8 октября 1911 года Франц Кафка так размышлял о сокровенном в своём дневнике: «Хочется узнать и еврейскую тему, которой, очевидно, предписана постоянная национальная боевая позиция, определяющая каждое произведение. То есть позиция, которой не обладает в такой всеобщей форме ни одна (курсив мой. — Ю.П.) литература, даже литература самых угнетённых народов» (здесь и далее цитирую по книге: Кафка Ф. Дневники 1910–1923. Путевые заметки. Письма отцу. Завещание. — М., 2005). Еврейская «боевая позиция» отличает и многих современных авторов: Дину Рубину, Людмилу Улицкую, Дмитрия Быкова, Игоря Ефимова (лауреаты и финалисты «Большой книги» за 2007 год), Василия Аксёнова, Фридриха Горенштейна и многих других представителей русскоязычной словесности.
Названные и неназванные авторы по-разному отвечают на вопрос о своей литературной прописке. При этом лишь иногда затрагивается тема, которая чаще всего не артикулируется, но всегда незримо присутствует как подводная часть айсберга. Дина Рубина, например, в беседе с Инной Найдис так определяет понятие «еврейская литература»: «Условно говоря — та литература, в фокусе которой находится еврейское мироощущение, еврейский психофизический тип со всеми достоинствами, пороками и той неуловимой, но абсолютно реальной субстанцией, которую мы именуем еврейской душой, я готова называть еврейской литературой» (Рубина Д. На Верхней Масловке. — М., 2007). А как следует из признания Рубиной, сделанного в другом интервью, она — еврейский писатель (http:/www.dinarubina.com/interview/booknik2007.html).
Однако в некоторых высказываниях Дины Ильиничны эта определённость исчезает, либо появляются иные версии её литературно-национальной принадлежности. Вопрос Наталии Клевакиной: «Вы относите себя к русской или мировой еврейской литературе?» остаётся, по сути, без ответа («Литературная Россия», 2007, №38). Рубина, мыслящая, как правило, чётко-логически, в данном случае позволяет себе образную неопределённость: «Знаете, я люблю менять компании. В любой хорошей компании я чувствую себя одинаково уютно».
На вопрос же Александра Яковлева, сформулированный принципиально иначе: «А все-таки, чей Вы по преимуществу писатель: российский или израильский?» (то есть в вопросе определяющим становится не национальный, а государственный критерий), — Дина Рубина ответила так: «Писатель я, конечно же, русский» («Литературная газета», 2008, №2). Эта новая литературная самоидентификация Рубиной легко объяснима.
Во-первых, она давала интервью вскоре после получения третьей премии «Большой книги», которую ей вручили вроде бы не как еврейскому писателю. Во-вторых, в данном интервью Дина Ильинична мыслит в совсем иной системе ценностных координат, нежели при характеристике еврейской литературы. Писательница, как и все русскоязычные авторы в подобных случаях, говорит о своей принадлежности к русскому языку, а также о большей, чем в других странах мира, тиражной востребованности в России.
Понятно, что такие доказательства «русскости» звучат неубедительно. Их логика и смысл сродни трактовке судьбы Григория Свирского в книге Якова Рабиновича «Быть евреем в России: спасибо Солженицыну» (М., 2005). Как следует из заявления Свирского, поданного в Союз писателей СССР, непечатание его произведений и невключение его фамилии в Литературную энциклопедию явилось для него, «человека русской культуры», «российского писателя», основанием ощутить себя евреем и захотеть стать израильским писателем.
Как видим, для Рубиной, Свирского «русское», «российское» — понятия формальные, измеряемые успехом, выгодой, языком… Это, в первую очередь, отличает русскоязычных авторов от русских. Последним сама мысль о перемене национального имени не может прийти в голову. Жизненные обстоятельства (непечатание, нищета, травля, лагерь и тому подобное) не имеют в данном случае никакого значения.
«Еврейскость» же Дина Рубина и Григорий Свирский воспринимают по-разному. Для первой это понятие сущностное, для второго — внешнее, хамелеонское…
Итак, приведённые примеры свидетельствуют, что самооценка не способна прояснить национальный вопрос, а чаще только его затуманивает. Поэтому более продуктивно выяснять национальную «прописку» писателя через его творчество, в частности, через отсутствие или наличие того «заряда», о котором говорил Франц Кафка. Это мы и сделаем на примере прозы и публицистики Дины Рубиной.
«Джаз-банд на Карловом мосту» — одно из самых откровенных произведений писательницы на еврейскую тему. Это рассказ о Праге, символом которой для автора являются два еврея — раввин Иегуда Лёв Бен-Бецалель и Франц Кафка. Основная сюжетная линия представляет собой монтаж из переписки Франца Кафки, Милены Есенской и Макса Брода. Главный герой рассказа Кафка нужен Рубиной прежде всего для того, чтобы высказать своё сокровенное, еврейское.
Суть различных свидетельств и оценок Есенской, приводимых в произведении, сводится к тому, что Кафка и только Кафка обладал «абсолютно безоговорочной тягой к совершенству, к чистоте и правде», он был единственным здоровым человеком в больном человечестве. Эти и им подобные характеристики, сомнительные во всех отношениях, писательницей даются как аксиомы. И, думаю, большинство читателей невольно примут сторону Есенской, сторону Дины Рубиной.
Миф о здоровом и чистом Кафке вступает в противоречие с теми эпизодами из его жизни, которые фигурируют в рассказе. Грязно-похотливые встречи с продавщицей или случай с нищенкой (ей Кафка дал две кроны милостыни и в течение двух минут пытался получить одну крону обратно) не работают на образ, создаваемый Рубиной.
Вообще при чтении рассказа не раз возникает мысль, что тебя держат за дурака. Опускаю многочисленные подробности из «грязной» жизни Кафки, не вошедшие в «Джаз-банд на Карловом мосту», приведу лишь его признание, сделанное в период любви к Фелице Бауэр. 19 ноября 1913 года Франц Кафка записывает в дневнике: «Я нарочно хожу по улицам, где есть проститутки. Когда я прохожу мимо них, меня возбуждает эта далёкая, но тем не менее существующая возможность пойти к одной из них. Это вульгарно? Но я не знаю ничего лучшего, и такой поступок кажется мне, в сущности, невинным и почти не заставляет меня каяться. Только хочу я толстых, пожилых…». Для непосвящённых уточню: хотение «самого чистого» человека периодически реализовывалось на «практике». Например, 2 июня 1916 года Кафка констатирует в дневнике: за прошедший год «девушек» «было не меньше шести».
О взаимоотношениях же Кафки, Есенской и её мужа в рассказе Рубиной говорится: «Не так уж долго длился этот странный хрупкий роман, мучительный любовный треугольник, в который помимо воли был, как в тюрьму, заключён болезненно щепетильный Кафка». Однако его щепетильность, думаю, сильно преувеличена автором рассказа. Когда в жизни Макса Брода возникла подобная ситуация (он не мог выбрать между женой и любовницей Эмми Зальветер), Кафка предложил другу в письме от 16 августа 1921 года такой выход — «жить втроём». Выход столь популярный у больных детей ХХ века: Цветаевых, Маяковских, Бриков, Пастернаков и многих, многих других.
Неслиянность Кафки с окружающим миром, страх перед ним — это, по Рубиной, «космическое предчувствие» демонизма, фашизма, холокоста. Сия фантастическая, сверхнадуманная версия вызывает удивление, умиление, в первую очередь, потому, что Кафка очень подробно изложил в «Письме к отцу» причины своей особости, своих фобий, своей трагедии. Данный источник, конечно, игнорируется Диной Рубиной, ибо в нём первопричиной всех бед, неудач писателя называется его отец.
Для автора рассказа «Джаз-банд на Карловом мосту» судьба Кафки и его родственников — прежде всего повод для вынесения приговора «благословенной культурнейшей Европе». Приговора, звучащего дважды — в связи с еврейскими жертвами Второй мировой войны и современными событиями на Ближнем Востоке. Последние оцениваются Рубиной вновь неожиданно-ожидаемо. Якобы проарабская позиция Франции и Германии, интеллектуалов Италии в «очередной войне» между Израилем и Палестиной вызывает у писательницы такую реакцию: «Старая шлюха Европа осталась верна своей антисемитской истории».
Нет смысла комментировать эту в высшей степени предвзятую и оскорбительную точку зрения. Замечу лишь, что Рубина, как и многие другие, страдающие подобным недугом, видит только своё. Видит несколько сгоревших синагог во Франции и не видит, скажем, в сотни раз большее количество разрушенных православных храмов в Косово, не видит трагедию сербов, палестинцев, иракцев и многих других народов. Поэтому и резкие высказывания Рубиной, например, в адрес США, Израиля, Англии, косоваров в принципе невозможны.
Понятно и другое: национальный эгоцентризм писательницы не имеет никакого отношения к традициям русской литературы. Периодически своей концентрацией он просто ошеломляет. Так, старинное еврейское кладбище в Праге видится Рубиной «великой армией отмщения», которая в час явления Спасителя «встанет за плечами моего народа». Эта идея мести, корнями уходящая в Ветхий Завет, созвучна многим авторам, ошибочно приписываемым к русской литературе.
Книга «В Израиль и обратно» (М., 2004), изданная «при содействии учебно-воспитательного центра «Бейт-Агнон», показательна в данном отношении. Её авторы — Михаил Айзенберг, Василий Аксёнов, Андрей Арьев, Андрей Битов, Анатолий Найман, Валерий Попов, Людмила Улицкая — по предложению Еврейского агентства в России последнюю неделю декабря 2003 года провели в Израиле, где представляли русскую литературу. Их впечатления от поездки, отрывки произведений на еврейскую тему, интервью и составляют содержание книги.
Она просто пропитана ветхозаветным мироотношением, идеей тотальной мести, ненавистью к врагам Израиля и евреев вообще, а также к тем, кто по разным причинам автоматически попадает в сей список. Это, в первую очередь, носители христианских ценностей. Как утверждает в беседе с Анатолием Найманом один из авторитетнейших еврейских мыслителей Исайя Берлин: «Нельзя не быть антисемитом, если вы верите в Евангелие, это невозможно». Во-вторых, врагами евреев считаются люди, ориентирующиеся на традиционные ценности, рудиментом которых, по мнению Якова Рабиновича и не его одного, является бытовой антисемитизм (Рабинович Я. Быть евреем в России: спасибо Солженицыну. — М., 2004).
Легко догадаться, какая судьба уготована этим «грешникам». Василий Аксёнов, например, завершает своё эссе «Люди и демоны» строчками из стихотворения Ивана Трунина. Он, по мнению Аксёнова, точно уловил «сдержанный пафос Израиля»:
…И вот именно здесь
я вновь чувствую, что это всё не игрушки,
что не сегодня — завтра отвечать придётся по полной,
то есть Ветхозаветной мере…
Ответ арабам Василий Аксёнов называет «точечными ударами», «акциями возмездия», что, как известно, принято в цивилизованном — подлом — мире. Удивительно другое: эти акции — преступления, уносящие жизни мирных детей, женщин, стариков, — наш русскоязычный гуманист связывает с христианской нравственностью.
Ещё более откровенен и воинственен в очерке «Коэффициент государства» Анатолий Найман. Он утверждает, что бой — единственный достойный ответ исламистам. И такой ответ должен дать весь Западный мир, Россия, в частности. Её Найман явно не жалует и, как ветхозаветный пророк, вещает: «Если Россия предпочитает не принадлежать ему (Западному миру. — Ю.П.), это значит, она предпочтёт принадлежать магометанству. И не в виде равноправных обращённых, а в виде принявших его по принуждению или из выгоды, таких, которым никогда не будет доверия».
Вообще книга «В Израиль и обратно» напомнила об ушедшем, хорошо знакомом, напомнила худшие образцы социалистического реализма. То есть русскоязычные авторы из России пишут об Израиле и его жителях как об идеальных людях в идеальной стране. Если же происходят какие-то отклонения от нормы, то всему виной, как свидетельствуют В. Попов, А.Найман, ещё не ассимилировавшиеся выходцы из России. И в таком контексте вопрос о национальной самоидентификации авторов сборника не возникает, за исключением одного случая.
При чтении предисловия к рассказу Андрея Битова невольно вспоминается эпизод из его ранней повести «Уроки Армении» (1967–1969). Там в главе «Старец» есть такой эпизод: «Битов… Битов… — старик с сомнением покачал головой. — Ты русский? — вдруг пристально спросил он.
— Русский… — отвечал я неуверенно.
— Русский-русский? — уточнил он вопрос. Тут я что-то начал соображать.
— Русский-русский, — решительно сказал я, отбросив в сторону своих двух немецких бабушек».
Уже в конце 70-х годов в интервью на ереванском радио (о чём поведал мой однофакультетник Александр Геранян) Андрей Битов уточнил, что его фамилия произносится с ударением на последнем слоге. Надо полагать, таким образом писатель подчеркнул свои немецкие корни.
В декабре 2003 года ситуация из «Уроков Армении» нашла своё продолжение уже в Израиле. Вновь процитирую Битова: «Какая хорошая у вас фамилия, — сказал мне старый еврей. — Откуда она?
— Что хорошего? Боюсь, что от глагола “бить”.
— Би-тов… — мечтательно растянул он. — Так начинается Талмуд.
— Что это значит?
— Трудно перевести: быть хорошим, стремиться к лучшему…
— Ах, вот оно что!»
И хотя в «Ночи под Рождество» Битов называет себя, молящегося у Стены Плача, крещённым в Православии, гоем, русским, в «русскость» писателя мне, как и армянскому старцу, не верится. И дело, конечно, не в крови (хотя именно через неё Битов определяет свою национальность в беседе с Ш. в «Уроках Армении»). Дело в складе души, мироотношении, ментальности (как теперь говорят), в тех ценностях, которые Битов утверждает своим творчеством, несовместимых с традиционно-русскими идеями и идеалами.
Название книги писателя «Обретение имени», откуда взяты рассказ и эссе для сборника «В Израиль и обратно», воспринимается печально-оптимистично: печально, ибо горько обретать имя, своё национальное «я» на закате жизни; оптимистично, так как хорошо, что сие всё же произошло или должно произойти.
У Дины Рубиной проблема обретения имени, думаю, не возникала, либо это было в молодости, как у героини рассказа «Яблоки из сада Шлицбутера». Показательно, что ответ на впервые возникший у героини вопрос «чья я, чья» Рубина предлагает искать в «сокровенном чувстве со-крови». И такой подход к восприятию национального в жизни и литературе характерен для большинства русскоязычных авторов, на что неоднократно обращали внимание многие «правые».
«Чувство со-крови» и есть национальный эгоцентризм, который обязательно приводит любого писателя к нарушению правды исторической, психологической, художественной. И творчество Дины Рубиной лучшее тому подтверждение.
Довольно неожиданными выглядят история Палестины и еврейско-арабские отношения в интервью и произведениях писательницы. Так, в рассказе «Белый осёл в ожидании Спасителя» говорится, что во второй половине XIX века Иерусалим заселялся, застраивался немцами-колонистами и евреями, выходцами из Российской империи. А лишь затем, на рабочие места, созданные ими, «на новые виноградники, поля и апельсиновые плантации <…> потянулись с дальних окраин империи (Османской. — Ю.П.) нищие арабские кланы». Этот миф, не имеющий ничего общего с историческими реалиями, транслируется на отечественного читателя, поэтому необходимо хотя бы кратко его прокомментировать.
Евреи из Новороссии, о которых говорит Рубина, стали переселяться в Палестину не в середине XIX века, а в два последние десятилетия его. Толчком к этому послужили погромы 1881 года на Украине, известные указы Александра III, ограничивающие права евреев в России, и набирающая силу сионистская пропаганда. Собственно же новых сельских поселений — мошавотов — было создано за это время всего лишь девять. Ну и, конечно, переселенцы финансово поддерживались из разных зарубежных — еврейских — источников. Главным спонсором, как известно, был Эдмонд Ротшильд. Только его пожертвования составили более полутора миллионов фунтов стерлингов.
Что же касается арабов, то большая часть из них никуда не «тянулась», ибо жила на своей земле. Поэтому евреям пришлось её выкупать, «устилать палестинскую землю еврейским золотом», как говорил первый президент Израиля Хаим Вейцман. Следует помнить и о том, что несмотря на эмиграцию евреев в Палестину (их только из России за указанный период прибыло около 25 тысяч человек), в начале ХХ века арабское население превышало еврейское более чем в двадцать раз.
И ещё. Ольгу эль-Джеши возмутил рассказ Дины Рубиной «Картинка с натуры» («Литературная газета», 2008, №2). В своём письме («Литературная газета», 2008, №10) она поставила под сомнение «душевное здоровье» писательницы и указала на её предвзятость и агрессивность, проявленные в изображении арабов. Но такое отношение к арабам характерно для Дины Рубиной вообще. Видимо, другие её произведения Ольга эль-Джеши не читала или читала невнимательно.
В том же рассказе «Белый осёл в ожидании Спасителя» Рубина открыто выражает свою неприязнь к арабским детям, видя в каждом из них потенциального террориста. Красноречиво свидетельствует о «душевном здоровье» автора рассказа и пение муэдзина, услышанное, увиденное таким образом: «В эту минуту в уши ударил гнусавый рык, леденящий внутренности, и мне две-три секунды потребовалось для того, чтобы опознать в нём обычную песнь муэдзина <…>. Здесь, усиленный динамиками оглушительной мощи, он звучал грозным боевым кличем <…>. Минуты три неистовый звуковой смерч расширял воронку утробного воя, вспухал вокруг нас осязаемой стеной».
Да и воюют, борются арабы в книгах Рубиной только исподтишка, только подлым образом. Так в романе «Вот идёт Мессия!..» мирный и добрый Хаим Горк убит тремя выстрелами, когда проезжал через арабское селение. А видоизменённый шахидский сюжет в этом романе выглядит так: арабская девушка Ибтисам Шахада решается убить еврея, ибо только так можно сокрыть грех и избежать смерти от рук родных братьев. Ей, беременной от своего учителя, остаётся только это…
Вообще отношение Дины Рубиной к арабам напоминает мне отношение Исайи Берлина к Зинаиде Гиппиус и Дмитрию Мережковскому. В беседе с Анатолием Найманом еврейский мыслитель так пояснил свою позицию: «Мандельштам, не Мандельштам — мне всё равно (а выше речь шла о том, что Гиппиус назвала поэта «неврастеническим жидёнком». — Ю.П.). Для меня её нет. Ни её, ни мужа. Для вас есть? Где? Что они — чтобы быть?»
Это чувство гордыни, исключительности проявляется в Рубиной не только по отношению к арабам, но и немцам, французам, русским. О последних скажем подробнее по понятным причинам, в качестве примера возьмём Ивана Бунина, который с симпатией относился к евреям.
Герой-повествователь в романе «Вот идёт Мессия!..», совпадающий с автором в главных человечески-творческих позициях, рассуждает о своей судьбе известного, но бедствующего в Израиле писателя. И в этом контексте возникает имя Бунина: «Мог бы стать распространителем чего бы то ни было, возьмём — Бунин Иван Алексеевич?
Да ни черта бы он не распространял, вдруг зло подумала она, его в эмиграции содержали богатые и добрые евреи, влюблённые в русскую литературу. А мне здесь ни одна собака говённого чека на картошку не выпишет…».
Раз не уточняется, в какое время Бунин был на еврейском содержании, то следует понимать, что все тридцать три года. А это может утверждать либо человек сверхдалёкий от литературы, либо очень предвзятый в своём отношении к Бунину. У него в изгнании были разные периоды — от относительной финансовой стабильности до крайней бедности. Но никогда писатель не был на содержании у евреев.
Например, до 1929 года основным финансовым источником семьи Буниных являлись гонорары и чешская, сербская помощь. Когда Чехия перестала выплачивать Ивану Алексеевичу стипендию, его жена 9 января 1929 года записала в дневнике: «Чехи прекратили пособия — это минус 380 фр.» (здесь и далее в статье цитирую по книге: Бунин И., Бунина В. Устами Буниных. Дневники. — М., 2004). Для того чтобы понять, какую часть от гонораров это пособие составляло, приведу свидетельство Веры Николаевны от 24 января 1929 года: «Пришли 2000 фр. из “Посл. Новостей”».
Немалым материальным подспорьем были вечера, лотереи, книжные лавки, «быстрая помощь». И суммы здесь выручались разные. Например, в помощь В. Набокову собрано 770 франков (запись от 25.01.1937), И.Бунину — 2000 долларов (запись от 15.08.1948), Н. Тэффи — 20000 франков (запись от 13.01.1950) и т.д. В подобных мероприятиях, вопреки утверждению Рубиной, Бунин принимал участие. Так, 18 декабря 1922 года Вера Николаевна фиксирует в дневнике: «На “встрече” мы начали продавать билеты на вечер Шмелёва. Ян (И. Бунин. — Ю.П.) никуда не годится как продавец — конфузится…».
Самые же тяжёлые периоды во время эмиграции Бунина — это начало 30-х годов, немецкая оккупация Франции, последние три года жизни. На протяжении этих почти 15 лет преобладающий бытовой фон был таким: «У меня всего 2 рубашки, наволочки все штопаны, простынь всего 8, а крепких только 2, остальные — в заплатах. Ян не может купить себе тёплого белья. Я большей частью хожу в Галиных вещах» (14.11.1932); «Деньги опять вышли» (11.01.1933); «В четверг почта принесла деньги из 2 мест: из “Совр.Зап.” и от сербов. Передышка дней на 15» (5.1.1933); «Едим очень скудно. Весь день хочется есть» (20.12.1940); «Нынче у нас за обедом голые щи и по 3 варёных картошки» (10.12.1943); «Был доктор Дюфур <…>. У меня почти не было денег. Кодрянские дали взаймы 30000 фр.» (23.08.1950); «Теперь у нас долг в 100 тыс.» (12.09.1950); «Взяли взаймы у Кодрянских сто тысяч франков» (24.04.1953).
И это Вы, Дина Ильинична, называете «жить на содержании богатых и добрых евреев»? Естественно, хотелось бы знать, какие конкретно евреи имеются в виду. Финансовую и человеческую помощь М. Цетлин, М. Алданова, Я. Цвибака, С. Аграна и некоторых других евреев отрицать несправедливо и глупо. Сам Иван Бунин и Вера Николаевна эту помощь признавали и неоднократно благодарили за неё. Другое дело, что периодически слухи о размерах пожертвований были сильно преувеличены, о чём спокойно и с гневом Бунин говорил в письмах к Н. Тэффи и Я. Цвибаку. А после очередного послания Марка Алданова Иван Алексеевич пришёл к выводу, что во всём Нью-Йорке трудно найти среди самых богатых больше двух человек, способных пожертвовать сто долларов.
К тому же сия помощь стала предметом грязных спекуляций со стороны Марии Цетлин и её сторонников. Да и Яков Цвибак поступил в данной ситуации двусмысленно. Пожалуй, единственным из еврейских друзей и якобы друзей Бунина, кто вёл себя всегда достойно, был Марк Алданов.
Думаю, когда речь идёт о том, что Бунина содержали евреи, следует помнить и о другом: Иван Алексеевич долгое время помогал многим людям. Например, из 715 тысяч франков Нобелевской премии почти 120 тысяч (то есть одна шестая всей суммы) были розданы нуждающимся. К тому же в доме писателя годами жили, ели-пили Галина Кузнецова, Марга Степун, Александр Бахрах, Леонид Зуров, Николай Рощин, Елена и Ольга Жировы… Присутствие некоторых из них в годы войны было ещё и опасным для жизни хозяев. Около недели Бунины прятали от фашистов евреев Александра Либермана и его жену. Четыре года прожил в доме писателя еврей Александр Бахрах…
Вот только общий, бегло-пунктирный сюжет жизни Ивана Бунина, грубо-произвольно перевранный Диной Рубиной. И заметьте, приправленный своеобразным лексическим соусом: «да ни черта», «ни одна собака», «говённый чек». Но это, как говорится, ещё цветочки.
На вопрос Наталии Клевакиной: «Вас часто спрашивают, почему вы употребляете неформальную лексику?» — Дина Рубина ответила так: «Ради художественной достоверности. Представьте — экскаваторщик приходит домой, а еда не приготовлена, потому что жена весь день читала детективы. Что он скажет? То-то» («Литературная Россия», 2007, №38).
В суждении Рубиной всё вызывает сомнение. Жёны экскаваторщиков, как правило, работают. А если и не работают, то почти наверняка можно сказать, что весь день детективы они не будут читать… Но главное в ином: в произведениях писательницы выражаются неформально не столько «экскаваторщики», сколько интеллигенты, преимущественно евреи, мужчины и женщины.
Я долго сомневался (да и сейчас не уверен, что поступаю правильно), приводить мне примеры из текстов Дины Рубиной или нет. Как русский человек, я, конечно, этого делать не должен. Но в таком случае страдает достоверность, доказательность. Поэтому я остановился на компромиссном варианте «мягкого» употребления «неформальщины» в романе «Вот идёт Мессия!..»:
«— Здравствуй, дедушка Мороз — борода из ваты! Ты подарки нам принёс, пидорас проклятый?
— Я подарки не принёс, — пробубнил Рабинович виноватым басом, — денег не хватило.
На что Доктор резонным тенорком заметил:
— Что же ты сюда приполз, ватное мудило?»
В дневнике Владимира Лакшина есть такая запись от 17 марта 1971 года: «Нынешняя наша интеллигенция по преимуществу еврейская. Среди неё много отличных, даровитых людей, но в существование и образ мыслей интеллигенции незаметно внесён и стал уже неизбежным элементом дух торгашества, уклончивости, покладистости, хитроумного извлечения выгод, веками гонений воспитанный в еврейской нации» («Дружба народов», 2004, №10). К этому смелому и точному суждению Владимира Яковлевича в контексте нашей темы необходимо добавить следующее. Еврейская интеллигенция, писатели в частности, «узаконили», сделали нормой неформальную лексику. И это ещё одно отличие еврейских и вообще русскоязычных авторов от русских писателей.
Предвижу возражения, поэтому отвечу сразу. Во-первых, авторов типа Венедикта и Виктора Ерофеевых русскими писателями не считаю. Это выродки, люди без национальности, русскоязычные беллетристы. Во-вторых, ржа матерщины коснулась и произведений некоторых действительно русских писателей, как в случае с талантливым Захаром Прилепиным. Уверен, это явление наносное, временное.
Конечно, далеко не всегда в произведениях Рубиной наглядно проявляется национальный эгоцентризм. Довольно часто он существует в скрытом — «растворённом» или «полурастворённом» — виде, его нужно «собирать по частям», чтобы получить цельное представление. Примером тому роман «На солнечной стороне улицы», получивший в 2007 году третью премию «Большой книги» и изданный «Эксмо» в серии «Великие романы ХХ века».
Многими авторами отмечается любовь, с которой в произведении изображается старый Ташкент, город до землетрясения 1966 года. И с этим трудно не согласиться. Однако то, как расставлены Рубиной национальные акценты, вызывает вопросы.
Сразу бросается в глаза, что писательница с особой симпатией изображает узбеков. В них — Хадиче, рыночных торговцах, хозяине сада — Рубина по-разному подчёркивает доброту и гостеприимство как типичные черты узбеков. Очевидно и другое: часто автор романа национально маркирует поступки персонажей, даже самых второстепенных. Например, акцентированно сообщается, что Веру Щеглову и Стаса подобрал на шоссе, пустил переночевать, накормил шурпой «молодой уйгур».
В трёх из четырёх приведённых случаев герои романа не имеют имени-фамилии, для Рубиной важна их национальная принадлежность — узбеки, уйгур. Подобное употребление слова «русский» в положительном контексте романа отсутствует. Подавляющее же большинство персонажей «На солнечной стороне улицы» утративших или почти утративших человеческий облик — русские.
С симпатией изображая представителей разных народов, за исключением русского, Дина Рубина не навязчиво, но настойчиво проводит мысль: евреи — вот народ, который абсолютно превосходит всех остальных по своим профессиональным или человеческим качествам. Циля, Зара Марковна, Маргарита Исаевна, Женя Горелик, Клара Нухимовна, Михаил Лифшиц, Лёня Волошин, Айзек Аронович, Хасик Коган и другие герои-евреи создают ту неповторимую атмосферу, которая делает старый Ташкент особым городом.
Показательно, что одно из главных действующих лиц, Вера Щеглова, стала другой, нежели её грешная, падшая русская мать, стала полноценным человеком и большим художником благодаря Михаилу Лифшицу. Он, по сути, её создал, изваял как личность, поэтому, в конце концов, Вера называет дядю Мишу своим отцом.
Другой еврей Леонид Волошин — «добрый ангел» Щегловой, с которым она связала свою жизнь. Он — идеал чуткого, надёжного, любящего мужчины. В пяти книгах Рубиной, прочитанных мной, ни один из русских к уровню Леонида даже близко не приближается. Исключением, быть может, является герой романа «Вот идёт Мессия!..» Юрик Баранов, бывший русский. Он в студенческие годы принимает иудаизм, чуть не умирает после обрезания и становится не просто Ури Бар-Ханином, а ортодоксальным иудеем, большим евреем, чем все его еврейские родственники со стороны жены.
Именно духовный отец Веры Михаил Лифшиц открывает ей глаза на то, что они живут в империи, в которой Узбекистан — колония, и так далее и тому подобное: прямо по «блокноту агитатора» любого либерала-русофоба. Хотя слово «русские» в этой беседе не звучит, вопрос, кто кого угнетает, не возникает.
Понимаю, что, как всегда в подобных случаях, станут говорить: нельзя отождествлять позицию героя и позицию автора… Это и другое нам известно, Михаила Бахтина читали ещё в 70-е… И чтобы снять возможные вопросы, приведу высказывание Дины Рубиной из интервью с Инной Найдис. Смысл его полностью совпадает с разглагольствованиями Лифшица и других героев на тему империи: «Да, в Ташкенте было всё несколько мягче, теплее для евреев. Не так заставляла жизнь выдавливать из себя по капле иудея, чтобы быстренько стать эллином <…> Хозяева, узбеки, притесняемые советской властью в своей идентичности, смотрели на этническое меньшинство более сочувственно, чем на титульную нацию <…> Словом, было, было обаяние в этой относительной свободе колониального юга…» (Рубина Д. На Верхней Масловке. — М., 2007).
Я понимаю, что Дине Рубиной и её единомышленникам бесполезно что-то говорить в ответ, и всё же скажу предельно кратко. В СССР была «империя наоборот» (А. Зиновьев), то есть именно Россия была главным донором, главной колонией, обделённой во всех смыслах куда значительнее, чем другие республики. А титульная нация, которую Рубина ассоциирует с властью, метрополией, — одна из самых пострадавших наций за годы антирусской власти, пострадавшей гораздо больше, нежели евреи.
Империя и исторический город сталкиваются, по Рубиной, в 1966 году: «Старый Ташкент был сокрушён в 66-м году подземными толчками и дружбой народов, снабжённой экскаваторами». Различные варианты этой мысли встречаются у писательницы неоднократно. Укрепляя дружбу народов, дающую трещину, метрополия перестаралась в колонии: разрушения после землетрясения были не столь значительны, чтобы так «восстанавливать» Ташкент, уничтожая почти все исторические строения.
Но окончательно исчез старый Ташкент, когда его покинули «белые колонизаторы» (сквозной образ романа), придававшие ему неповторимое своеобразие. Только в американской фирме Волошина трудится 10% «ташкентцев». Поэтому, если следовать логике Рубиной, следует ожидать, что аналог старого Ташкента должен возникнуть где-нибудь в США или Израиле, куда перекочевала большая часть «белых колонизаторов»…
Нередко в русскоязычной литературе национально-ограниченное восприятие человека перерастает в «разрешение крови по совести», в убийство во благо, что при определённых условиях закономерно. Если «чужой» — не человек или неполноценный человек, а ненависть — естественное отношение к нему, то убийство «чужого» — высшее проявление ненависти — не грех, и как вариант — доблесть. Другое восприятие «чужого» вызывает подозрение и в принципе отрицается.
В рассказе Рубиной «Белый осёл в ожидании Спасителя» повествователь, как всегда у писательницы, выражающий авторскую точку зрения, не приемлет чувство смотрителя кладбища «темплеров» (так у Рубиной. — Ю.П.) Меира. Ему жалко немцев, которых англичане во время Второй мировой войны выселили из Палестины в Австралию, опасаясь, что они будут сотрудничать с фашистами. Аргументация Меира («Когда людей выгоняют из домов, с детишками и стариками … всегда жалко») не убедительна для рассказчицы, поэтому его позиция определяется героиней как позиция постороннего.
Рубина через повествователя утверждает идею коллективной, всеобщей национальной вины и ответственности. Её доводы не новы, лишены логики, правды, человечности: «Ещё бы, ведь из кожи его (Меира. — Ю.П.) родных не делали кошельков и абажуров соплеменники всех этих утончённых аптекарей-флейтистов».
Понятно, что страшная философия Дины Рубиной вырастает из древней ветхозаветной традиции «око за око». Это открыто признаёт и сама писательница, считая такую позицию единственно возможной, достойной.
Рубина неоднократно говорила, что согласно семейному преданию её прапрабабка была цыганкой. В рассказе «Цыганка» повествователь, вновь идентичный автору, выясняет подробности жизни своей прародительницы. Эмоционально-идейной кульминацией в развитии действия является следующий эпизод.
Во время войны фашисты вместе с евреями расстреливают цыганку. Перед смертью женщина проклинает палачей: «Зе-е-е-млю за моих жрать будете <…>. Мои все до девятого колена присмо-о-отренные!..» И через день это проклятье сбылось: всех немцев, кто принимал участие в расстреле, разорвало в клочья, а их командиру «башку оторвало, рот открытый весь был землёй забит».
Знаменательна реакция героини (Рубиной) на рассказ о данном событии: «Буйный восторг ударил мне в голову <…>. Дикая, горькая радость душила меня! Вот оно чудовищное, древнее, глубинноутробное: око за око! А другого и не бывает (курсив мой. — Ю.П.), другое всё — ложь, ханжество, тухлая серая кровь! Землю, землю за моих будете жрать, повторяла я, землю будете жрать.
И задыхалась.
И не могла опомниться».
Схожим образом реагирует на известие о смерти приятеля Хаима Зяма, героиня романа «Вот идёт Мессия!..». Она адресует всем арабам следующее проклятие: «Я хочу, чтоб все (курсив мой. — Ю.П.) они сдохли <…>, все они, со своими ж ё нами, детьми и животными! Чтоб мы хоронили их семь месяцев, не разгибая спины!»
В русской литературе такая ситуация в принципе невозможна. Герой, убивая во время военных событий, страдает из-за этого, болеет душой (как Григорий Мелехов в «Тихом Доне» Михаила Шолохова), либо «правда» героя, разрешающая кровь по совести, обязательно опровергается правдами других персонажей, правдой автора (как в повести «Третья правда» Леонида Бородина). Тем более смерть человека не может быть объектом иронии, шутки, смеха, как, например, в эссе Рубиной «В России надо жить долго…».
Показателен следующий эпизод. У Рубиных собрались Игорь Губерман, Михаил Вайскопф, Лидия Либединская, Виктор Шендерович с Милой. Обсуждается смерть четы Чаушеску. На возмущённый вопрос Либединской: «Ну, зачем, зачем им давление мерили?!» — последовала следующая реакция: «Вайскопф обронил:
— Проверяли — выдержат ли расстрел.
Все захохотали, а Шендерович вообще смеялся, как безумный, и заявил, что завтра едет в Тверь выступать, и на выступлении обязательно опробует эту шутку».
Нет сомнений, что христианский гуманизм русской литературы и национально-ограниченный гуманизм русскоязычной литературы, русский юмор и еврейский юмор — это явления и понятия прямо противоположные. Ещё и поэтому все попытки сделать из Дины Рубиной русского писателя бесперспективны.
И всё же Дина Рубина — русскоязычный, еврейский прозаик — подаётся авторами учебников, статей, журналистами чаще всего как русский писатель. Например, в вузовском учебнике «Русская проза конца ХХ века» под редакцией Т.М. Колядич (М., 2005) имеется монографический очерк о творчестве Дины Рубиной. О В. Белове, Е. Носове, В. Максимове, Л. Бородине, В. Личутине, А. Киме, В. Галактионовой, Б. Екимове и других русских первоклассных писателях таких очерков нет, а вот о русскоязычных — Д. Рубиной, В. Аксёнове, Ф. Горенштейне, В. Пелевине, В. Сорокине, Т. Толстой, Л. Улицкой — есть.
В этом плохом учебнике о причине эмиграции Рубиной говорится: «Казалось бы, всё складывается благополучно (после переезда в Москву. — Ю.П.), однако сама ситуация в стране подталкивает её сделать решительный шаг, и она эмигрирует в Израиль, где начинает заново строить жизненную и литературную биографию». Сказано туманно, и можно лишь гипотетически рассуждать, что заставило Дину Ильиничну покинуть страну.
Станислав Рассадин в «Книге прощаний» (М., 2004) так говорит о причине отъезда писательницы: «Дина Рубина, израильский “русскоязычный” прозаик, как-то сказала, что её выдавил из России Александр Иванович Куприн. Без шуток. “…Его письмо издателю Батюшкову, перепечатанное в газетёнке “Пульс Тушина” и расклеенное на нашей остановке, ошеломило меня безоглядной неприязнью <…>. Оно стало для меня последней каплей”».
Не всё так просто и однозначно с Куприным, как это представляется Рубиной, Рассадину и многим другим. Не случайно Г. Зеленина, составитель книги «Евреи и жиды в русской классике» (Москва-Иерусалим, 2005), письмо Куприна проигнорировала, зато включила в главу «Пархатые жидишки и незабвенные жидовки: евреи в русской беллетристике» три рассказа писателя «Трус», «Жидовка», «Свадьба». Включила, уверен, потому, что в каждом из них есть герои-евреи, изображённые автором с симпатией или любовью.
Симптоматично и другое: Михаил Эдельштейн, автор послесловия, обратил внимание на «Жидовку». Он, в том числе на основании этого рассказа, делает главный вывод: русская литература смогла «на рубеже XIX–XX веков разглядеть наконец в еврее человека».
Сам вывод, с которым не согласен, не комментирую, скажу о другом: Эдельштейн взял из рассказа Куприна не самую содержательную, ключевую, выразительную цитату. Он прошёл мимо (не знаю, почему) описания «прекрасного лица еврейки» и рассуждений об «удивительном, непостижимом еврейском народе». И то, и другое воспринимаются однозначно как гимн еврейской женщине и еврейскому народу.
Не только ничего подобного, но и близкого к этому у Дины Рубиной в отношении к русскому народу нет и, думаю, не будет. Она честно, точно, объективно определила своё творческое кредо: «Я пишу о разных сторонах характера моего (еврейского. — Ю.П.) народа, пишу без умиления, часто с горечью (писатель обязан говорить правду), но, тем не менее, пишу с любовью — и было бы странно, если б писала без любви, я ведь здоровый человек» (http:/www.dinarubina.com/interview/booknik2007.html).
Однако вызывает озабоченность здоровье, состояние ума и души тех авторов, которые вопреки очевидному (о чём шла речь в статье) пытаются из Дины Рубиной, еврейского русскоязычного писателя, сделать классика русской литературы. Понятно, что данное явление возникло не сегодня, ему примерно около ста лет. Но именно в последние десятилетия оно приобрело тотальный характер. И если ещё через литературу больному русскому народу привьют «дичок обрезания» (В. Розанов), то почти с уверенностью можно сказать, что он как народ перестанет существовать. То есть давайте изучать Дину Рубину и ей подобных русскоязычных авторов, которыми целенаправленно подменяют русских писателей в школе и вузе, по их «прописке», по «ведомству» еврейской словесности.
«Российский писатель»: http://www.rospisatel.ru/pavlov-rubina.htm
