в поведении Шема и Яфета в этой ситуации нет, т.е. никаких зримых оснований для противостояния не предъявлено. Отсюда же рождается вполне обоснованное недоумение – почему разное благословение: при этом острие вопроса может быть повернуто как против Шема (почему Яфет обречен оставаться приживалом у Шема), так и против Яфета (почему Яфету обетован простор, а Шему – только (?!) лишь благословение)?

Другая и, возможно, самая принципиальная проблема, заключается в том, что в шатрах Шема Яфету просто не хватить места. Именно в этом месте рождается тот самый специфический антисемитизм, соединяющий внешние упреки евреям в несовременности и отсталости с внутренним недовольством сужением их духовного пространства, недоступностью духовных сокровищ, данных евреям, как для других народов, так и для самих евреев. Отсюда же становится понятной и возможность «излечения» антисемитизма этого рода, зависящая только от Шема, - строить шатры, в которых бы могли обитать и потомки Яфета, т.е. осмысливать и воссоздавать реальность духовной связи со В-вышним, в которой бы могли обитать и потомки Яфета.

Но, было бы ошибкой, недооценивать природу и сложность «хамского антисемитизма». На поверхности – здесь расплата за грех прародителя, воспринимаемый как несправедливость и незаслуженное наказание. Но, по сути, здесь опять-таки, мы становимся свидетелями двух противоположных способов отношения к обнаруженной «наготе»: разоблачающей и глумливой насмешке Хама противостоит сокрытие Шема; эмоциональному взрыву – духовная сдержанность и трезвость. В той же мере, в которой первый способ мировоззрения репрезентируется в современном мире – «левой идеей», а второй – «консерватизмом», мы можем осознать, сколь значима Тора не только для понимания истоков современного мира, но – и для познания смыслов политико-идеологического противостояния.

ב

Второй опыт возникновения антисемитизма внутри одной семьи, несомненно, возникает во взаимоотношениях Ицхака и Ишмаэля, но их противостояние (и, даже, скорее, противопоставление) нельзя понять вне контекста духовной биографии Авраама и Сарры. Исходная точка, где Аврам является как самостоятельное лицо, связано с исполнением непосредственного приказа В-вышнего (Глава 12, «Лех леха»): «1: И сказал Б-г Авраму: «Уходи из страны твоей, от родни твоей и из дома отца твоего в страну, которую я укажу тебе. 2: И я сделаю тебя народом велики, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и ты будешь благословением. 3: А я благословлю благословляющих тебя, а хулящего тебя прокляну, и благословляться будут тобой все племена земли». Раши обращает внимание на одну сторону этого отрывка: В-вышний благословляет Аврама, поскольку любые странствия влекут за собой три последствия: идут во вред продолжению рода, богатству и (доброму) имени – по этой причине Авраму дается три благословения относительно сыновей, богатства и имени. Сончино обращает внимание на другие аспекты: само требование переселиться в другое место, дано для блага Аврама и его поколения: «Запах бальзама, который находится в запечатанном сосуде, постоянно стоящем на одном и том же месте, не распространяется, но стоит открыть сосуд и переставить его, как сейчас же появится приятный запах». При этом Авраhам должен отказаться от любого влияния извне, для чего ему дается требование идти «из страны твоей, от родни твоей и из дома отца твоего». Особое значение этого отрывка для нас заключено в том, что исполнение воли В-вышнего оказывается обусловленным разрушением существующих родственных связей и привязанностей. Одновременно, здесь содержится намек на объяснение ситуации с Ноахом – именно Шем и Яфет, которые «были снаружи» оказываются на высоте в своем отношении к отцу, в то время как Хам, находящийся «внутри», совершает грех. Отсюда и далее, вплоть до «спуска в Египет», именно движение, перемещение во времени и в пространстве, в том числе, и в неблагоприятном направлении, но в котором воля В-вышнего обнаруживается с наибольшей полнотой и очевидностью – есть условие правильного духовного выбора. Напротив, проживание в одном месте, связанное с постепенным снижением остроты переживания близости В-вышнего оборачивается духовным падением. Этот же сюжет будет прослеживаться далее и в противостоянии Яакова и Эйсава; Йосефа и братьев – именно уходящий, покидающий дом отца своего удостаивается, в конечном счете, бóльшего благословения, но это же будет неизменно становится причиной тяжелейшей вражды со стороны остающихся с отцом – в отношении отца покидающих. Итак, события следуют одно за другим (Глава 16): 1: Сарай, жена Аврама не рожала ему, а у нее рабыня-египтянка, по имени hагар. 2: И сказала Сарай Авраму: «Меня, вот, Б-г лишил плодородия; войди же к рабыне моей, может быть, будет у меня потомство благодаря ей». И согласился Аврам с Сарай. Раши и Сончино обращают внимание на толкование «потомства» (в оригинале «построюсь через нее»). Но, нам представляется более интересной последовательность местоименных форм. Сарай понимает, Кто источник ее злоключений: «Меня Б-г лишил плодородия». Но, решение принимается вполне самостоятельное: «войди к рабыне моей, может быть, будет у меня потомство благодаря ей». В определенном смысле, здесь возобновляется сюжет с Хамом – но только теперь рабы В-вышнего пытаются построиться через наследницу Хама – рабыню рабов. Между тем, последствия вполне предсказуемы. 4: И вошел он к haгар, и она зачала; но, как увидела она, что зачала, то госпожа ее лишилась уважения в глазах ее. Раши приводит здесь мидраш, по которому сказала haгар: «Эта Сарай внутри (в действительности) не такая, как снаружи (какою кажется другим). Она делает вид, что праведна, но на самом деле не праведна, потому что за все эти годы не удостоилась беременности, а я зачала с первого раза» [Берешит Раба, 45]. Отметим, что некоторые сомнения в праведности Сарай небезосновательны именно в связи с тем, что, говоря современным языком, зная Подлинный Источник своих проблем, она предпочитает решать их «окольным путем»… 5: И сказала Сарай Авраму: «Обида моя из-за тебя! Я отдала рабыню мою в твое лоно, а как увидела она, что зачала, то лишилась я уважения в глазах ее. Пусть Б-г судит между мною и тобою!» – логика обвинения вполне женская: после того, как получен результат, принципиально отличный от задуманного (уже не Сарай построится через hагар, но, скорее, hагар «строится» через Сарай); претензия обращена к тому, кто имел глупость «согласиться» с изначальным планом. В этом отношении, ситуация воспроизводит искушение Хавы – Адам тоже лишь соглашается с предложением Хавы, но не делает ничего, кроме как «соглашается» попробовать плод дерева, которое «хорошо для еды и услада для глаз и вожделенно для развития ума» (Берешит, 3:6). Реакция Аврама, в определенном отношении, воспроизводит реакцию Адама, но в другом отношении качественно отличается. Адам, не признавая своей вины, переходит от защиты к нападению: И сказал человек: «Жена, которую ты дал мне, она дала мне от этого дерева, и я ел» (6:12). Мораль проста – Тот, кто дал жену, и отвечает за то, что от нее исходит… Аврам также не спешит с раскаянием, но он оставляет ситуацию на совести инициатора – Сарай: 6: И сказал Аврам Сарай: Рабыня твоя в твоей же руке, делай с нею, что угодно в глазах твоих». И угнетала ее Сарай, а та убежала от нее. Обратим внимание: до спуска Иосифа в Египет еще три поколения, несколько столетий до избавления из Египта, но именно тогда закладываются зерна будущего порабощения евреев: 13: И стали египтяне порабощать сынов Израиля тяжкой работой: 14: Горькой сделали жизнь их тяжким трудом над глиной и кирпичами, всяким трудом в поле, и вообще всякой работою, к какой жестоко принуждали их (Шмот, Глава 1). Однако, вмешательство В-вышнего в ситуации с hагар и в будущем, в связи с событиями Исхода, существенно различается. 9: И сказал ей ангел Б-га: «Возвратись к госпоже твоей и смирись под руками ее». 10: И сказал ей ангел Б-га: «Весьма умножу потомству твое, и оно неисчислимо будет от множества». 11: И сказал ей ангел Б-га: «Вот ты беременна, и родишь сына, и наречешь ему имя Ишмаэль, ибо Б-г услышал скорбь твою. 12: И будет он дикарь-человек: рука его на всех, а рука всех на него, и пред лицом всех братьев своих разместится он». Итак, пророчество разбивается на три части: вначале происходит благословение на многочисленное потомство; потом – говорится непосредственно о разрешении от бремени – и, самое главное, причинах этого благословения («ибо Б-г услышал скорбь твою»); и, наконец, свидетельство о непростом духовном статусе Ишмаэля – «будет он дикарь-человек… и пред лицом всех братьев своих разместится он». Раши, комментируя дикаря-человека, говорит о том, что он будет любить пустыню, где можно охотиться на зверей, Сончино добавляет, что речь идет о кочевниках, детях пустыни, не уважающих никого, кроме вождя, пренебрежительно относящихся к жизни и вероломных по отношению к пришельцам. Но самым важным здесь оказывается другое – «его рука против всех, и … рука всех против него». Последняя фраза становится понятной лишь из будущего развития событий: Б-г Всевидящий и В-сильный создает Ишмаэля напротив своего брата, Ицхака и, самым удивительным, является что, при всем этом, он остается Ишмаэлем – да услышит Б-га. Но, тем более, важно понять, в чем же особенность благословения, данного Ицхаку и, самое главное, чем будут определяться взаимоотношения Ицхака и Ишмаэля? Но для этого, нужно понять изменения статус Аврама, когда он становится отцом Ишмаэля. Итак, говорится в Главе 17: 1: Когда Авраму было девяносто девять лет, Б-г явился Авраму и сказал ему: «Я – Б-г Всемогущий, ходи предо мною и будь непорочен. 2: И заключу я союз между мною и тобой, и весьма-весьма размножу тебя». 3: И Аврам пал ниц, и говорил с ним В-сильный так: 4: «Я – вот Мой союз с тобою: ты будешь отцом множества народов. 5: И не будешь впредь именоваться Аврамом, но Авраhам будет имя твою; ибо Я сделаю тебя отцом множества народов. 6: И распложу тебя чрезвычайно, и произведу из тебя народы, и цари произойдут от тебя. 7: И заключу Я союз мой между Мною и между потомством твоим после тебя, во всех поколениях их, вечный союз, чтобы быть Всесильным тебе и потомству твоему после тебя. 8: И дам тебе и потомству твоему после тебя страну твоего пребывания, всю страну Кнаан, во владение вечное, и буду им Всесильным». 9: И сказал В-сильный Авраhаму: «Ты же соблюдай союз мой, ты и потомство твое после тебя, во все поколения их. 10: Вот союз между Мною и между вами и между потомством твоим после тебя: обрезан да будет у вас всякий мужчина… Сончино обращает внимание на генеалогию слова «Авраhам»: вторая часть нового имени Аврама указывает на многочисленность, т.е. миссия Авраhама «привести все народы под крылья Шхины, Божественного Присутствия». Далее, следуют достаточно подробная инструкция, относящаяся к порядку и условиям обрезания, но ключевым здесь, несомненно, является заключительная фраза: 14: А тот мужчина, который не обрежет свою крайнюю плоть, будет наказан: душа его будет отторгнута от народа ее – потому что союз Мой расторг он!». Ситуация изменяется принципиально, поскольку теперь в нее включен В-вышний во всей своей силой и могуществом («Я – Б-г Всемогущий») и намечается новый путь разрешения ситуации бездетности Аврама: ходи предо Мною (Раши цитирует Таргум Онкелос, в котором говорится, что «ходить» означает служить, посвятить свою жизнь служению Всесильному) и будь непорочен. Иными словами, проблема наследника Аврама не может быть решена по общему благословению всему живому (плодитесь и размножайтесь). Проблема наследника Аврама – это проблема, по сути, прямого представительства В-сильного в истории и в мире во всех поколениях после Аврама на земле Кнаана, которая будет дана им в силу заключенного закона. Одновременно, Авраhaм благословляется стать отцом народов, под которыми, согласно Раши, понимаются Исраэль и Эдом (Ишмаэль уже рожден, т.е. о нем не нужно пророчествовать). Обратим внимание на важное обстоятельство: благословение Авраhама и его потомства носит вечный характер и оно распространяется на всех потомков Авраhама при двух условиях – обрезании и поселении в Кнаане (кстати говоря, по этому поводу говорится в Трактате Кетубот, 110б: «Живущий за пределами земли Израиля подобен тем, у кого нет Б-га»). Таким образом, возникает тройственная проблема: ·Во-первых, давая благословения Ишмаэлю, В-вышний никак не упоминает о будущем причастности Ишмаэля – Кнаану, но, напротив, говорит о нем, как о «дикаре-человеке» или «человеке пустыни», соответственно, возникает вопрос: относится ли благословение Авраhама и, самое главное, заключение союза к Ишмаэлю? ·Во-вторых, в какой степени обещание вечного союза относится к Ицхаку и, соответственно, Эдому? ·Наконец, в-третьих, в какой степени, обещание дать во владение вечное страну Кнаан (страны Израиля) относится к Ишмаэлю, Исраэлю и Эдому? Дальнейшее представляет собой некоторое разъяснение относительно этих вопросов. 15: И сказал В-сильный Авраhаму: «Сарай, жену твою не называй ее именем Сарай, но Сара будет имя ее. 16: И благословлю ее, и сына дам тебе от нее, цари народов произойдут от нее». 17: И пал Авраhам ниц, и засмеялся, и сказал в своем сердце: «Неужели у столетнего может родиться, или Сара – разве на девяностом году жизни своей родит?» 18: И сказал Авраhам Всесильному: «О, лишь бы Ишмаэль жил пред Тобою!» 19: В-сильный же сказа: «Однако же Сара, жена твоя, родит тебе сына, и наречешь ему имя Ицхак, и заключу я союз мой с ним – союз вечный с ним и с потомством его после него. 20: И о Ишмаэле услышал я тебя, уже я благословил его, и распложу его, и умножу его чрезвычайно; двенадцать князей произведет он, и я сделаю его великим народом. 21: Союз же мой заключу я с Ицхаком, которого родит тебе Сара к этому же времени следующего года». Ситуация, кажется, проясняется. Авраhам засмеялся и сказал «в сердце своем», но то, что сказано Авраhамом – в сердце – теперь совершится в реальности, и следует прямое указание Авраhаму назвать сына – Ицхаком («да рассмеется»). Второй момент не менее важен: союз будет заключен именно с Ицхаком и его потомством. И, наконец, третий момент – просьба об Ишмаэле также услышана, но его благословение принципиально отличается от данного Ицхаку: его потомство будет многочисленно, от него произойдет двенадцать князей (но не один царь!) и еще – он станет великим народом. Итак, мы приходим к совершенно определенному противопоставлению: еще нерожденный Ицхак удостаивается стать союзником В-сильного, в то время как Ишмаэль – удостаивается благословений В-сильного. Об этом же говорится и у Раши. Именно потому, что был риск прочтения, что союз будет заключен с Ишмаэлем и сыновьями Кетуры, сказано «И Я установлю Мой завет с ним», а не с другими [Санheдрин 59 б] или «Но Мой завет установлю с Ицхаком» [Берешит раба 47]. Но, все же, чувство Авраhама к Ицхаку, рожденному в совершенно неестественном возрасте, двойственно – как, впрочем, и чувство Сары. Так, в Главе 21, последовательно говорится о том, что Б-г вспомнил о Саре, Сара зачала и родила к тому времени, о котором говорил В-сильный, сын назван именем Ицхак, он обрезан в восьмой день, наконец, сбывается и пророчество о том, что Ицхак рождается у Авраhама именно в столетнем возрасте. И все же – Сара не устает удивляться. 6: И сказала Сара: «Смех сделал мне В-сильный; всякий, кто услышит, посмеется надо мною». Одни комментаторы настаивают на том, что «смех сделал мне В-сильный» - это о великой радости, данной Саре; очевидно и более прозаическое значение – Сара ощущает себя предметом пересудов. Какова же развязка исторической драмы взаимоотношений Сары и hагар, Ицхака и Ишмаэля? 9: И увидела Сара, что сын hагар-египтянки, которого та родила Авраhаму, насмехается. 10: И сказала она Авраhаму: «Прогони служанку эту и сына ее; ибо не наследует сын этой служанки с сыном моим, с Ицхаком». 11: И показалось это весьма прискорбно Авраhаму по поводу сына его. 12: И сказал В-сильный Авраhаму: «Пусть не покажется тебе это прискорбным ради отрока твоего и служанки твоей: все, что Сара тебе скажет, слушайся голоса ее, ибо в Ицхаке наречется тебе род. 13: Но и от сына служанки – народ произведу я из него, ибо он потомок твой». Кажется, соотношение между Ишмаэлем и Ицхаком – определено самим Всевышним раз и навсегда: в Ицхаке наречется род, а Ишмаэль – потомок твой, иными словами, союз с Авраhамом будет возобновляться в каждом поколении, а благословение Ишмаэлю и его потомкам – будет дано в заслугу Авраhама. И, для того, чтобы определеннее зафиксировать фундаментальное различие духовных статусов и биографий Ишмаэля и Израиля (Ицхака), обратимся к двум параллельным текстам: Главе 21, в которой говорится об уходе hагар с Ишмаэлем, и Главе 22, где повествуется о «связывании Ицхака». Мы будем приводить соответствующие фрагменты с указанием нумерации стихов (как уже было отмечено, сюжет с Ишмаэлем излагается в 21 главе Книги Брейшит, сюжет «Акедат Ицхак» - в 22) и сразу же – комментировать сказанное. *** Ишмаэль: 12: И сказал В-сильный Авраhаму: «Пусь не покажется это тебе прискорбным ради отрока твоего и служанки твоей; все, что Сара тебе скажет, слушайся голоса е, ибо в Ицхаке наречется тебе род. 13: Но и от сына служанки – народ произведу Я из него, ибо он потомок твой». Ицхак: 1: И было: после этих событий, В-сильный испытал Авраhама, и сказал ему: «Авраhам!». И он сказал: «Вот я!». 2: И он сказал: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Ицхака, и пойди в страну Мория, и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой скажу тебе» Комментарий: очевидна разница повествовательных интонаций. С самого начала, нам сообщается, что история с Ишмаэлем и не печальная («пусть не покажется это тебе прискорбным»), и не очень важная. Более того, ее можно всецело доверить Саре («все, что Сара скажет, слушайся»): happy end гарантирован («от сына служанки – народ произведу Я из него, ибо он потомок твой»). История Ицхака, напротив, задает предельно серьезный тон: мы сразу же узнаем, что это – испытание, в котором участвуют двое, и В-сильный напрямую обращается к Авраhаму: «Авраhам!». «Вот я!» - отвечает Авраhам. Действие предельно драматично: ·Возьми сына твоего – кажется, еще можно усомниться, о ком идет речь; ·единственного твоего – двусмысленность отступает; ·которого ты любишь – боль отца должна стать попросту нестерпимой; ·Ицхака – изречено имя; ·и пойди в страну Мория – будущее предрешено; ·и принеси его там во всесожжение на одной из гор, о которой скажу тебе. Раши, комментируя этот отрывок, ссылается на мидраш: «Сказал Ему: «Два сына у меня». Сказал ему: «Единственного твоего». Сказал Ему: «Этот единственный (сын) у своей матери, и этот единственный у своей матери». Сказал ему: «Которого ты любишь». Сказал Ему: «Обоих я люблю». Сказал ему «Ицхака» [Санhедрин 99б]. А почему не открыл В-вышний с самого начала? И дают три объяснения: чтобы не ошеломить его внезапностью: как бы разум его не помутился и он не лишился рассудка. И чтобы осознать важность повеления. И чтобы вознаградить его за каждое слово в отдельности [Берешит раба 55]. Но, наиболее существенным во всем этом отрывке, помимо очевидно «сгущающейся» атмосферы, является заключительная фраза, дающая понять, что с этого мгновения Авраhам и Ицхак – находятся на постоянной связи с В-сильным, и эта связь не будет прерываться («о которой скажу тебе»). Метафорически, этим задается вся историческая перспектива существования Израиля (Ицхака), в каждом поколении которого риск полного уничтожения («всесожжения») воспроизводится. *** 14: И встал Авраhам рано утром, и взял хлеб и мех воды, и дал hагар, положив ей на плечо; также и ребенка, и отослал ее; и пошла она, и блуждала по пустыне Беэр-Шева. 3: И встал Авраhам рано утром, и оседлал осла своего, и, и взял с собой двух отроков своих, и сына своего Ицхака, и наколол дров для жертвы всесожжения, и встал, и пошел на место, о котором сказал ему В-сильный. Комментарий: События развиваются от единого основания («И встал Авраhам рано утром»), но в существенно различных направлениях. Противоположности слишком очевидны, чтобы их комментировать: судьба Ишмаэля поручается hагар, которая отослана от Авраhама, идет и блуждает в пустыне. Говорится в мидраше, что блуждание hагар означает возвращение к идолопоклонству (как в доме ее отца) [Пирке де-раби Элиэзер 30]. Авраhам сам седлает осла, берет отроков и сына, накалывает дров, и идет на место, о котором сказал В-сильный. Обратим внимание и на эту деталь – Тора указывает на то, что Авраhам седлает осла: из дальнейшего мы узнаем, что именно верхом на осле явится Машиах. *** 15: И иссякла вода в мехе, и она бросила ребенка под одним из кустов. 4: На третий день поднял Авраhам глаза свои и увидел это место издали. Комментарий: Вся вода (благословение hагар) была дана Авраhамом и только благодаря ему, и как только иссякает это благословение – заканчивается и материнская любовь hагар к Ишмаэлю. Но, для Авраhама и Ицхака каждый шаг вперед – есть шаг к жертвоприношению и, одновременно, шаг вверх и вдаль («поднял Авраhам глаза свои и увидел… издали»). *** 16: И пошла, и села себе поодаль на расстоянии стреляющих из лука, ибо сказал: «Пусть не увижу я смерти ребенка»; и села поодаль, и подняла голос свой, и плакала. 5: И сказал Авраhам своим отрокам: «Сидите здесь при осле, а я и этот отрок пойдем вот туда и поклонимся, и возвратимся к вам». 6: И взял Авраhам дрова для жертвы всесожжения, и положил на Ицхака, сына своего, а в руку взял огонь и нож, и пошли оба вместе. 7: И сказал Ицхак Авраhаму, отцу своему, говоря: «Отец мой!». И сказал тот: «Вот я, сын мой!». И сказал он: «Вот огонь и дрова, где же ягненок для жертвы всесожжения?». 8: И сказал Авраhам: «В-сильный усмотрит себе ягненка для жертвы всесожжения, сын мой». И пошли оба вместе. 9: И пришли на место, о котором сказал ему В-сильный. И построил там Авраhам жертвенник, и разложил дрова, и связал Ицхака, сына своего, и положил его на жертвенник, поверх дров. 10: И простер Авраhам руку свою, и взял нож, чтобы зарезать сына своего». Комментарий: Кажется, что основной целью каждого изложения становится максимально четкое различение двух духовных ситуаций. Каждое изменение ситуации становится для hагар поводом ко все большему отдалению: каждый раз она садится поодаль и плачет от бессилия. Гирш видит здесь не только физическое удаление, но полнейший разрыв hагар с домом Авраhама, она – как «жена, отвергнутая своим мужем» [Ваикра 21:7]. Характерно и то, что в следующем стихе, говорится только о том, что В-вышний услышал голос отрока, т.е. слезы hагар лишены духовного наполнения. Но, в ситуации жертвоприношения Ицхака каждый шаг только крепче привязывает отца – к сыну: они вместе оставляют отроков при осле; они разделяют тяготы пути («взял Авраhам дрова для жертвы всесожжения, и положил на Ицхака, сына своего, а в руку взял огонь и нож»), и, наконец, Ицхак обращается к Авраhаму «Отец мой!», на что Авраhам отвечает так, как если бы он отвечал самому В-вышнему: «Вот я!». *** 17: И услышал В-сильный голос отрока; и ангел В-сильного воззвал к hагар с неба, и сказал ей: «Что с тобой, hагар? Не бойся, ибо услышал В-сильный голос отрока оттуда, где он находится.» 18: Встань, подними отрока и поддержи его рукой твоей: ибо большим народом сделаю я его». 11: Но ангел Б-га воззвал к нему с неба и сказал: «Авраhам! Авраhам!». И он сказал: «Вот я!» 12: И сказал тот: «Не заноси руки твоей на отрока и не делай ему ничего; ибо узнал уже Я теперь, что ты боишься В-сильного, когда ты не щадил твоего сына, твоего единственного, ради Меня». Комментарий: Скорбь и горечь hагар об участи Ишмаэля, тем не менее, требуют постоянного вмешательства со стороны В-сильного, поскольку без этого вмешательства, hагар склонна отказаться от своего материнства и связанных с ним обязательств. Великая любовь Авраhама к своему сыну несомненна, и трагизм ситуации только дополняется тем фактом, что любовь и доверие Авраhама В-сильному превыше любых других чувств. *** 19: И открыл ей В-сильный глаза, и увидела она колодец воды, и пошла она, и наполнила мех водой, и напоила ребенка. 20: И был В-сильный с отроком, и он вырос, и поселился в пустыне, и сделался стрелком из лука. 13: И поднял Авраhам глаза свои, и увидел – вот ягненок сзади зацепившийся рогами своими в чаще, и пошел Авраhам, и взял ягненка, и принес его в жертву всесожжения вместо сына своего 14: и нарек Авраhам имя месту тому: «Б-г усмотрит»; а ныне о нем говорят: «На этой горе открывает Б-г». 15: И воззвал ангел Б-га вторично к Авраhаму с неба, 16: и сказал: «Клянусь Собой, сказано Б-гом, что, так как ты совершил это дело и не щадил твоего сына, твоего единственного, 17: то Я благословлять будут тебя, и весьма умножу потомство твое, как звезды неба и как песок на берегу моря, и овладеет потомство твое вратами своих врагов. 18: И благословляться будут потомством твоим все народы земли за то, что ты слушался Меня!». Комментарий: Весьма показательно и различие предназначений: Ишмаэль сделался стрелком из лука, т.е. его способность не простирается дальше того, чтобы вернуть свой долг матери (именно hагар «села себе поодаль на расстоянии стреляющих из лука»), в то время как Ицхак и его потомство удостаивается не только вечного благословения, но и особой участи – быть благословением всем народам земли. В ситуации жертвоприношения удивительным является странное, на первый взгляд уточнение: «и пошел Авраhам, и взял ягненка, и принес его в жертву всесожжения вместо сына своего». Ведь, кажется очевидным, что поскольку ангел остановил руку Авраhама, то Авраhам приносит ягненка в жертву всесожжения. Разъясняется в мидраше: при каждом действии того (жертвоприношения) он молился и говорил: «Да будет (Ему) благоугодно счесть это, как если бы такое совершалось над моим сыном: как если бы сын мой был заколот, как если бы его кровью совершено было кропление, как если бы с него была снята кожа, как если бы он был сожжен и стал пеплом» [Танхума]. Но главный смысл отрывка раскрывается в связи с последующим стихом, выводящим события из (до)исторического прошлого и напрямую связывающего события разных времен: 14: и нарек Авраhам имя месту тому: «Б-г усмотрит»; а ныне о нем говорят: «На этой горе открывает Б-г». Тем самым формируется один из универсальных, как сказали бы психологи и философы XX века архетипов еврейской традиции, включающий безусловную преданность В-вышнему, заместительное действие (даже тогда, когда выполняется обыденная работа, ее содержание может быть осмыслено только в связи с сотворением мира, галутом, Исходом, строительством Храма) и последующее благословение. *** 21: И поселился он в пустыне Паран, и мать его взяла ему жену из страны египетской. 19: И возвратился Авраhам к отрокам своим, и встали они, и пошли вместе в Беэр-Шеву, и остался Авраhам в Беэр-Шеве.

Комментарий: Важно, что общим результатом обоих эпизодов становится сюжет возвращения, но если Ишмаэль возвращается в пустыню Паран, где происходит его дальнейшее духовное падение («мать его взяла ему жену из страны египетской»). Но возвращение Авраhама осуществляется – к Беэр-Шеве; к колодцам и месту, где был впервые заключен завет с Авимелехом и где остались выкопанные им духовные колодцы…

Таким образом, именно через противопоставление духовного пути Ишмаэля и Ицхака, получает свое законченное выражение противостояние Шема и Хама, и, в конечном счете, феномен «хамского антисемитизма». В первую очередь, следует отметить существенную неравнозначность взаимоотношений Шема (Ицхака) и Хама (Ишмаэля). Выделим вкратце их доминанты.

В основе отношения Шема (Ицхака) к Хаму (Ишмаэлю) ощущение единой духовной природы. В обоих случаях, речь идет о братьях, имеющих единого отца и, в соответствии с этим, обладающих если не тождественным, то сопоставимым духовным потенциалом. Более того, именно Хам остается наиболее близким Ноаху («внутри шатра») сыном, а Ишмаэль – вплоть до рождения Ицхака – составляет основной предмет заботы Авраhама.

Однако, впоследствии в силу различных, как естественных, так и сверхъестественных причин, духовные биографии сыновей расходятся: путь духовного возвышения Шема и Ицхака оборачивается духовным падением для Хама и Ишмаэля. При этом благословение, данное Ишмаэлю, не только не противоречит, но напрямую предполагает внешний рост и усиление.

Наивысшим моментом этого процесса станет Египет, когда несколько поколений потомков Ицхака оказываются рабами потомков Ишмаэля, однако, находясь в галуте, сохраняется фундаментальное различие. То, что для потомков Ицхака является временным состоянием, имеющим смысл в качестве определенного этапа реализации Б-жественного замысла, в котором союз с Ицхаком играет важнейшую роль, для потомков Ишмаэля – абсолютное ограничение в их духовном развитии заслугами Авраhама.

Предстоящая история для Ицхака – подлинная драма Б-жественного руководства миром; для Ишмаэля – материальные приобретения и утраты, лишенные самостоятельного духовного значения. И эта неравнозначность предопределяет и существенное различие во взаимных чувствах Ицхака и Ишмаэля.

Если для Ицхака характерно взвешенное и, в определенном (духовном) отношении покровительственное отношение к Ишмаэлю, основанное на осознании непреложности заключенного со В-вышним союза, то для Ишмаэля – сам факт существования Ицхака представляет собой труднейший вызов. Тора говорит совершенно определенно – не было никаких естественных предпосылок к рождению Ицхака – значит, продолжает Ишмаэль, Ицхака и не должно быть.

Но, к этому, опять-таки, вполне физическому мотиву уничтожения Ицхака примешивается еще один – духовный мотив. Ведь, даже уничтожив Ицхака физически, Ишмаэль не может стать участником нового союза. И, в этот момент, рождается вторая, духовная, компонента исторической стратегии потомков Ишмаэля – вырвать у В-вышнего новое благословение, средством для которого станет постоянно воспроизводящееся жертвоприношение, на которое пойдет сам Ишмаэль.

То, что для еврейской традиции представляет собой урок (Акедат Ицхак), для традиции Ишмаэля – бесконечно повторяющееся мученичество за веру. То, что для еврейской традиции стало символом абсолютного доверия власти В-вышнего, в традиции Ишмаэля – оказывается символом обреченного и самоубийственного бунта, осуществляемого в попытке вырвать у В-вышнего то же благословение, что было дано Ицхаку.

ג

Сюжет противостояния Эйсава и Яакова, возможно, является самым драматичным и самым трудным для понимания во всей еврейской традиции, но именно он оказывается ключом к тому сложнейшему и противоречивому феномену, которым являются взаимоотношения евреев и христиан и получившему сугубо внешнее и формальное название «христианского антисемитизма».

Обратимся к Главе 25.

19: Вот родословие Ицхака, сына Авраhама: Авраhам родил Ицхака.

Удивительно, что этот парадоксальный стих вызывает у Раши достаточно сложный комментарий, в котором объясняется, что лицо Ицхака имело разительное сходство с лицом Авраама, чтобы ни у кого не было сомнений, что Ицхак, сын Авраама и Авраам породил Ицхака [Танхума]. При этом, гораздо более интересный смысл этого стиха ускальзывает от внимания комментаторов: вся родословная Ицхака умещается в происхождении от Авраама. Все прошлое и сопутствующее, кажется, отступает, и начинается совершенно новая история жизни и взаимоотношений внутри семьи.

20: И было Ицхаку сорок лет, когда взял он Ривку, дочь арамейца Бетуэля из Падан-Арама, сестру арамейца Лавана, себе в жены.

Традиционный комментарий, приводимый здесь Раши, также достаточно странен: подтверждая, что этот факт уже известен, говорится о том, что сказано это в похвалу Ривке, поскольку она, будучи дочерью человека преступного и сестрой человека преступного и происходя из преступного места, не училась у них злодеяниям [Берешит раба 63]. Проблема подобной интерпретации становится тем более очевидной, что в предыдущем стихе об Ицхаке, в праведности которого нет никаких сомнений, сообщается только один факт – он был сыном Авраама.

21: И молился Ицхак Б-гу о жене своей, так как она была бездетна, и Б-г ответил ему, и зачала Ривка, жена его.

Разница духовных статусов Ицхака и Ривки становится почти очевидной – не Ривка, но Ицхак молится В-сильному о детях, и ему, а не ей(!) отвечает Б-г. Мидраш обращает внимание на это: не сравнить молитву праведника, сына праведного отца, с молитвой праведника, потомка отца нечестивого; поэтому В-сильный внял ему, а не ей [Йевамот 64а].

22: И толкались сыновья в утробе ее, и сказала она: «Если так, зачем же я молилась?». И пошла вопросить Б-га.

Здесь происходит разделение комментариев. Говорится в [Берешит раба 63]: когда проходила Ривка мимо врат Учения Шема и Эвера, Яаков делал резкое движение и порывался выйти, когда же она проходила мимо языческих храмов, Эсав порывался выйти. Говорится в [Йалкут]: сталкивались Яаков и Эйсав и спорили, о том, кому владеть двумя мирами.

Итак, столкновения Эйсава и Яакова происходят, по крайней мере, на двух уровнях. Это, говоря современным языком, и спор об идентичности (кто будет носителем веры в Единого, а кто язычником), но это же спор о власти. В дальнейшем мы увидим, как эти два слоя противостояния будут присутствовать практически в каждом повороте исторической судьбы.

23: И сказал ей Б-г: «Два племени в чреве твоем, и два народа разойдутся из лона твоего, и народ народа сильнее будет, и старший будет служить младшему». 24: И настало ей время родить, и вот – близнецы в чреве ее.

Поразительно, как каждая часть Откровения повторяется, как будто не добавляя никакого нового знания, и, тем не менее, раскрывая какой-то очень глубокий смысл. «Два племени во чреве твоем» - значит, родившиеся будут разниться; но «два народа разойдутся из лона твоего» - означает разность не людей, но судеб. Еще интереснее вторая часть, где народы сравниваются и в силе, и в служении. И, наконец, самый важный стих – 24, который парадоксален своей, кажется абсолютной предсказуемостью: неужели же есть хоть кто-то, кто, дочитав до этого места, еще не понял, что в чреве Ривки – два близнеца?!

Возможно, что именно в этой, заключительной фразе – и содержится самый главный смысл всего того, что в дальнейшем будет связывать и разделять Эйсава и Яакова – вплоть до момента рождения, они – абсолютно неразличимы. Иными словами, в Б-жественном замысле уже существуют два предначертания, что один будет сильным, а другой – слабым; старший будет служить, а младший – властвовать, но самый главный вопрос: кому какая роль достанется, еще не решен.

25: И вышел первый красный, весь как плащ волосатый. И нарекли имя ему Эйсав. 26: А затем вышел брат его, держась рукой за пяту Эйсава. И нарекли ему имя Яаков.

Вот фундаментальное отличие Эйсава и Яакова – от Авраама и Ицхака: в каждом из предыдущих поколений, имена даются В-вышним, изначально неся в себе некоторый высший замысел, которой может быть открыт или скрыт, но существование которого, несомненно. Именование Эйсава и Яакова имеет отношение только к внешности и обстоятельствам, но не к духовной сущности братьев: Эйсав вышел из лона матери уже сформировавшимся (покрытым шерстью), поэтому его и называют «Эйсав» (от «асуй», готовый, сформированный); Яаков вышел, держась за пятку Эйсава, поэтому его и называют «я-экев», «будет пятой». Об этом же, в сущности, сугубо внешнем различии говорится и в комментарии Гирша: близнецы оказались совершенно идентичными; различались они только сложением: один из них, как мы об этом сразу же узнаем, был сильнее и развитее другого.

27: И выросли дети, и стал Эйсав человеком, сведущим в охоте, человеком поля, а Яаков – человеком смирным, жителем шатров. 28: И Ицхак любил Эйсава за то, что охота на устах его, а Ривка любила Яакова.

Комментируя этот отрывок, Раши ссылается на [Танхуму]: Эйсав умел обмануть (уловить) своего отца устами своими, потому что спрашивал «Отец, как выделяют десятину из соли и соломы?», зная, что из них десятины не выделяют; а отец думал, что он ревностно исполняет заповеди. Однако, этот комментарий противоречит тому, что станет известно впоследствии: именно Эйсава Яаков просит наловить дичи и приготовить кушанье.

Иными словами, Ицхак прекрасно знает об особенностях характера Эйсава, и именно за них его любит.

29: И сварил раз Яаков кушанье, а Эйсав пришел с поля усталый. 30: И сказал Эйсав Яакову: «Дай похлебать мне красного, красного этого, потому что я устал». Поэтому дали ему прозвище Эдом. 31: Но Яаков сказал: «Продай же мне теперь свое первородство!». 32: И сказал Эйсав: «Ведь я хожу на смерть, на что же мне первородство?». 33: И сказал Яаков: «Клянись же мне теперь!». И он поклялся ему, и продал свое первородство Яакову. 34: И дал Яаков Эйсаву хлеба и похлебку из чечевицы, и он поел, и попил, и встал, и ушел. И пренебрег Эйсав первородством.

Фактом, который находится в основе всего этого сюжета, является усталость Эйсава. Говорится в [Бава батра 16 б], что Эйсав устал убивать, ибо сказано в [Ирмеяhу 4:31] «ибо изнемогла душа моя от убийц».

Но толкование, которое дает здесь Раши, гораздо глубже и содержательнее. Говорит Раши, что именно в этот день умер Авраам, не в силах видеть, как Эйсав, его внук, ступает на путь зла. А Яаков варил чечевицу для первой трапезы скорбящего, поскольку чечевичные зерна напоминают колесо, а траур есть колесо, вращающееся в мире (рано или поздно коснется каждого) и еще потому, что у чечевицы «нет рта» (т.е. нет выемки, насечки, так же как и у скорбящего нет рта, поскольку ему запрещено разговаривать). Об этом же говорится в [Моэд Катан 21 б]: на протяжении первых трех дней траура скорбящий никому не отвечает на приветствия и тем более не приветствует первым: от третьего до седьмого дня (траура) отвечает, но не приветствует первым и т.д.

В контексте этого комментария поведение Яакова вызывает крайнее удивление: Авраам приходится ему дедом в той же мере, как и Эйсаву, однако, в то самое время, в которое Эйсав переживает траур, примеряя участь Авраама к себе (Вот я хожу на смерть), мысль Яакова направлена на иное. Продай, как сей день, поскольку, как говорится в [Берешит раба 63] этот нечестивый (Эйсав) не заслуживает того, чтобы приносить жертвы Святому, благословен Он.

Здесь обнаруживается подлинная драма. Видимо, дело не только в том, что Эйсав всецело погружен в траур по Аврааму и не склонен задумываться о последствиях этого решения. Эйсав прекрасно знает, что благословение, данное его отцу, гораздо выше и значительнее, чем благословение, данное его дяде – Ишмаэлю, которому как раз принадлежит первородство в семье его деда. По этой же причине, отказ от первородства, может быть истолкован и традиционным образом, как комментирует Раши: спросил Эйсав Яакова: «Что представляет собой это служение (В-вышнему)?» Сказал Яаков: «Немало запретов и наказаний и смертных кар связано с ним». Как мы учили в Мишне: «Эти (совершающие служение наказуемы) смертью: опьяненные вином и обросшие волосами» [Санhедрин 22 б]. Сказал Эйсав: «Такое служение погубит меня. А, если так, зачем мне это нужно?».

Но, при этом, другой смысл возникает, если предположить, что попытка пренебречь первородством предпринимается Эйсавом не для удаления от В-вышнего, но для приближения к нему (тем более что Ицхак любит Эйсава). Но, самой интересной и, по-видимому, логически неразрешимой проблемой, обозначающейся в этой ситуации, является соотношение между тем, что открыто В-вышним и тем, что совершает Яаков. Действительно, согласно тому, что открыто, младший (Яаков) будет властвовать над старшим (Эйсавом), т.е. покупка первородства не только излишний, но и неверный шаг. Но, с другой стороны, исходя из общей логики событий, приведших Яакова от покупки первородства – к получению наивысшего благословения от Ицхака, сам факт покупки первородства – есть один из пунктов реализации высшего замысла. Обнаруживается своеобразная диалектика, требующая одновременно признать покупку действительной (с точки зрения грядущего благословения и духовного возрастания Яакова) и недействительной (с точки зрения буквального смысла Откровения, поскольку с момента приобретения первородства, именно Яаков оказывается старшим).

Однако, для Эйсава, в конечном счете, момент продажи первородства оборачивается началом духовного падения. И, в момент своего сорокалетия это обстоятельство становится очевидным: 34: Когда Эйсаву было сорок лет, взял он в жены Йеhудит, дочь Беэри-хетта, а также Босмат, дочь Эйлона-хетта. 35: И были они душевным огорчением для Ицхака и Ривки.

Эйсав женится в том же возрасте, что и Ицхак, но смыслы и результаты этих действий оказываются противоположными. Сюжет продолжается в Главе 27.

1: И было, когда Ицхак состарился, и притупилось зрение глаз его, позвал он Эйсава, старшего сына своего, и сказал ему: «Сын мой!». А тот сказал ему «Вот я!».

Раши приводит три возможных причины того, что зрение Ицхака притупилось: говорится в [Танхуме], от дыма воскурений, которые совершали жены Эйсава; от слез ангелов, плакавших над Ицхаком, когда он лежал на жертвеннике, и, наконец, самое правдоподобное: чтобы благословение получил Яаков [Берешит раба 65]. В любом случае, притупление зрения весьма тревожный, не только в физическом, но и в духовном отношении, признак.

При этом Эйсав отвечает Ицхаку так же точно, как отвечал В-вышнему Авраам перед Акедат Ицхак, и так же, как много поколений спустя, будет отвечать В-вышнему Моше. Иными словами, ответ Эйсава – свидетельство его высшей духовной сосредоточенности. Но, просьба Ицхака не содержит ничего сверхъестественного:

2: И сказал он: «Вот, я состарился уже, не знаю дня моей смерти. 3: Возьми же теперь орудия твои, колчан твой и лук твой, и выйди в поле, и налови мне дичи. 4: И приготовь мне кушанье, какое люблю, и поднеси мне, и буду есть, дабы благословила тебя душа моя, прежде чем умру».

В этом отрывке возникает неожиданная параллель с тем, что говорит Эйсав, отказываясь от первородства. Эйсав готов продать первородства из-за того, что он ходит на смерть; готовность Ицхака дать благословение Эйсаву, также связана с приближающейся смертью.

Гирш комментирует этот фрагмент так: Ицхак хотел благословить Эйсава тем способом, который бы в максимальной степени соответствовал будущему призванию Эйсава. Именно поэтому, Ицхак просит его наловить дичи со вполне гуманистической целью – раздобыть сытную пищу для престарелого отца (предполагается, что до этого Эйсав охотился только из чувства удовольствия от охоты, как таковой).

5: Ривка же слышала, как Ицхак говорил Эйсаву, сыну своему. И когда Эйсав пошел в поле ловить дичь, чтобы принести, 6: сказала Ривка Яакову, сыну своему, так: «Вот, я слышала, как отец твой говорил Эйсаву, брату твоему, сказав: 7: Принеси мне дичь, и приготовь кушанье мне, и поем, и благословлю тебя пред Б-гом прежде смерти моей.

Здесь и далее, Яаков и Ривка постоянно именуются сыном и матерью, т.е. подчеркивается особую любовь, которую испытывает Ривка к Яакову. Однако Сончино обращает внимание на то, что Ривка решается на свой поступок не только потому, что больше любит Яакова, но и потому, что еще до рождения детей получила пророчество, что младший будет главенствовать над старшим; таким образом, действия Ицхака представляются ей нарушением воли В-вышнего. При этом, Ривка, достаточно точно передавая содержание речи Ицхака, вносит только одно дополнение, принципиально меняющее содержание и направленность речи: в ее представлении, Ицхак собирается благословить Эйсава пред Б-гом, в то время как сам Ицхак говорил Эйсаву только о том, что благословит тебя душа моя.

Помимо очевидного смысла усиления благословения (чтобы В-вышний утвердил его и придал действенность), добавление Ривки задает новый контекст происходящему: речь идет не только и не столько о Яакове и Эйсаве, но о судьбе народов, которые произойдут от них. Но, самым важным обстоятельством является бесконечная путаница: Яаков, рожденный после Эйсава, обладает правом первородства; Ицхак, не зная о продаже первородства, собирается в соответствии с законом благословить Эйсава, а Ривка, знающая о благословении, готова действовать против желания Ицхака. Говорит Раби Иеошуа бен Леви: «Ривка поступила так не только потому, что любила Яакова больше, чем Эйсава. Она сделала это для того, чтобы Эйсав больше не мог приходить и обманывать своего престарелого отца». Иными словами, даже сознательный и рискованный обман, затеянный Ривкой – есть средство противостоять предполагаемому обману Эйсава.

8: Теперь же, сын мой, послушайся голоса моего в том, что я повелю тебе: 9: Пойди-ка в стадо и возьми мне оттуда двух козлят хороших, и я приготовлю из них отцу твоему кушанье, какое он любит. 10: И поднесешь отцу твоему, и он поест, дабы он благословил и тебя перед смертью».

В Пирке раби Элиэзер по этому поводу говорится, неужели два козленка нужны для трапезы Ицхака? Дается объяснение, что был Песах, и одного козленка должно было принести в пасхальную жертву, а из другого – приготовить кушанье. Не менее важным является противопоставление дичи и козлят. Именно потому, что дичь добывается стрелой из лука, вне зависимости от исходного статуса птицы, будучи подбитой на охоте, она принципиально не может быть кошерной, в то время как козленок, при соблюдении соответствующих правил шхиты, может быть приготовлен кошерно. Тем самым, Яаков сможет принести отцу кошерное кушанье, что невозможно для Эйсава.

Думается, не менее важен другой смысл, предвосхищающий службу первосвященника в Йом-Киппур (Левит, гл. 16), о которой говорится: 7: И возьмет двух козлов и поставит их пред лицем Г-сподним у входа скинии собрания; 8: и бросит Аарон об обоих козлах жребии: один жребий для Г-спода, а другой жребий для отпущения; 9: и приведет Аарон козла, на которого вышел жребий для Г-спода, и принесет его в жертву за грех, 10: а козла, на которого вышел жребий для отпущения, поставит живого пред Г-сподом, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения.

Итак, весь отрывок приобретает пророческий смысл: вопрос не только о первенстве в благословении, которое будет дано, но и о том, кто понесет на себе грех Яакова, и здесь вновь мы возвращаемся к сюжету жертвоприношения: различие между Яаковом и Эйсавом – есть дело жребия.

11: И сказал Яаков Ривке, матери своей: «Ведь Эйсав, брат мой, человек волосатый, я же человек гладкий. 12: Может быть, ощупает меня отец мой, и я буду в глазах его обманщиком, и наведу на себя проклятие, а не благословение».

Точный перевод и комментарий Гирша говорят, что Яаков использует здесь форму «как обманщик», т.е. он не хочет обманывать Эйсава и боится, что отец проклянет его; именно поэтому он в иносказательной и самой уважительной форме пытается дать понять Ривке, что вся затея кажется ему достойной порицания. Кроме того, здесь возникает интересная игра слов: Яаков говорит о себе, как о гладком человеке, которого может разоблачить отец, но гладкость – как раз и означает изворотливость, способность к обману.

13: И сказала ему мать его: «На меня проклятие твое, сын мой! Только слушайся голоса моего и иди достань мне, что сказала». 14: И пошел он, и взял, и принес матери своей, и сделала мать его кушанье, какое любит отец его. 15: И взяла Ривка любимые платья Эйсава, старшего сына своего, которые у нее в доме, и надела на Яакова, младшего сына своего. 16: Шкурки же козлят надела на руки его и на гладкую шею его. 17: И передала кушанье и хлеб, которые она приготовила, в руки Яакову, сыну своему.

Обратим внимание: несмотря на внешний параллелизм (в конечном счете, и Авраам всецело подчиняется Саре, когда соглашается отослать hагар вместе с Ишмаэлем), налицо сущностное противоречие – В-вышний нигде не обозначает своего согласия с Ривкой, хотя ею, кажется, предусмотрено все. Она без тени колебаний берет на себя возможное проклятие; она же готовит кушанье для Ицхака, Яаков переодевается в одежду Эйсава, и козлиные шкурки покрывают его руки. Все то, что составляет особенность и сущность Эйсава – уже отделено от его физического существования: и его способность к охоте и приготовлению любимой еды для Ицхака, и его одежда, и его охотничьи трофеи. В определенном смысле, сюда же можно отнести и первородство, также отторгнутое у Эйсава.

18: И пришел он к отцу своему, и сказал: «Отец мой!». И тот сказал «Вот я! Кто ты, мой сын?». 19: И сказал Яаков отцу своему: «Я, Эйсав – первенец твой. Я сделал, как ты говорил мне: встань же, сядь и ешь от добычи моей, дабы благословила меня душа твоя».

Обычно комментаторы обращают внимание на то, что Яаков напрямую не утверждает, что он – Эйсав, искусно разделяя ответ на вопрос: «Кто ты, мой сын?» на две части: «Я. Эйсав – первенец твой». Но, не менее, если не более важным, здесь является заключительная фраза. Голос Яакова не терпит возражений, условия договора должны быть соблюдены: я сделал, как ты говорил мне – встань же, сядь и ешь от добычи моей.

О какой добыче говорит Яаков? Ведь, по сути, никакой добычи у него не было, и нет: козлята берутся для Ривки; кушанье готовится для Ицхака; одежда берется от Эйсава. В материальном отношении, Яаков в этой ситуации не имеет и не приобретает (добывает) ничего, и говорить о добыче – бессмысленно. Но, его слова приобретают смысл, если только обратиться к внутреннему смыслу происходящего: Яаков не идет за благословением к Ицхаку, но почти силой отбирает благословение, частью которого будет отныне жить его отец.

20: И сказал Ицхак своему сыну: «Как скоро ты это достал, сын мой!». И сказал тот: «Потому что Б-г, В-сильный твой доставил мне случай».

Между отцом и сыном происходит важный диалог. На внешнем, поверхностном уровне, Ицхак выражает удивление быстротой и удалью своего сына, но на более глубоком уровне проблема – совершенно иная: не слишком ли быстр Яаков в своих притязаниях, не слишком ли быстро переходят к нему все благословения? Яаков непреклонен: дело не во мне, но сам Б-г В-сильный доставил мне случай.

21: И сказал Ицхак Яакову: «Подойди же, и я дотронусь до тебя, сын мой, ты ли сын мой – Эйсав или нет». 22: И подошел Яаков к Ицхаку, отцу своему, и он дотронулся до него, и сказал: «Голос – голос Яакова, а руки – руки Эйсава». 23: И не узнал он его, так как руки его были, как руки Эйсава, брата его, волосатые; и он благословил его. 24: И сказал: «Ты ли это сын мой, Эйсав?». И тот сказал: «Я». 25: И сказал он: «Поднеси мне, и я поем добычи сына моего, дабы благословила тебя душа моя». И тот поднес ему, и он ел; и принес ему вина, и он пил. 26: И сказал ему Ицхак, отец его: «Подойди же и поцелуй меня, сын мой». 27: И тот подошел и поцеловал его, и он обонял запах одежды его, и благословил его, и сказал: «Гляди, запах сына моего, как запах поля, которое благословил Б-г. 28: И даст тебе В-сильный от росы небес и от туков земли, и обилие хлеба и вина. 29: И будут служить народы тебе и поклонятся тебе племена: будь владыкой братьям твоим и да поклонятся тебе сыны матери твоей; проклинающие тебя – прокляты, а благословляющие тебя – благословенны!».

Чрезвычайный по насыщенности смыслами эпизод! Как будто, раз за разом, он перебирает все мыслимые особенности Эйсава, чтобы удостовериться в том, что тот, кто предназначен получить благословение – и есть Эйсав, первенец Ицхака. Проверяется и оценивается все: голос, руки, задается прямой вопрос, наконец, Ицхак обоняет запах.

Подлинная проблема эпизода заключается в том, что Ицхак ведет игру не с Яаковом, но с В-вышним. Он превосходно помнит тот день, когда был приготовлен своим отцом для всесожжения, и лишь в самый последний момент вмешательство ангела В-сильного останавливает жертвоприношение. Нынешняя ситуация Ицхака гораздо сложнее: хотя благословение или его отсутствие не требуют лишения жизни, но именно здесь кроется возможность ошибки. С одной стороны, стоящий перед ним сын – не Эйсав, и Ицхак отмечает для себя – голос Яакова. С другой стороны, сын не просто просит, он требует, ссылаясь на волю В-сильного, который доставил случай.

И здесь Ицхак всячески откладывает развязку, понимая, что в его нынешней ситуации, в отличие от ситуации жертвоприношения, он не имеет никакого определенного указания, что делать.

Наконец, решение приходит: Ицхак чувствует запах поля, которое благословил Б-г, и, как утверждает Раши, Ицхак чувствует запах из Ган Эден. Так пусть же Б-г В-сильный и благословляет, давая Яакову от росы небес и от туков земли. Ицхак не хочет становиться на пути Б-жественной Премудрости – так было и во время его молодости, когда он никоим образом не усомнился в необходимости принесения себя в жертву; к этому же Ицхак возвращается и в старости. Если В-вышний хочет благословить того, кто стоит перед ним, – пусть будет так; пусть сам Ицхак останется все тем же верным инструментом в руках В-вышнего, благословен Он! В этот момент Ицхак решается передать все благословения – и духовного, и материального сойства Яакову, и разделение Эйсава и Яакова становится свершившимся фактом.

30: И было, когда окончил Ицхак благословлять Яакова, и как только ушел Яаков от Ицхака, отца своего, Эйсав, брат его, пришел с охоты. 31: Он также приготовил кушанье, и принес отцу своему, и сказал отцу своему: «Да встанет отец мой и поест добычи сына своего, дабы благословила меня душа твоя!». 32: И сказал ему Ицхка, отец его: «Кто ты?». И сказал он: «Я – сын твой, первенец твой, Эйсав». 33: И вострепетал Ицхак трепетом чрезвычайно великим и сказал: «Кто же был тот, который ловил дичь и принес мне, и я ел от всего, прежде чем ты пришел, и благословил я его? Пусть же он будет благословен!»

Ицхак потрясен и растоптан: вроде бы он выполнил все, что от него требовалось, но он не собирался участвовать в комедии с переодеваниями! Пусть В-вышний, который сделал благословение Яакова неизбежным, защитит его от встречи с Эйсавом! Именно для этого, Ицхак напоминает В-вышнему: «Пусть же он (т.е. Яаков) будет благословен!» (моя часть контракта выполнена!).

Танхума толкует этот эпизод несколько расширенно. Почему трепетал Ицхак? Сказал он: «Быть может, я провинился тем, что благословил младшего перед старшим и тем нарушил порядок родословной?» Когда же Эйсав возопил: «обошел меня дважды», отец сказал ему: «Что он сделал тебе» Сказал ему: «Взял мое первородство». Сказал он: «Что касается этого, я тревожился и трепетал, не преступил ли я черты правосудия. Теперь оказывается, что я благословил первенца, пусть же он благословен будет».

34: Как услышал Эйсав слова отца своего – возопил воплем великим и горьким несказанно, и сказал отцу своему: «Благослови также и меня, отец мой!» 35: И сказал тот: «Пришел брат твой с обманом и взял благословение твое». 36: И сказал он: «На то ли нарекли ему имя Яаков, чтобы он обхитрил меня уже дважды? Первородство мое взял он, а вот теперь – благословение мое». И еще сказал: «Неужели не оставил ты для меня благословения?» 37: И отвечал Ицхак, и сказал Эйсаву: «Ведь владыкою поставил я его над тобой, и всех его братьев отдал я ему в рабы, и хлебом и вином укрепил я его; тебе теперь что сделаю, сын мой?» 38: И сказал Эйсав отцу своему: «Разве одно благословение у тебя, отец мой? Благослови также и меня, отец мой!». И поднял Эйсав голос свой, и заплакал.

Трижды обращается Эйсав к Ицхаку, не только не требуя лишить Яакова благословения за обман, но прося только о другом благословении: благослови ТАКЖЕ и меня, отец мой; неужели НЕ ОСТАВИЛ ты для меня благословения; РАЗВЕ одно благословение у тебя, отец мой? И каждый раз Ицхак отвечает уклончиво-отрицательно.

В связи с этим отрывком, Танхума утверждает: «Три слезинки пролил Эйсав: одна скатилась из его правого глаза, одна из левого, а третьей он не позволил скатиться, и эта слеза, самая горькая из трех, которую он не проронил, сделала соленым хлеб нашего изгнания и заставила нас нахлебаться горя полной тройной мерой».

Вообще, плач Эйсава – по мнению многих комментаторов – одно из самых патетических моментов в Торе и он, по мнению Раби Ханины имеет непосредственное продолжение, когда в Шушане, во времена Ахашвероша, один из потомков Эйсава (Амалека) – Аман готовит евреям уничтожение. Говорится в [Мегилат Эстер 4:1]: «И узнал Мордехай все, что делалось, и разодрал Мордехай одежды свои и возложил на себя власяницу и пепел, и вышел на середину города и рыдал воплем великим и горьким».

Однако, как мы увидим в дальнейшем, за время своей жизни, Яаков станет жертвой множества событий, каждое из которых будет, в определенном смысле, напоминать ситуацию его взаимоотношений с Ицхаком и Эйсавом.

Его невидящий отец Ицхак даст Яакову благословение, предназначенное Эйсаву, но несколькими годами позже, его дядя Лаван, пользуясь его неведением, даст ему в жены слабую глазами Лею. Купленное первородство у Эйсава обернется проданным первородством Леи. Еще большей трагедией станет для Яакова незаконное благословение Ицхака, любимая жена которого – Рахель – станет жертвой его незаконного проклятия. Ему, подобно Ривке, придется испить горькую чашу одностороннего предпочтения одного сына – другому, приведшему не только к множественным страданиям семьи Яакова, но и к рабству (Йосеф).

Наконец, ему, так же как и Ицхаку, придется столкнуться (даже дважды!) с невозможностью подлинных благословений первенцев – как вследствие физической измены (Реувен), так и духовного отпадения. Напомним, что праведник Йосеф, чья духовная роль в истории Израиля неоспорима, тем не менее, не удостаивается стать главой колена, и Яаков благословляет его сыновей – Эфраима и Менаше, как своих собственных.

39: И отвечал Ицхак, отец его, и сказал ему: «Вот место, в котором будешь жить, будет тучнейшим местом земли, орошаемым росой небесной свыше. 40: И мечом твоим будешь жить, и брату твоему служить, но когда вознегодуешь, свергнешь ты иго его с шеи твоей».

Гирш обращает внимание на то, что в своем благословении Ицхак не говорит Эйсаву «Итак, пусть Б-г даст тебе…» (хотя, отметим в скобках, что «тучнейшее место земли, орошаемое росой небесной свыше» трудно интерпретировать вне контекста Б-жественного участия). Однако, не вызывает сомнения тот факт, что степень Б-жественного участия в делах Эйсава гораздо меньше, и могущество Эйсава определяется только и исключительно его мечом, а служение Эйсава предназначено брату. Из этого следует весьма очевидный, но трудный вывод: Эйсав (Рим) завоюет мир, но это приобретение будет для торжествующего Яакова – Израиля. Все те приобретения, которые будут делаться Эйсавом, в конечном счете, будут служить Яакову. И, только лишь потому, что ты «добровольно покоришься», признаешь своего брата и подчинишься ему и его духу, ты сможешь освободиться и стать рядом.

Раши трактует заключительную часть этого благословения вполне определенным образом: речь идет о времени, когда народ Израиля будет преступать Закон, и у Эйсава будет повод «стенать в мольбе моей» [Псалмы 55,3] и свергнуть иго Яакова. В любом случае, благословения, данные Яакову и Эйсаву, оказываются в некотором сложном отношении друг с другом, и, самое важное, они не являются абсолютными, безусловными.

41: И возненавидел Эйсав Яакова за благословение, которым благословил его отец, и сказал Эйсав в сердце своем: «Наступят дни скорби по отцу моему, и убью я Яакова, брата моего».

В этом стихе, думается, заключен важнейший и, вероятно, до сих пор невыученный урок Торы. На поверхности здесь нет трудностей: несмотря на всю свою обиду, Эйсав даже не допускает мысли о возможности пренебречь заповедью почитания отца, и он откладывает реализацию своего преступного плана в отношении Яакова до времени, когда не станет отца. Иными словами, здесь как раз та ситуация, о которой говорят мудрецы: из предосудительного выводится похвальное.

Однако, на более глубоком уровне, речь о другом: у Эйсава и у Яакова – не только один отец Ицхак, но у них – Единый Отец. И самой большой опасностью Яаков подвергается тогда, когда их родство и принадлежность Единому Отцу ставится под сомнение. Это, в свою очередь, требует со всей определенностью поставить знак вопроса надо всей традицией, склонной отрицать духовное родство Яакова с Эйсавом и, самое главное, считать его – недостойным идолопоклонником.

Именно потому, что исходная и непреходящая общность Яакова и Эйсава перед Лицом Единого – есть непреложный факт, требование соблюдать те различия и благословения, данные каждому, приобретает особый смысл. Напротив, разрушая или, по крайней мере, не противодействуя разрушению сознания Эйсава своей связи с Сущим, и упрекая Эйсава в поклонении тщете и пустоте, мы невольно оказываемся соучастниками ужасающего пророчества Эйсава: наступят дни скорби по отцу моему, и убью я Яакова, брата моего.

42: И сообщены были Ривке слова Эйсава, старшего сына ее, и она послала, и призвала Яакова, младшего своего сына, и сказала ему: «Вот Эйсав, брат твой, тешится намерением убить тебя. 43: Теперь же, сын мой, слушайся голоса моего: встань, беги к Лавану, брату моему, в Харан. 44: И поживешь у него несколько лет, пока пройдет гнев брата твоего; 45: Пока отвратится гнев брата твоего от тебя, и он забудет, что ты сделал ему: тогда пошлю и возьму тебя оттуда. Зачем же мне терять вас обоих в один день?». 46: И сказала Ривка Ицхаку: «Надоела мне жизнь из-за дочерей хеттов! Если и Яаков возьмет жену из дочерей хеттов, из дочерей этой страны – на что мне жить?»

Глава 28

1: И призвал Ицхак Яакова, и благословил его, и повелел ему, и сказал ему: «Не бери жены из дочерей Кнаана. 2: Встань, пойди в Падан-Арам, в том Бетуэля, отца матери твоей, и бери себе оттуда жену, из дочерей Лавана, брата матери твоей. 3: И Б-г всемогущий да благословит тебя, и расплодит, и умножит тебя, чтобы сделался ты сонмом народов. 4: И даст тебе благословение Авраама – тебе и потомству твоему с тобой, чтобы ты овладел страной пребывания твоего, которую В-сильный дал Аврааму».

Гирш обращает внимание на то, что в этой ситуации, Ривка сохраняет удивительную чистоту отношения к обоим сыновьям: если представить ее как жестокую гонительницу нелюбимого Эйсава, ничто не могло бы порадовать ее больше, чем возможность открыть Ицхаку план Эйсава убить Яакова. Но, она не делает этого, обставляя дело так, что путешествие Яакова в Падан-Арам выглядит вполне естественным и оправданным.

5: И отпустил Ицхак Яакова, и он ушел в Падан-Арам, к Лавану, сыну арамейца Бетуэля, брату Ривки, матери Яакова и Эйсава. 6: И увидел Эйсав, что Ицхак благословил Яакова и послал его в Падан-Арам взять себе оттуда жену, а благословляя его, приказал ему, говоря: «Не бери жены из дочерей Кнаана», 7: И что Яаков послушался отца своего и матери своей и ушел в Падан-Арам. 8: И увидел Эйсав, что дочери Кнаана противны Ицхаку, отцу его. 9: И пошел Эйсав к Ишмаэлю, и взял Махалат, дочь Ишмаэля, сына Авраама, сестру Невайота, сверх своих жен, себе в жены.

В комментарии к пятому стиху, Раши делает очень интересное примечание: «не знаю, чему это должно нас учить (с какой целью сказано, ведь известно, что Ривка – мать Яакова и Эйсава)». И здесь, действительно, мы сталкиваемся с некоторой проблемой: если исходить из того, что Эйсав – злодей, использующий каждый повод для того, чтобы совершить какой-то новый грех, то упоминание его в качестве еще одного сына Ривки в отрывке, посвященном благословенному и благочестивому Яакову, необъяснимо. Однако если обратиться к завершающим стихам этого отрывка, в которых говорится о том, что Эйсав увидел, что дочери Кнаана противны Ицхаку, отцу его, и он берет себе в жены Махалат – дочь Ишмаэля, сына Авраама, ситуация приобретает новое измерение.

Иными словами, даже в этой, крайне сложной и тяжелой для Эйсава ситуации, он продолжает почитать своего отца, и пытается сделать что-то, что будет ему приятно. Правда, и в этом он не доходит до конца, и, как отмечают комментаторы, не изгоняет прежних жен-язычниц, но, видимо, это и есть важнейший урок Торы, говорящей нам об Эйсаве: не вполне осмысленные и не доведенные до конца, но благородные порывы его сердца способны лишь ухудшить ситуацию, в которой он находится.

Ушедший в Харан Яаков проживает там долгие двадцать лет, станет главой семьи, мужем двух жен и двух наложниц, совершит множество открытий и приобретений, как духовного, так и материального свойства. И, тем не менее, одним из самых тяжелых испытаний всей его, насыщенной событиями жизни, станет возвращение и встреча с Эйсавом.

Итак, попытаемся пройти вместе с Яаковом этот путь (Глава 32) и понять, каков же итог многолетних борений с братом, начавшихся еще во чреве матери.

4: И отправил Яаков перед собой вестников к Эйсаву, брату своем, в страну Сеир, в поле Эдом. 5: И приказал им, говоря: «Так скажите господину моему, Эйсаву: так сказал раб твой Яаков: у Лавана жил я и задержался доныне. 6: И достались мне волы, и ослы, овцы, и рабы, и рабыни, и вот посылаю я сообщить господину моему, чтобы найти милость в глазах твоих».

Раши обращает внимание на двойственность слова вестник (посланник): им можем быть и человек, передающий весть, и ангел; из чего делается вывод о том, что Яаков послал к Эйсаву ангелов. Подобная же двойственность связана и с глаголом «жил» (גרתי): гематрия этого слова равна 613, т.е. соответствует числу законов Торы. Иносказательно, Яаков говорит о том, что «живя с Лаваном, я соблюдал 613 заповедей и не учился у него плохому».

Но, самым важным изменением, является то, что для умудренного жизнью Яакова выходит на первый план: найти милость в глазах твоих.

7: И возвратились вестники к Яакову, говоря: «Пришли мы к брату твоему, к Эйсаву, но он также идет тебе навстречу, а с ним четыреста человек». 8: И испугался Яаков очень, и ему тесно стало; и разделил он народ, который с ним, и мелкий и крупный скот, и верблюдов на два стана. 9: И сказал: «Если нападет Эйсав на один стан и разобьет его, то стан другой спасется».

Говорится в Танхуме: «устрашился» - как бы ему не погибнуть; «и тесно стало ему» - не пришлось бы убивать других. Итак, Яаков выделяет из себя два стана, и готовит себя к трем действиям: дароприношению («и прошел дар перед ним»), к молитве («Б-г моего отца Авраама») и к битве («то будет оставшийся стан спасен»).

10: И сказал Яаков: «В-сильный отца моего Авраама и В-сильный отца моего Ицхака, Б-г, сказавший мне: возвратись в страну твою и на родину твою и Я благотворить буду тебе! 11: Не достоин я всех милостей и благодеяний, которые Ты оказывал рабу твоему; ибо с посохом моим перешел я Иордан этот, а теперь есть у меня два стана. 12: О, избавь меня от руки брата моего, от руки Эйсава! Ибо я боюсь его: как бы не нагрянул он и не поразил у меня мать с детьми. 13: Ты же сказал: буду делать тебе добро, и сделаю потомство твое, как песок морской, которого сосчитать нельзя от множества».

Дословный перевод 11 стиха звучит так: «Мал я стал из-за всех милостей», т.е. Яаков сознает, что умалились его из-за милостей и благословений, которые В-сильный содеял с ним. Поэтому он боится, не запятнал ли себя грехом после того, как дал В-сильный обетования, и не будет ли отдан в руки Эйсаву [Шаббат 32 а]. И в этом мы также должны поучиться у умудренного жизнью Яакова: в получении многих и, в особенности, незаслуженных милостей – таится угроза.

14: И, переночевав там в ту ночь, взял он из того, что было у него под рукой, в подарок Эйсаву, брату своему… 18: И приказал первому так: «Когда встрети тебя Эйсав, брат мой, и спросит тебя, говоря: чей ты? И куда идешь? И для кого эти, что пред тобою? 19: То скажешь: раба твоего, Яакова; это дар, посланный господину моему Эйсаву, и вот, он сам за нами», 20: И приказал также и второму, и третьему, и всем шедшим за стадами, говоря: «Такой речью говорите с Эйсавом, когда встретите его». 21: И скажите: вот также раб твой Яаков за нами», ибо подумал он: «Уйму гнев его подарком, идущим передо мной, а потом увижу лицо его: может быть, он примет меня». 22: И отправился дар впереди его; а он ночевал ту ночь в стане.

Раши отмечает сходство между «уйму гнев его подарком» и Пророчеством [Йешаяhу 28:18] «и будет расторгнут союз ваш со смертью». Сам глагол (כפרה) всегда в Писании означает умывание, очищение, вытирание.

23: В ту же ночь встал он, и взял двух жен и двух рабынь своих, и одиннадцать сыновей своих, и перешел через Ябок. 24: И взял их, и перевел через поток, и перевел то, что у него.

Вслед за [Берешит Раба 76], Раши обращает внимание на то, что одиннадцать детей означает, что Яаков спрятал Дину в сундук и запер, чтобы Эсав ее не приметил; однако за подобную предосторожность он будет вскоре наказан – и Дина достанется Шхему.

25: И остался Яаков один, и боролся человек с ним до восхода зари. 26: Но увидел тот, что не одолевает его, и тронул сустав бедра его, и вывихнулся сустав бедра Яакова в борьбе его с ним. 27: И сказал тот: «Отпусти меня, ибо взошла заря», но он сказал: «Не отпущу тебя, пока не благословишь меня». 28: И сказал ему тот: «Как имя твое?». И сказал он: «Яаков». 29: И сказал тот: «Не Яаков должно быть впредь имя твое, а Исраэль: ибо ты состязался с ангелом и с людьми, и одолел».

Говорится в [Берешит раба 77], что с Яаковом боролся ангел-покровитель Эйсава. Но самым интересным в этом отрывке здесь является удивительное отношение замещения между физическим и духовным действием. Само действие вывиха означает нарушение прямизны, искривление, но имя, которым тут же благословляется Яаков – Исраэль есть ни что иное, как «яшар – Эль», т.е. обращенный прямо – к В-вышнему. Отныне Яакова уже никто не укорит в том, что его благословение получено обманом и хитростью, но запечатлены в самом имени, ангел сообщает ему и об одолении двух своих противников – Лавана и Эйсава; но ценой этого становится нарушение физической целостности его тела и главного сустава, ответственного за прямохождение.

30: И спросил Яаков, сказав: «Скажи же имя твое». И сказал тот: «Зачем спрашиваешь о моем имени?». И благословил он его там. 31: И нарек Яаков имя месту тому Пниэль, ибо: «Ангела видел я лицом к лицу и остался в живых». 32: И взошло перед ним Солнце, когда он проходил Пнуэль, а он хромает на бедро свое. 33: Поэтому сыны Израиля до настоящего дня не едят седалищного нерва, который у сустава бедра, потому что поразил тот седалищный нерв Яакова.

Глава 33. 1: И взглянул Яаков, и увидел, вот, Эйсав приходит, и с ним четыреста человек; и расставил он детей при Лее, и при Рахели, и при двух рабынях. 2: И поставил рабынь и детей их впереди, Лею и детей ее позади, Рахель же с Йосефом последними. 3: А сам пошел перед ними, и поклонился до земли семь раз, пока подходил к брату своему.

Комментаторы обращают внимание на число семь, которое указывает на полноту признания Эйсава, подобно тому, как дед Яакова – Авраам передает Авимелеху семь овец и просит принять их в знак признания своего права на колодец.

4: И побежал Эйсав ему навстречу, и обнял его, и пал ему на шею, и целовал его, и они заплакали. 5: И поднял тот глаза свои, и увидел жен и детей, и сказал: «Кто это у тебя?». И сказал он: «Дети, которыми одарил В-сильный раба твоего». 6: И подошли рабыни, они и дети их, и поклонились. 7: Подошла также Лея и дети ее и поклонились, а потом подошел Йосеф с Рахелью и поклонились.

Отмечается в Барайте Сифре, что слово «поцеловал» отмечено надстрочными знаками, в связи с чем, даются различные толкования: часть считает это проявлением того, что Эйсав поцеловал Яакова не от чистого сердца, но другие комментаторы, подобно раби Шимону бен Йохаю, говорят: «Общеизвестно, что Эйсав ненавидел Яакова, однако в тот момент в нем пробудилось милосердие, и он поцеловал Яакова от всего сердца».

Говорится в [Берешит раба 78], что все матери подходили перед детьми, однако, что до Рахели, до Йосеф подошел перед нею. Он подумал: «Моя мать прекрасна видом; как бы тот преступный не приметил ее! Стану же я перед нею (заслоню ее) и помешаю ему рассмотреть ее». Этим поступком Йосеф заслужил благословение: дурной глаз не властен над его потомством.

8: И сказал тот: «Что у тебя весь этот отряд, который встретил я?» И сказал он: «Дабы найти милость в глазах господина моего». 9: И сказал Эйсав: «Есть у меня много, брат мой, пусть твое останется у тебя». 10: Но Яаков сказал: «О нет, если я нашел милость в глазах твоих, то прими мой дар из руки моей, ибо поистине, увидел я лицо твое, как видят лицо ангела, и ты благоволил ко мне. 11: Прими же благодарность мою, которая поднесена тебе, так как В-сильный одарил меня, и так как есть у меня все». И упросил он его, и тот принял.

Говорится в мидраше: Эйсав встретил ангелов, (шедших) группами, которые теснили его и его людей и спрашивали у них: «Чьи вы?». А те отвечали им: «Эйсава». (Тогда ангелы) говорили: «Бейте, бейте!» А эти говорили: «Не трогайте! Он сын Ицхака!» Но не обращали на то внимания. «Он внук Авраама!» И на это внимания не обращали. «Он брат Яакова!» Сказали им: «Если так, то вы (для нас) свои» [Берешит раба 78].

Говоря же «пусть твое останется у тебя», Эйсав говорит не только о материальном имуществе, но признает за Яаковом право на благословения. Но и для Яакова – лицо Эйсава – как лицо ангела, а «уста праведного знают благоволение» [Притчи 10: 32] умеют умиротворять и примирять.

12: И сказал: «Давай же пойдем, и я пойду рядом с тобою».

Этот стих содержит неявную ссылку на сюжет связывания Ицхака, когда говорится об Аврааме и Ицхаке: И пошли обм вместе.

13: Но он сказал ему: «Господин мой знает, что дети нежны, и мелкий, и крупный скот молодой у меня, перегонят их в один день, и вымрут все овцы. 14: Пусть же пойдет господин мой впереди раба своего, а я буду двигаться медленно, поступью скота, что передо мной, и поступью детей, доколе дойду до господина моего, до Сеира».

О чем говорит нам этот отрывок? Поверхностный смысл его очевиден: несмотря на все предосторожности и умиротворения, Яаков по-прежнему опасается Эйсава. Но, в глубине мы обретаем и другой, более сложный и важный смысл: достоинство Яакова начинается с того, что он способен соразмерять свою поступь с поступью детей и скота, пока не достигнет Сеира. Говорится в Талмуде: «Если он (Эйсав) хочет причинить мне зло, то будет ждать моего прихода к нему» [Авода зара 25б]. И он (Яаков) не пошел в Сеира. А когда он пойдет? В дни Машиаха. Как сказано: «И взойдут избавители на гору Цион, чтобы судить гору Эйсава» [Овадия 1, 21].

15: И сказал Эйсав: «Так приставлю к тебе из народа, который у меня». Но он сказал: «К чему это? Лишь бы нашел я милость в глазах господина моего». 16: И возвратился Эйсав в тот же день по дороге своей обратно, в Сеир. 17: Яаков же двинулся в Сукот, и построил себе дом, а для скота своего сделал шалаши, поэтому и назвал он это место Сукот.

Именно здесь можно считать повествование об истории взаимоотношений Эйсава и Яакова завершенной, несмотря на то, что вскоре (Глава 36) будет сказано о родословной Эйсава, его женах (дочерях Кнаана) и сыновьях. И еще о том, что «взял Эйсав жен своих, и сыновей своих, и дочерей своих, и все души дома своего, и стада свои, и весь скот свой, и все имущество свое, которое приобрел в стране Кнаан, и ушел в другую страну, прочь от Яакова, брата своего» (36:6). Но, конечно, самым важным в последующем станет не сам Эйсав, но один из его внуков: Тимна же была наложницей Элифаза, сына Эйсава; и родила она Элифазу Амалека (36:12).

Одного этого, кажется достаточным для того, чтобы сказать: тот, кто породил Амалека – проклят навеки. Но, именно потому, что Амалек – только на четверть Эйсав, мы должны вспомнить и то, что сам Эйсав – на четверть Авраам…

Каков же общий итог и урок всех тех удивительных событий, одновременно соединяющих и разъединяющих Яакова и Эйсава, и, в конечном счете, ставших своеобразным кодом во взаимоотношениях между евреями и христианскими народами?

Во-первых, несмотря на то, что пары братьев неоднократно становились героями Торы и, в частности, (начиная с Каина и hевеля, через Ишмаэля и Ицхака – до Эфраима и Менаше), взаимоотношения Эйсава и Яакова представляет собой наиболее поучительный и, одновременно, самый драматический опыт, связывающий не только единокровных, но и единоутробных братьев. Высшая степень близости, начиная с самого момента зачатия, накладывает определенный отпечаток на всё, что происходит между ними и, даже в самые драматические моменты, проявляющиеся в почти непреодолимым духовном противостоянии, не дает этой связи окончательно распасться.

Весьма характерным примером этой связи является сама реальность Устной Торы и, в особенности, Талмуда. Так пишет современный исследователь Талмуда А.Ковельман: «То здесь, то там мелькают маски из римских комедий, сцены из греческих романов. Афинские философы появляются, чтобы поспорить с еврейскими мудрецами. Мир Римской империи просвечивает сквозь ивритско-арамейскую ткань текста, расшитую латинскими и греческими словами», иными словами, жизненный мир Эйсава (Рим) оказывается вплете в духовный опыт Яакова (Талмуд).

Во-вторых, столь же определенным, как и общее происхождение, является постоянное внутреннее расхождение Эйсава и Яакова. Уже с момента рождения они противостоят друг другу, как старший и младший человек поля и человек шатров; обманутый и обманщик, воин и семьянин. Гирш отмечает, что даже в отношении фундаментальных принципов человеческого бытия, отмечается как сходство, так и противоположность Яакова и Эйсава: если для первого целью жизни является реализация своего человеческого начала (прежде всего, мужа и отца), то для Эйсава абсолютным приоритетом является приобретение силы и могущества. С каждой из этих ценностей связана своя политическая традиция, в рамках которой политические государственные установления либо служат средством обеспечения человеческой жизни и счастья, либо становятся самодостаточным принципом, подчиняющим и разрушающим ткань естественного человеческого существования. Но, именно в этом противостоянии, полном сближений и расхождений, семейной традиции Откровения и философско-политической традиции Просвещения, существует тот мир, в котором мы существуем на протяжении двух тысячелетий.

В-третьих, каждый конфликт, эпизод открытого противостояния Эйсава и Яакова никогда не может быть объяснен бытовыми, материальными причинами, хотя именно материальные причины могут выступать поводом к их конфликту. Мудрецы, комментировавшие борьбу Яакова с ангелом, говорят: поднятая ими пыль поднялась до Б-жественного Трона [Хулин 91 а]. Именно в этой сцене, несмотря на отсутствие в ней Эйсава, представлена квинтэссенция исторической и духовной проблематики бытия Яакова – Исраэля. Здесь – и тот факт, что:

борьба происходит после перехода через поток (намек на одного из прародителей Яакова – Эвера, также перешедшего через поток и давшего свое имя евреям – будущему царству священников); борьба происходит в одиночестве и ночью, т.е. ее реальность остается во многом скрытой для всего мира, хотя результаты (восходит Солнце) важны и значимы для всего мира; борьба происходит между равными по силам, но очень разными противниками, и каждый выходит из этой борьбы с новым именем, т.е. открывает постоянно возобновляемую духовную перспективу. Если для Яакова новым именем становится Исраэль – право прямого представительства В-вышнего в физическом мире, то и безымянный противник Яакова обретает имя – «Лица В-вышнего», Пнуэля. Иными словами, речь идет о духовном конфликте очень высокого уровня, когда решаемая Яаковом задача представительства В-вышнего в мире и благословения в себе и в своем потомстве всех земных племен (Берешит 28: 14) оказывается противопоставленной задаче прямого исполнения воли В-вышнего. Именно результатом этой борьбы и победы Яакова становится новое – благословение, к которому он шел на протяжении всей своей жизни – через вольные и невольные обманы, страхи, незнание и, в конечном счете, физическое поражение (хромоту).

И, наконец, еще один урок, имеющий как исключительно практическую, так и духовную сущность. Действительно, осознав угрозу столкновения с Эйсавом, Яаков ведет себя исключительно рационально, последовательно задействуя все каналы не только Б-жественного, но и человеческого воздействия: молитву, подготовку к войне и оказание милости к противнику. В этом отношении, мы в очередной раз удостовериваемся в известном принципе: סומכים על הנס  אין (нельзя полагаться на чудеса).

Однако когда встреча Яакова и Эйсава происходит, все известные рациональные объяснения перечеркиваются единственным коротким словом: ויבכו (и они заплакали). Любые объятия и поцелуи могут быть притворными, но слезы, рождающиеся в самой глубине человеческой души, не могут лгать. Чем был наполнен этот плач – никому, кроме В-вышнего это не открыто. Есть лишь один непреложный факт – Эйсав и Яаков вместе плакали, т.е. несмотря на все различие пройденных ими путей, разницу характеров и духовного развития, их души в этот момент были соединены.

Мы не можем ничего сказать в заключение этой ситуации, поскольку она принципиально не может быть завершена или заключена человеческим усилием. В нашей воле лишь почувствовать себя внутри напряженного пространства духовного становления, где образы Эйсава и Яакова, постоянно расходясь, в какой-то момент способны открыть перед нами некоторые высшие уровни духовного единства и общности.

ד

Мы приступаем к завершающему сюжету, который был изначально обозначен как «еврейский антисемитизм», на примере которого можно понять действие универсальных законов духовного мира.

Итак, говорится в Главе 37:

1: И поселился Яаков в стране, где жил отец его, в стране Кнаан. 2: Вот родословие Яакова: Йосеф, семнадцати лет, пас с братьями своими мелкий скот и играл с сыновьями Бильhи и с сыновьями Зильпы, жен отца его. И доносил Йосеф о них худые вести до отца их.

Поразительно, что родословие Яакова обращено не назад, к истокам Яакова (что было бы после всех предшествующих повествований избыточным, но, по крайней мере, понятным), но – к сыновьям. При этом исключительно скупыми средствами, определяется вся система взаимоотношений между наследниками Яакова: есть Йосеф, удостоенный особого упоминания и даже сведений о благословенном отроческом возрасте, в котором он пребывает. Есть его братья, которые удостоены пасти скот вместе с Йосефом, и есть сыновья Бильhи и Зильпы, духовный статус которых определен совершенно четко: сыновья жен отца его. И, заключительным элементом конструкции оказывается весьма печальная связь отца с сыновьями, осуществляемая посредством доносов Йосефа.

Говорится об этом: «И будет дом Яакова огнем, а дом Йосефа пламенем, а дом Эсава соломой» [Овадия 1:18]: от Йосефа выйдет искра, которая испепелит всех.

Говорится также: Писание ставит всех прочих сыновей в зависимость от Йосефа по трем причинам. Во-первых, Яаков служил Лавану только из-за Рахели; во-вторых, лицом Йосеф походил на Яакова; в-третьих, все, что произошло с Яаковом, произойдет с Йосефом: обоих ненавидели, обоих хотели убить родные братья [Берешит раба 84].

3: А Исраэль любил Йосефа больше всех сыновей своих, потому что он сын его старости: и сделал ему одежду разноцветную. 4: Когда братья его увидели, что отец любит его более всех братьев его, то возненавидели его и не могли говорить с ним дружелюбно.

Говорит Сончино, что одежда из разноцветного материала считалась в то время отличительным признаком людей, наделенных власть и занимающих особое положение. Иными словами, разноцветная одежда – есть еще один атрибут возвышения Йосефа над братьями, что и вызывает их ненависть.

В то же время, многие комментаторы выводят из предосудительного (ненависть братьев к Йосефу) – похвальное: они не лицемерили, пытаясь прикрыть показной доброжелательностью свое враждебное отношение.

5: И приснился Йосефу сон, и рассказал он братьям своим, и он еще более возненавидели его. 6: И сказал он им: «Выслушайте сон этот, который мне приснился: 7: Вот мы вяжем снопы посреди поля, и вот поднялся мой сноп и стал, и вот кругом стали ваши снопы и поклонились моему снопу». 8: И сказали ему братья: «Неужели ты царствовать будешь над нами или править будешь нами? И еще более возненавидели его за сны его и за речи его.

Комментаторы считают, что особую враждебность к Йосефу проявляли его братья по Лее, которые с презрением относились к сыновьям Бильhи и Зильпы, в то время как именно Йосеф был близок с ними. В этой связи, сон Йосефа приобретает несколько иной смысл: помимо очевидного возвышения над всеми своими братьями, здесь могла присутствовать и попытка объединения братьев через их отношение к Йосефу.

Об этом говорится и в комментарии Гирша: Йосеф хочет сказать братьям, что мы все никоим образом не отгорожены друг от друга; и я тоже собирался положить свой сноп в общую груду, но его невозможно было сдвинуть, и ваши снопы стали вокруг моего снопа и поклонились ему.

9: И ему приснился еще сон другой, и он рассказал его своим братьям, говоря: «Вот приснился мне еще сон, что вот Солнце и Луна и одиннадцать звезд кланяются мне». 10: И рассказал он отцу своему и братьям своим, и побранил его отец его, и сказал ему: «Что это за сон, что приснился тебе?! Неужели я, и мать твоя, и братья твои придем поклониться тебе до земли?» 11: И завидовали братья ему, но отец сохранил в сердце эти слова.

Комментаторы считают, что Яаков упрекнул Йосефа не в самом сне (к его содержанию он, как раз отнесся очень серьезно – «отец сохранил в сердце эти слова»), но в том, что вызвал зависть и ненависть своих братьев. С этим же и связан последующий вопрос: Яаков хотел отвлечь сыновей о снах Йосефа, чтобы их не снедала зависть, поэтому он и сказал «Неужели придем…» - ведь мать Йосефа, Рахель, умерла. И это ставит перед толкованием фрагмента огромную проблему: кем являются те Солнце и Луна, которые, в конечном счете, поклонятся Йосефу?

12: И пошли братья его пасти овец отца своего в Шхем. 13: И сказал Исраэль Йосефу: «Ведь братья твои пасут в Шхеме; пойди же, я пошлю тебя к ним». И он сказал ему: «Вот я!». 14: И сказал он ему: «Пойди же, осведомись о благополучии братьев твоих и о благополучии овец и доставь мне известие». И послал его из долины Хеврон, и он прибыл в Шхем.

Мидраш раба указывает, что два диакритических знака над словом в сочетании «чтобы пасти овец отца своего» свидетельствует, что они только делали вид, что будут пасти стада. На самом деле, они хотели сохранить свою независимость, которой мешала уверенность Яакова в будущем высоком положении Йосефа. В этих условиях, приход Йосефа становится дополнительным проявлением его политических амбиций, которому необходимо противопоставить какое-то радикальное средство.

Комментаторы отмечают, что именно в этом движении – из Хеврона в Шхем – начало бедствий. Вообще, Хеврон находится на горе, и именно там погребен Авраам; Шхем же являет собой место, предопределенное для бедствия: там согрешили родоначальники колен, там мучили Дину, там было разделено Царство дома Давидова [Санhедрин 102 а].

15: И заметил его кто-то, что вот он блуждает по полю. И спросил его человек этот, говоря: «Чего ищешь ты?». 16: И сказал он: «Братьев моих ищу я; скажи мне, где они пасут?» 17: И сказал человек: «Они двинулись отсюда, ибо я слышал, как говорили: пойдемте в Дотан». И пошел Йосеф за братьями своими, и нашел их в Дотане.

Говорится в Пророчестве Даниэля [9, 21], что собеседником Йосефа был Гавриэль. Прямой смысл отрывка заключается в том, что братья уже отстранились от Йосефа, но глубинные смыслы представляют собой возобновление всех ключевых сюжетов Книги Берешит: и преступления Каина («Что я, сторож брату моему?»); и блужданий человека пустыни Ишмаэля, и противоборства Яакова и ангела.

Однако, все множество параллелей в тексте, так и не дает ответа на вопрос, для чего Тора говорит нам о некотором неназванном персонаже, все участие которого в происходящем сводится к направлению Йосефа – в Дотан. Если мы вообразим, что Йосеф нашел бы своих братьев в Шхеме, что изменилось бы в повествовании: и, только вообразив это изменение сюжета, мы понимаем, что единственным последствием было бы отпадение необходимости в неком человеке, блуждающем по полю. Но тогда, нам следует понять, кто мог слышать, как говорили: пойдемте в Дотан и почему Йосефа увидели издали и заранее решили пойти, убить и бросить в одну из ям.

Некий человек появляется как необходимое условие того, чтобы произошли все последующие трагические события, и это открывает перед нами новый образ участия В-вышнего в человеческом противостоянии. Если для предыдущих поколений, результаты противостояния давались напрямую, посредством благословения, то, начиная с Йосефа, происходит «эстер паним» – сокрытие Б-жественного Лика. Б-жественное присутствие обнаруживается либо вполне случайным и, на первый взгляд, незначительным образом в начале истории («некий человек»), и затем, ретроспективно открывается для того, кто обладает наивысшей духовной силой, и говорит после всего пережитого Йосеф: «Теперь же не печальтесь, и да не покажется вам досадным, что вы продали меня сюда, ибо для поддержания жизни послал меня В-сильный перед вами» (45:5)…

18: И увидели они его издали, и, прежде чем он приблизился к ним, замыслили они против него, чтобы убить его. 19: И сказали друг другу: «Вот сновидец тот приходит» 20: Теперь же пойдемте, убьем его и бросим в одну из ям, и скажем: лютый зверь съел его, и увидим, сбудутся ли сны его».

Сказал раби Ицхак: Этот стих требует аллегорического истолкования. Братья сказали: «убьем его», а Писание завершает стих словами «и увидим, чем будут его сны», т.е. чье слово сбудется – ваше или Мое! [Танхума]. Между тем, в этот момент, в еврейской традиции возникает новый мотив для вражды – проверка Откровения («чье слово сбудется…»).

Однако, подлинным решением, оказывается то, что сама ненависть братьев к Йосефу оказывается, в конечном счете, частью Б-жественного замысла, и в этом также один из главных уроков Торы: то, что воспринимается как противоположность, есть – лишь необходимый элемент Единства.

21: Но услышал Реувен, и избавил его от рук и, и сказал «Не лишим его жизни!» 22: И сказал им Реувен: «Не проливайте крови! Бросьте его в эту яму, что в пустыне, но руки не налагайте на него» - дабы избавить его от их руки, чтобы возвратить его к отцу его. 23: И было, когда подошел Йосеф к братьям своим, стянули они с Йосефа одежду его, одежду разноцветную, что на нем.

Свидетельствуют о Реувене, что он сказал это исключительно ради спасения Йосефа, чтобы потом придти и вытащить его оттуда. Вероятно, он подумал: «Я первенец, я старше всех, поэтому вина будет на мне» [Берешит раба 84].

Но поступок первенца Реувена обретает новые смыслы в соотношении с поведением первенца Эйсава: узнав об утрате благословения, Эйсав готов убить Яакова, но для Реувена – спасение брата является самым значимой целью в жизни, ибо Реувену назначено исправить грех Эйсава. Однако же и здесь Тора не ограничивается единственным уроком: Реувену, так же как и Эйсаву, всегда будет чего-то недоставать для реализации своих замыслов. И этот недостаток – благословения – обнаруженный Эйсавом в начале его жизненного пути, для Реувена открывается на смертном одре отца, но, размышляя об этом, мы возвращаемся к пониманию трудной диалектики начала и завершения.

24: И взяли его, и бросили его в яму; яма же эта пустая, в ней не было воды. 25: И когда сели они есть хлеб, то взглянули и увидели: вот караван ишмаэльтян приходит из Гильада, и верблюды их несут пряности, бальзам и ладан; идут они, чтобы свезти в Египет.

Раши обращает внимание на то, что здесь реализуется идея вознаграждения праведников: обычно ишмаэльтяне перевозили дурно пахнущую смолу, но во время Йосефа, они везли благовония.

Существуют и другие, скрытые смыслы этого отрывка – именно с Йосефом, благовония достигают Египта.

26: И сказал Йеhуда братьям своим: «Что пользы, если убьем брата нашего и скроем кровь его? 27: Пойдем, продадим его ишмаэльтянам, а рука наша да не будет на нем, ибо он наш брат, наша плоть». И послушалась его братья.

Здесь обозначается альтернатива поведению Реувена, связанная с самым сильным коленом Израиля, из которого произойдет и царь Израиля – Давид, и будущий царь Машиах: едва ли Йеhуда не знает о своем будущем предназначении, в соответствии с чем, у него нет особых причин ненавидеть Йосефа. Но, в отличие от Реувена, благородство которого слишком очевидно, Йеhуда противопоставляет внешне достаточно прагматичный и даже циничный подход, основным достоинством которого является его приемлемость для всех братьев.

31: И взяли они одежду Йосефа, и зарезали козленка, и обмакнули одежду в кровь. 32: И послали разноцветную одежду, и доставили к отцу своему, и сказали: «Это нашли мы, узнай же, сына ли твоего одежда эта или нет». 33: И он узнал ее, и сказал: «Это одежда сына моего, зверь лютый съел его, верно, растерзан Йосеф». 34: И разорвал Яаков одежды свои, и возложил вретище на чресла свои, и горевал о сыне своем много дней.

Раши видит здесь пророчество о том, как в будущем на Йосефа нападет жена Потифара. Но, наиболее важным для всего последующего является вопрос: почему В-вышний не открыл Яакову все произошедшее?

И ответ, который дают комментаторы, столь же удивителен, как и очевиден: именно потому, что Он является не только соучастником происходящего, но именно Им замыслена вся последующая история, уровень понимания которой определяется исполняемой ролью. В этом отношении, мы вправе усвоить один из важнейших уроков Торы, воспроизводящийся в каждом поколении: чувства и отношения, которые на внешнем уровне явлены в качестве самопроизвольного и самозаконного действия, на глубинном уровне – есть элемент Б-жественного плана. И, в этом отношении, то, что традиционно называется антисемитизмом, не есть самостоятельная и самодовлеющая сущность, но – обозначение глубинных проблем и противоречий в духовной сфере.

Все это кажется слишком фантастичным, если только не принимать во внимание прообраз этого сюжета в истории взаимоотношений Эйсава и Яакова. С самого начала, кажется, что даже полная слепота (не говоря уже о помутнившемся взгляде) не может сделать для отца невозможным отличить одного своего сына – от другого. Тем более странным, кажется ситуация, когда Ицхак не в состоянии отличить волосы на руках своего сына Эйсава от козьих шкур.

Ситуация с Йосефом – возобновление прошлой ситуации, при этом, разорванные одежды Йосефа и Яакова оказываются единственным символом их неразрывной связи и в мире нынешнем, и в мире грядущем. Об этом же говорит последующий стих: 35: И поднялись все его сыновья и дочери, чтобы утешить его, но он не хотел утешиться и сказал: «Горюя, сойду к сыну моему в могилу». И оплакивал его отец его. 36: Мидьянитяне же продали его в Египет Потифару, царедворцу фараона, начальнику палачей.

Особенностью этих двух стихов является тот факт, что каждый поворот фразы означает фактическую смену направления развития сюжета: сыновья и дочери поднимаются, при этом сам Яаков говорит о своем схождении в могилу; Йосефа продают в Египет (происходит спуск в Египет), но его хозяином оказывается царедворец фараона.

Обратимся к Главе 42.

1: И увидел Яаков, что есть хлеб в Египте, и сказал Яаков сыновьям своим: «Зачем выделяетесь?». 2: И сказал: «Вот, слышал я, что есть хлеб в Египте: идите туда и купите нам оттуда, чтобы нам жить и не умереть».

Раши отмечает игру слов: Яаков сначала говорит о том, что он увидел, что есть хлеб в Египте и упрекает их в том, что они выделяются, но, приказывая сыновьям отправиться в Египет за хлебом, он говорит о том, что слышал, что хлеб в Египте есть. Таким образом, движение в Египет происходит в двух измерениях: физическом (для приобретения хлеба, чтобы жить и не умереть) и духовном (чтобы ответить на вопрос – «зачем выделяетесь?»). Более того, именно в контексте жизненного пути Яакова, в самом начале которого – попытка выделиться, заданный вопрос приобретает пророческий смысл: и Йосефа, и его братьев, происходящее приводит к единому выводу: нет смысла выделяться, если только нет понимания, что через это сбывается воля В-сильного. И еще один урок из этого отрывка: далее действие будет развертываться в двух планах: материальном и духовном, причем приобретения и потери будут взаимно переплетены…

3: И пошли братья Йосефа, десятеро, купить хлеб в Египте. 4: Биньямина же, брата Йосефа, не послал Яаков с братьями его, ибо сказал: «Как бы не случилось с ним несчастье».

Танхума обращает внимание, что говорится в Торе не «сыны Яакова», но «братья Йосефа», что является первым свидетельством того, что они раскаялись в том, что продали его, и решили поступить с ним по-братски и выкупить его, чего бы это им не стоило. Но, самым важным выводом из этого стиха является то, что Яаков рассчитывает обрести хлеб, не рискуя тем, кто был наречен – «Сыном силы», т.е. тем, кто несет на себе духовную мощь и преемственность Яакова – Исраэля.

7: И увидел Йосеф своих братьев, и узнал их, и притворился перед ними чужим, и говорил с ними сурово, и сказал: «Откуда пришли вы?». И сказали они: «Из страны Кнаан, чтобы купить съестного». 8: И узнал Йосеф братьев своих, а они не узнали его.

А аллегорическое толкование гласит: «и узнал Йосеф своих братьев» означает, что когда они оказались в его руках, он признал в них братьев и сжалился над ними. То, что они его не узнали, означает, что когда он был в их руках, они не поступали с ним по-братски.

9: И вспомнил Йосеф сны, которые снились ему о них, и сказал им: «Вы соглядатаи, высматривать пришли вы наготу этой страны!». 10: И сказали они: «Нет, господин мой, рабы твои пришли купить съестного. 11: Все мы сыновья одного человека; мы честные, не бывали рабы твои соглядатаями». 12: Но он сказал им: «Нет, только высматривать наготу этой страны пришли вы!»

Сончино говорит, что обвинение соглядатаев было одним из наиболее распространенных в Древнем мире (в том числе, Египте). Тем более, актуальным это было для Египта, северо-восточная граница которого была весьма уязвима, и за всеми иноземцами, пришедшими с этой стороны, устанавливали наблюдение.

Однако более интересным является тот факт, что на глубинном уровне, Йосеф и братья говорят о противоположных вещах: если для братьев Египет – это богатая страна, где можно купить съестного, то для Йосефа очевидна нагота этой страны, которую пришли высматривать соглядатаи.

13: И сказали они: «Нас, рабов твоих, двенадцать братьев, сыновей одного человека в стране Кнаан. И вот, меньший теперь при отце нашем, а одного не стало». 14: И сказал им Йосеф: «Потому-то и говорил я вам, что вы соглядатаи. 15: Этим будете испытаны: жизнью фараона клянусь, что не выйдете отсюда, разве только придет меньший ваш брат сюда! 16: Пошлите одного из вас, и пусть возьмет он вашего брата, вы же будете задержаны, дабы испытаны были слова ваши, правда ли у вас? А если нет, то, жизнью фараона клянусь, что вы соглядатаи!». 17: И забрал он их под стражу на три дня.

Мидраш к этому отрывку говорит. Пришли десятеро искать одного. Сказал им: «Допустим, вы нашли его, и за него потребовали большой выкуп. Выкупите его?» Сказали ему: «Да». Сказал он им: «А если скажут, что не возвратят его ни за какие деньги – что будете делать?» Сказали ему: «Затем мы и пришли: будем убивать или будем убиты!» Сказал им: «Это о чем я говорил вам: вы пришли убивать жителей этого города! В моем гадательном кубке я вижу, что двое из вас истребили великий город Шхем» [Берешит раба 91]

Однако, даже безотносительно к мидрашу, требование Йосефа может определяться его стремлением к реализации сна: все снопы должны преклониться перед его снопом. Но и на более высоком уровне, речь идет о принципиальном изменении духовной ситуации: быть соглядатаем означает, сохраняя свою неузнанность и, как следствие, безопасность, оказаться возможным властителем этой земли. Для Йосефа это неприемлемо, именно потому, что в наследии Яакова оказывается одно абсолютно недоступное и защищенное звено – Биньямин, и требование Йосефа – вполне логично: он хочет, чтобы все братья, судьба всего наследия Яакова было поставлено под вопрос подобно тому, как под вопрос была поставлена его собственная жизнь.

18: И сказал им Йосеф на третий день: «Вот что сделайте, чтобы жить: В-сильного я боюсь. 19: Если вы честны, то один брат ваш пусть заключен будет в доме, где вы под стражей, а вы пойдите и отвезите хлеб голодающим семействам вашим. 20: Меньшего же брата вашего приведите ко мне, тогда оправдаются слова ваши, и не умрете». 21: И сказали они друг другу: «Вот, наказаны мы за брата нашего, что видели его страдания, когда он умолял нас, а мы не послушали. За это и постигло нас это горе». 22: Реувен же отвечал им, говоря: «Не так ли говорил я вам: не грешите против ребенка! Но вы не послушались, и вот кровь его и взыскивается!». 23: И не знали они, что Йосеф понимает, так как был между ними переводчик. 24: А он отвернулся от них и заплакал. Возвратившись же к ним, он говорил с ними, и взял из них Шимона, и связал его на глазах у них.

Комментаторы отмечают, что новое решение Йосефа продиктовано изменившейся ситуации: все братья раскаиваются в содеянном, и принимают наказание за свой грех, но они еще не в силах понять то, что понимает Йосеф и, связывая Шимона, он тайно плачет.

Вообще, выбор Шимона объясняется тем, что он был следующим по старшинству после Реувена, но Реувен должен был вернуться домой, чтобы рассказать обо всем отцу. Кроме того, мидраш объясняет: Шимон был выбран, потому что он бросил Йосефа в яму, сказав Леви: «Вот сновидец тот пришел!» Другое объяснение: Йосеф намеренно разлучил Шимона с Леви, чтобы они не сговорились убить его [Танхума].

И здесь, так же как и в ситуации связывания самого Йосефа, появляется безымянный персонаж («был между ними переводчик»), соединяющий две истины – братьев и Йосефа.

25: И приказал Йосеф, чтобы наполнили сосуды их хлебом, и чтобы возвратили их серебро каждому в мешок его и выдали им пищу на дорогу. И сделали им так. 26: И возложили они хлеб свой на ослов своих, и пошли оттуда. 27: И вскрыл один мешок свой, чтобы дать корму ослу своему на ночлег, и увидел серебро свое вверху сумы его. 28: И сказал он братьям своим: «Возвращено серебро мое, и вот оно в суме моей!». И обмерло сердце их, и с трепетом говорили друг другу: «Что это В-сильный сделал с нами?».

Мидраш говорит, что «открыл один» - о Леви, который остался без Шимона. Но, метафорически, возвращенное серебро означает, что их преклонение перед человеком, властителем той страны не принято. Возврат материальной доли – означает утрату утрату доли в будущем мире, и отсюда страх: обмерло сердце их.

35: Еще они опорожняют мешки свои, и вот у каждого узел своего серебра в мешке его, и увидели узлы серебра своего они и отец их, и испугались. 36: И сказал им Яаков, отец их: «Вы лишили меня детей! Йосефа нет, и Шимона нет, и Биньямина заберете – все это на меня!» 37: И сказал Реувен отцу своему так: «Двух детей моих умертвишь ты, если я не доставлю его к тебе! Дай его мне на руки, и я возвращу его тебе!» 38: Но он сказал: «Не сойдет мой сын с вами, ибо брат его умер, и он один остался. Если случится с ним несчастью в пути, по которому пойдете, то сведете седину мою со скорбью в могилу».

Мидраш говорит, что Яаков подозревал их: быть может, они убили Шимона или продали, так же как Йосефа, и пришли за Биньямином и здесь же Яаков отвергает предложение Реувена, сказав: «Этот старший сын глуп. Он предлагает мне убить его сыновей! Но разве они (только) его сыновья, а не мои сыновья также?!» [Берешит раба 91].

Глава 43.

1: А голод тяготел над страною. 2: И было, когда они съели уже весь хлеб, который привезли из Египта, сказал им отец их: «Пойдите опять и купите нам немного съестного». 3: И сказал ему Йеhуда, говоря: «Строго внушил нам человек тот так: не видать вам лица моего без брата вашего при нас. 4: Если ты посылаешь брата нашего с нами, то сойдем и купим тебе съестного. 5: Если же ты не посылаешь, то не сойдем: ибо человек тот сказал нам: не видать вам лица моего без брата вашего при вас». 6: И сказал Исраэль: «Зачем сделали вы зло со мною, сообщив тому человеку, что у вас еще брат?». 7: И сказали они: «Расспрашивал человек тот о нас и о родстве нашем, говоря: жив ли еще отец ваш? Имеете ли брата? И мы сообщили ему по этим словам. Могли ли мы знать, что он скажет: приведите брата вашего?» 8: И сказал Йеhуда Исраэлю, отцу своему: «Отпусти отрока со мною, и мы поднимемся, и пойдем, и будем жить, и не умрем, и мы, и ты, и малютки наши. 9: Я ручаюсь за него, из моих рук взыщешь ты; если я не приведу его к тебе и не представлю его перед тобой, то буду виновен перед тобой во все дни. 10: Право, если бы мы не медлили, то возвратились бы уже два раза»

Говорит мидраш: В Йеhуде сверкнул пророческий дух, благодаря которому оживет и дух Яакова, как сказано: «и ожил дух Яакова, их отца» [45, 27]. Именно спокойное ручательство Йеhуды производит на Яакова большее и лучшее впечатление, чем поспешные и необдуманные слова Реувена.

Однако остается вопрос – почему Тора так подробно описывает все обстоятельства, предшествовавшие вторичному спуску братьев в Египет. Ответ, думается, находится в сплетениях сюжета, намекающих на переосмысление «Акедат Ицхак»: в отличие от Авраама, сразу же отвечающего на призыв В-вышнего, «Вот я!», Яаков пытается оттянуть время: «не сойдет мой сын с вами». Далее, когда голод усиливается, Яаков понимает, что избежать второго спуска в Египет не удастся, но и здесь он пытается найти виновных среди сыновей: «зачем сделали вы зло со мною, сообщив тому человеку, что у вас еще брат?». И Йеhуда, тот, кому в будущем будет дан царский венец, говорит отцу со всем возможным почтением, но в самой середине его обращения спрятан упрек: «Отпусти отрока… и мы будем жить, и не умрем, ни мы, ни ты, ни малютки наши… Право, если бы мы не медлили, то возвратились бы уже два раза»

Последняя фраза открывает очень важный смысл: о каком втором возвращении говорит Йеhуда – речь идет об Исходе из Египта, т.е. стремление Яакова отсрочить неизбежное приводит к приостановке всей истории и задержке окончательного Исхода…

15: И взяли эти люди тот дар, и серебра вдвое взяли, и Биньямина, и поднялись, и сошли в Египет, и предстали перед Йосефом. 16: Йосеф, увидев при них Биньямина, сказал тому, что над домом его: «Введи людей этих в дом и изготовь что-нибудь мясного, потому что со мною будут есть эти люди в полдень». 17: И сделал человек, как сказал Йосеф, и ввел человек этих людей в дом Йосефа.

Почему говорится о том, что не только сказал Йосеф «тому, кто над домом его»: изготовь что-нибудь мясное, но и то становится известным, что «сделал человек, как сказал Йосеф». Дважды – у Авраама при дубе в Элоней-Мамре; и при благословении Яакова мясная трапеза в полдень предшествовала важнейшим событиям. Единственное отличие – в том, что не сам Йосеф готовит трапезу, но сделал человек. И, вновь, в третий раз, как и в поле у Шхема и во дворце, между Йосефом и братьями возникает неузнанная фигура некого человека.

18: И устрашились люди эти, что введены были в дом Йосефа, и сказали: По поводу серебра, перешедшего прежде в сумы наши, введены мы, чтобы придраться к нам, и напасть на нас, и взять нас в рабы, также и ослов наших». 19: И подошли они к человеку, что над домом Йосефа, и говорили ему у входа дома, 20: И сказали: «Внимания прошу, господин мой! Приходили мы прежде покупать съестного. 21: И случилось, что когда мы пришли на ночлег и вскрыли сумы наши, - и вот серебро каждого сверх сумы его, серебро наше по весу его; и возвратили мы его своей же рукой. 22: А другое серебро свезли мы, чтобы купть съестного. Не знаем, кто вложил серебро наше в сумы наши». 23: Но он сказал: Мир вам! Не бойтесь! В-сильный ваш и В-сильный отца вашего вложил клад в сумы ваши; серебро ваше до меня дошло». И вывел к ним Шимона.

Итак, человек над домом Йосефа оказывает внимание братьям и увещевает их не бояться, говоря, что серебро ваше до меня дошло… Более того, безо всякого приказа со стороны Йосефа, он выводит к ним Шимона, как бы говоря – вы можете выкупить Шимона за ваше серебро…

24: И ввел человек этих людей в дом Йосефа, и дал воды, и они омыли ноги свои, а он дал корм их ослам. 25: И разложили они дар до прихода Йосефа к полудню, ибо слышали, что там будут есть хлеб. 26: И пришел Йосеф домой, и принесли они ему дар, который в руках их, в дом, и поклонились ему до земли.

И опять иносказательно Тора повествует о хлебах предложения, возносимых от каждого колена на жертвенник в Храме. Как сказано: И возьми тонкой пшеничной муки, и испеки из неё двенадцать хлебов; две десятых эйфы пойдут на один хлеб. И положи их в два ряда, по шести в ряд, на чистом столе пред Господом. И положи на каждый ряд чистой левоны, и будет это при хлебе в память, в жертву Господу. В каждый день субботний должно раскладывать их пред Господом, постоянно: [это] от сынов Исраилевых в завет вечный. И будет [это] для Аарона и сынов его, и они должны есть его на святом месте, ибо это святая святых для него из жертв Господних — постановление вечное. [Ваикра, 24:5-9]

27: И спросил он их о здоровье, и сказал: «Здоров ли отец ваш, старик, о котором вы говорили? Жив ли он еще?». 28: И сказали они: «Мир рабу твоему, отцу нашему, он жив еще!» И они с почтением поклонились. 29: И взглянул он, и увидел Биньямина, брата своего, сына матери своей, и сказал: «Это ли младший брат ваш, о котором вы сказали мне?». И сказал: «Да помилует В-сильный тебя, сын мой!» 30: И поторопился Йосеф, ибо воспылала любовь его к брату его, и он хотел плакать, и вошел в комнату, и плакал там. 31: И умыл лицо свое, и вышел, и сдержался, и сказал: «Подавайте кушанье!».

Стоит задаться вопросом: почему Йосеф раз за разом возвращается к вопросу о здоровье и жизни Яакова? Почему только после того, как он вновь слышит, что отец жив и здоров, он увидел Биньямина, брата своего. Почему первой же мыслью его является моление о помиловании? Наконец, почему Тора специально оговаривает, что Йосеф не только вышел плакать, но и умыть лицо свое.

Ответ достаточно сложен, но в его основе понимание, что вся ситуация представляет собой возобновление в изменившейся ситуации «Акедат Ицхак», и каждый вопрос и реплика Йосефа – приближают ее к прообразу. Действительно, если предположить, что Яаков умер или же братья взяли Биньямина без его ведома, то все дальнейшее теряет смысл: Йосефу нужно сознательное и добровольное решение Яакова отпустить Биньямина.

Сразу же узнав Биньямина, Йосеф задает внешне бессмысленный вопрос – «Это ли младший брат ваш, о котором вы сказали мне?» - ему нужно подтверждение братьев, что приведенный ими – Биньямин, и он приведен согласно их воле. Йосеф не властен над ситуацией – он так же, как и братья может только ждать и молиться.

Наконец, его душат слезы любви к брату, но он сдерживается и умывает лицо, ибо сказано: И сказал Г-дь Моше, говоря: сделай умывальник медный для омовения и подножие его медное, и поставь его между скинею собрания и между жертвенником, и налей в него воды; и пусть Аарон и сыны его омывают из него руки свои и ноги свои; когда они должны входить в скинию собрания, пусть они омываются водою, чтобы им не умереть; или когда должны приступать к жертвеннику для служения, для жертвоприношения Г-ду, пусть они омывают руки свои и ноги свои водою, чтобы им не умереть и будет им это уставом вечным, ему и потомкам его в роды их [Шмот 30: 17 - 21].

Глава 44

1: И приказал он тому, который над домом его, говоря: «Наполни сумы людей этих съестным, сколько могут нести, и положи серебро каждого в верх сумы его. 2: А кубок мой, кубок серебряный, положи в верх сумы младшего и серебро за покупку его». И сделал так по слову Йосефа, которое он говорил.

Абарбанель говорит: это было сделано для того, чтобы братья ни в коем случае не могли заподозрить Биньямина в том, что он действительно украл кубок. Когда они вновь нашли в своих мешках серебро (деньги), которые никто из них не брал, им не оставалось ничего другого, как только считать, что кубок был подложен Биньямину так же, как были подложены деньги каждому из них.

И все же, главное в этом сюжете – любящий Йосеф готовит самого любимого, и – по сути, единственного своего брата – Биньямина – к жертвоприношению.

3: Поутру, как рассвело, люди эти были отправлены, они с ослами своими. 4: Едва вышли они из города, не удалились, как Йосеф сказал тому, который над домом его: «Встань, догони людей этих и, когда настигнешь их, скажи им: «Зачем воздали вы мне злом за добро?» 5: Ведь этот тот, из которого пьет господин мой, он же и гадает постоянно на нем. Вы дурно поступили, делая это!». 6: И он настиг их, и говорил им эти слова.

Интересно, что этот эпизод содержит множество неявных отсылок к драматическому сюжету преследования Лаваном – Рахели. И там, и здесь преследователь обвиняет в краже некоторого «священного» предмета, используемого в идолослужении. И там, и здесь ситуация «кражи» имеет множество различных смыслов, не имеющих отношения к простому воровству. И там, и здесь, дается проклятие, обещающее укравшему смерть.

7: Они же сказали ему: «Зачем господину моему говорить такие слова? Не пристало рабам твоим делать подобное дело. 8: Ведь серебро, которое мы нашли вверху сум наших, возвратили мы тебе из страны Кнаан, как же будем красть из дома господина твоего серебро или золото? 9: У кого из рабов твоих это найдется, тот да умрет, а также мы будем рабами господину нашему». 10: И сказал он: «Теперь и по вашим словам будет справедливо, чтобы тот, у кого это найдется, остался у меня рабом, а вы будете чисты». 11: И они поспешно спустили каждый свою суму наземь, и открыли каждый суму свою. 12: И он обыскал: со старшего начал, а младшим кончил; и нашелся кубок в суме Биньямина. 13: И разорвали они одежду свою, и навьючил каждый осла своего, и возвратились в город.

Вновь сюжет возвращается к той же точке, но нынешнее положение гораздо хуже: не только их миссия под угрозой, но теперь они еще соединены двумя клятвами – стать рабами Йосефу и смертельным проклятием укравшему, т.е. Биньямину.

14: И вошел Йehуда с братьями своими в дом Йосефа, который был еще там, и пали перед ним на землю. 15: И сказал им Йосеф: «Что это за дело, которое сделали вы? Разве не знаете, что непременно угадает такой человек, как я?». 16: И сказал Йеhуда: «Что нам сказать господину моему? Что говорить нам и чем оправдываться? В-сильный нашел вину за рабами твоими. Вот, мы рабы господину нашему: и мы, и тот, у которого найден кубок».

Мидраш толкует слова Йосефа так: «Мы знаем, что не провинились перед тобой, но В-вышнему угодно, чтобы такое постигло нас. Тот, Кому мы задолжали, нашел место и время взыскать с нас долг [Берешит раба 92]

18: И подошел к нему Йеhуда, и сказал: «Позволь, господин мой, сказать рабу твоему слово господину моему, и да не возгорится гнев твой на раба твоего; ведь ты то же, что фараон. 19: Господин мой спрашивал рабов своих, говоря: есть ли у вас отец или брат? 20: И сказали мы господину моему: есть у нас отец старый с рожденным на старости лет мальчиком, брат которого умер, а он один остался от матери своей, и отец любит его. 21: И сказал ты рабам твоим: приведите его ко мне, и я взгляну на него. 22: И сказали мы господину моему: не может отрок оставить отца своего, а если оставит он отца своего, тот умрет. 23: Но ты сказал рабам твоим: если не придет меньший брат ваш с вами, то не видать вам более лица моего.

По многим признакам, Раши делает вывод, что Йеhуда говорит с Йосефом достаточно сурово. Само обращение: «ибо ты как Паро» крайне двусмысленно: в прямом смысле Йеhуда оказывает Йосефу почести, как царю, но мидраш говорит: тебе не избежать наказания проказой за него (за Биньямина) подобно тому, как (в свое время) Паро был наказан за то, что задержал (у себя) на одну ночь мою прародительницу Сару. Существует и другое объяснение: как Паро постановляет и не исполняет, обещает и не делает, так и ты. Разве такое называется «взглянуть», как ты сказал: «чтобы мне взглянуть на него» [44, 21 ]. Еще одно объяснение: «ибо как тебя, так и Паро» - если ты приведешь меня в ярость, я убью и тебя, и твоего господина [Берешит раба 93 ]. Еще один мидраш к стиху 19 говорит: Йеhуда подразумевает: с самого начала ты подошел к нам с коварством (задумал возвести ложное обвинение). Для чего ты задавал эти вопросы? Разве мы просили руки твоей дочери или же ты просишь руки нашей сестры?

Уже по этому зачину становится ясно: Йеhуда, соблюдая все нормы придворного этикета, подспудно переходит от оправдания – к обвинению. Более того, если ранее Йеhуда использует достаточно неопределенное описание ситуации с Йосефом, то теперь он, говоря о любви отца к Биньямину сообщает: брат которого умер…

24: И было, когда вернулись мы к твоему рабу, отцу моему, сообщили мы ему слова господина моего. 25: И сказал отец наш: пойдите опять, купите нам немного съестного. 26: Но мы сказали: не можем идти: если бы был наш меньший брат с нами, мы бы пошли, ибо не можем видеть лица того человека, когда меньший брат не с нами. 27: И сказал нам твой раб, отец мой: вы знаете, что двоих родила мне жена моя, 28: И ушел один от меня, и я сказал: верно, растерзан он; и не видал я его доныне. 29: Если же и этого возьмете у меня, и случится с ним несчатсть, то сведете седину мою с горем в могилу.

30: Теперь же, если приду я к твоему рабу, отцу моему, и не будет с нами отрока, с душой которого связана его душа, 31: то как только увидит он, что нет отрока, то умрет: и сведут твои рабы седина раба твоего, отца нашего, со скорбью в могилу. 32: Раб же твой поручился за отрока отцу моему, говоря: если не доставлю его к тебе, то провинюсь перед отцом моем на всю жизнь. 33: Итак, пусть я, раб твой, останусь вместо отрока рабом у господина моего, а отрок пусть вернется с братьями моими. 34: Ибо как вернусь я к отцу моему, когда отрока нет со мной? Разве видеть мне бедствие, которое постигнет отца моего?»

Йеhуда объясняет и то, почему он вступает в спор больше других (он связал себя накрепко узами и, говорит мидраш, если не приведу Биньямина к отцу, быть мне отверженным в обоих мирах), и почему он предлагает себя в качестве раба (во всем я превосхожу его: силой, мужеством и способностью к служению).

Но что же самое главное происходит в этой сцене: Йеhуда повторяет все произошедшее, как будто Йосеф не знает чего-то в поворотах сюжета, но он делает вполне определенное заключение об отце: «как только увидит он, что нет отрока, то умрет». Йеhуда предлагает Йосефу выбор – продолжать игру, взяв на себя всю ответственность за смерть отца, удерживая Биньямина, либо же принять его индивидуальную жертву. Ситуация доведена до предела: Йеhуда, один из тех, кто был готов принести своего брата – Йосефа – в жертву, теперь готов принести за другого своего брата – Биньямина – в жертву себя.

(Глава 45) 1: И не мог Йосеф удержаться при всех, кто стоял около него, и закричал: «Выведите от меня всех!». И не стоял никто возле него, когда Йосеф дал себя узнать братьям своим. 2: И он заплакал, и услышали египтяне, и услышал дом фараона. 3: И сказал Йосеф братьям своим: «Я Йосеф! Жив ли еще отец мой?». Но не могли братья отвечать ему, ибо смутились перед ним.

В этом фрагменте, возникает «стереоскопический эффект»: Йосеф становится свидетелем того, как сбывается его пророческий сон; но и Йеhуда достигает своей цели – он пробуждает сострадание у египетского министра, которым оказывается Йосеф.

Но вопрос, который задает Йосеф, все равно – за пределами обыденной логики: «Жив ли еще отец мой?». Ведь этот же вопрос он задавал вчера, и получил вполне удовлетворивший его ответ. Что же могло измениться меньше, чем за одни сутки, которые братья провели вдали от своего отца? И почему братья теперь не могут ответить на этот вопрос?

Проблема, которую следует здесь обсудить, заключается в том, что оба вопроса, сходясь по внешнему, логическому содержанию, представляют собой совершенно различные аспекты бытия Яакова – Израиля. Первый вопрос («Здоров ли отец ваш, старик, о котором вы говорили? Жив ли он еще?») носит обращен к человеческому, земному бытию Йосефу. Разумеется, ему важно знать, что Яаков жив (впрочем, он знает это и без сообщения братьев), что он по своей воле отправляет Биньямина и т.д.

Вопрос-восклицание («Я Йосеф! Жив ли еще отец мой?») задает совершенно иную перспективу видения ситуации. Потому что только теперь, когда все братья стоят перед ним, смутившись, для того, чтобы сон стал явью, недостает только присутствия радующегося и склоненного перед ним отца. Так же, как и отец, принявший первородство не по праву рождения, но по праву особого благословения, Йосеф ждет того момента, в который его духовное первенство, его предстояние перед В-вышним, станет очевидным всем и его отцу, в первую очередь. И, подобно тому, как Яаков почти силой вырывает благословение из уст Ицхака, Йосеф не просто просит, но почти приказывает – отцу спуститься в Египет, куда его послал В-вышний.

4: И сказал Йосеф братьям своим: «Подойдите же ко мне!». И они подошли, и сказал он: «Я Йосеф, брат ваш, которого вы продали в Египет! 5: Теперь же не печальтесь, и да не покажется вам досадым, что вы продали меня сюда, ибо для поддержания жизни послал меня В-сильный перед вами. 6: Ибо уже два года голод в стране, и еще пять лет будут без пахоты и жатвы. 7: И послал меня В-сильный перед вами, чтобы подготовить для вас страну, чтобы дать вам дожить до великого спасения. 8: Итак, не вы послали меня сюда, а В-сильный. Он поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его, и владыкой во всей стране египетской.

В комментарии Сончино указывается, что слово «ав» (отец) в восьмом стихе следует понимать как «главный визирь». Однако, несомненно, что амбиции Йосефа гораздо выше – он не просто второй человек в государственной иерархии, но человек, стоящий перед В-вышним, имеющий право приказывать и переселять, поддерживать и благодетельствовать.

9: Поторопитесь, вернитесь к отцу моему и скажите ему: так сказал сын твой, Йосеф: поставил меня В-сильный господином во всем Египте; сойди ко мне, не медли. 10: И ты поселишься в стране Гошен, чтобы быть вблизи меня, ты и сыны твои, и сыны сынов твоих, и мелкий и крупный скот твой, и все, что у тебя. 11: И буду поддерживать тебя там, ибо еще пять лет голода, чтобы не обнищал ты, и дом твой, и все, что у тебя.

Обратим внимание и на то, что приказывает Йосеф братьям в тринадцатом стихе: 13: И сообщите отцу моему о всей славе моей в Египте и обо всем, что видели вы, и поспешите, приведите отца моего сюда». 14: И пал он на шею Биньямину, брату своему, и плакал, и Биньямин плакал на шее его. 15: И целовал он всех братьев, и плакал в объятьях их; потом говорили с ним братья его.

Яаков – Израиль должен знать обо всей славе Йосефа в Египте и обо всем, свидетелями чего братья стали. Именно здесь, в высшей точке сюжета, мы вынуждены вновь вернуться к проблеме, с которого сюжет начинается. Итак, Йосеф достиг высшей власти и богатства, он практически достиг того, о чем поведал ему В-вышний в его снах, но именно этот момент его триумфа уже через несколько поколений обратится глубочайшим падением для его потомков.

И это подводит нас к последнему вопросу: о чем плакали Йосеф и Биньямин? Мидраш отвечает: плакал Йосеф о двух Храмах, которые будут воздвигнуты в пределах Биньямина и которым суждено быть разрушенными. А о чем плакал Биньямин? – О скинии в Шило, которая будет возведена в уделе Йосефа и которой суждено стать разрушенной.

Но, даже отвлекаясь от этой конкретики, мы не можем не чувствовать глубочайшей грусти в произошедшем. Даже тогда, когда Йосеф был ввергнут в яму, его перепродавали, как малозначимую вещь, его сон был его благословением. Теперь, когда все то, что было предназначено В-вышним, исполнилось, мы не понимаем, что дальше может быть только спуск, и этот спуск таинственным образом переплетен с душевным подъемом, который Яаков и братья переживают.

И то, что для Яакова выступает в качестве возможности благоденствия и жизни (27: И пересказали они ему все слова Йосефа, которые он говорил им; а как увидел он колесницы, которые прислал Йосеф, чтобы везти его, то ожил дух Яакова, отца их), для Израиля грозит упадком и смертью (28: И сказал Исраэль: «Довольно! Еще Йосеф, сын мой, жив, пойду же и увижу его, прежде чем умереть»).

ה

Мы постепенно приближаемся к завершению нашего путешествия по страницам Торы в поисках ответа на труднейший вопрос исторической судьбы: каковы духовные смыслы антисемитизма и, в этом отношении, возможно ли (другой вопрос, нужно ли) избавление от этого странного и парадоксального чувства, проявлявшихся в самых разных формах на разных исторических этапах.

Попробуем еще раз кратко обозреть тот путь, на котором формировались взаимные образы евреев и «народов мира» и попытаемся понять, в чем же состоят главные уроки этой истории.

Во-первых, не вызывает сомнения, что антисемитизм – есть следствие негативного восприятия различия, существующего между евреями и народами мира. Этот достаточно очевидный тезис порождает вопрос, ответ на который, видимо, отсутствует до сих пор: а существует ли позитивное восприятие различия между евреями и народами мира, и, если да, то, как и в чем оно должно выражаться? Тем не менее, это понимание требует от нас на каждом историческом повороте особенно внимательно всматриваться в то, каким материальным и духовным образом это различие явлено. Без понимания духовной и жизненной проблематики тех или иных расхождений и противоречий, любые рассуждения об антисемитизме рискуют обернуться пустословием.

Во-вторых, сложность и динамичность антисемитских настроений оказывается тем более очевидной, чем очевиднее исходное единство, в контексте которого происходит различение духовных перспектив. Чем ближе духовный статус участников, тем более трудным и напряженным оказывается духовное противостояние, но это же и задает определенную перспективу работы по исправлению (тиккун олам), поскольку наиболее опасным и трагическим, в духовном отношении, является внутреннее противостояние среди евреев (светские и датишные; сионисты и ортодоксы), и именно на его преодоление были направлены усилия наиболее выдающихся еврейских мыслителей XX века: р.Кука, р.Соловейчика, Ребе Шнеерсона.

Следующим этапом исправления должно стать преодоление труднейших исторических наслоений во взаимоотношении с наследием Эйсава и, в первую очередь, с христианской культурной и религиозной традицией. Речь, разумеется, не идет о каких-то внешних декларациях: проблема в понимании глубинной взаимной обусловленности и даже противоположности, рождающейся как раз из чувства максимальной общности. Не унификация, но обретение общей духовной и жизненной перспективы – вот что является приоритетом для XXI века.

И, наконец, после того, как будут осмыслено единство и дополнительность еврейства и христианства в контексте исторического развития, можно ставить вопрос о преодолении драматического противостояния еврейского и исламского мира. Подчеркнем, что и в этом случае, речь не может идти о каких-то «уступках» или «компромиссе», но об обнаружении новых смыслов и выходе на новый уровень понимания своей исторической миссии и ответственности.

Еще один урок, с несомненностью следующий из описанных событий, может быть сформулирован в качестве некоторой непреложной этики, имеющей вполне религиозные обоснования, но реализующейся, прежде всего, в мире межчеловеческих отношений. Следует помнить о том, что за каждый грех, совершаемый евреями, В-вышний взыскивает гораздо строже, чем с кем бы то ни было еще, а готовность к жертве – есть вернейший способ ее избежать. Следует учитывать и то, что незаслуженные милости, могут оказаться тяжелым бременем на будущих поколениях. Не следует забывать и о том, что и насмешка (даже кажущаяся справедливой, как в отношении снов Йосефа), может со временем оказаться наказуемым грехом.

Ну и, вероятно, заключительным уроком, проходящим сквозь каждый фрагмент Торы, является урок – веры. Разумеется, невозможно дать строго определения веры во В-вышнего, невозможно сформулировать ее как некоторое требование, но следует помнить:

что каждое событие – есть не случайное сплетение обстоятельств и людей, но вызов, требующий от нас искреннего и содержательного ответа; что никакое превосходство или же напротив, равенство, не есть абсолютный и неизменный на протяжении человеческой жизни и, тем более, истории дар, но – результат усилия, сочетающего труд души, сердца, мысли и физического усилия; что никакая проблема в человеческих взаимоотношениях не может быть правильно решена вне общего контекста Творения и Исправления мира, и именно это задает правильную перспективу осмысления каждым человеком и каждым народом своей ответственности в мире; что каждое падение, неблагополучие, даже горе, есть – важнейшее средство и условие подъема на новую духовную ступень.

И, в заключение статьи, мы не можем не вернуться к ее началу: вполне возможно, что антисемитизм неуничтожим как одно из возможных следствий сознания различий между евреями и другими народами. Очевидно и то, что искоренить антисемитизм – не в человеческих силах, но в силах человека – обессмыслить его, лишить ненависть и неприязнь к евреям духовного содержания, и важнейшим условием этого может быть стремление к праведности.

Как сказано: «Будь праведным и не будь злодеем. И даже если весь мир говорит: «Праведен ты!» – считай себя злодеем. И помни, что Святой, Благословен Он, чист; слуги Его чисты, и душа, данная тебе, чиста. Если ты сохранишь ее таковой, то будет благо, а нет, то Я заберу ее у тебя» (Нида, 30б).

___
Напечатано в «Заметках по еврейской истории» #3(162) март 2013 —berkovich-zametki.com/Zheitk0.php?srce=162
Адрес оригиначальной публикации —berkovich-zametki.com/2013/Zametki/Nomer3/Bermus1.php