Глава 16
(продолжение; публикация предыдущей главы здесь: http://parus.ruspole.info/node/5027)
Демократия (в переводе с греческого: народовластие) — термин слишком многозначный, чтобы им можно было пользоваться без предварительного уточнения. Пока что будем под ним понимать наиболее распространенную сейчас — западноевропейскую форму парламентарной демократии, легитимирующую себя выборами («волей народа») и связанную с идеологией либерализма (человек по природе добр; «нормальное» общество строится на свободном равновесии индивидуальных эгоизмов). Этот вид демократии развивался как ограничение выборным парламентом («представителями народа») абсолютистской власти монархов — в пользу верхних социальных слоев (буржуазии). Но, утвердившись у власти, эти парламенты оказались непригодны к конструктивному правлению и к тому, чтобы нести ответственность за судьбы своих наций.
Еще К.П. Победоносцев отметил в «Московском сборнике» (1896) главное условие успешного функционирования парламентской демократии: она была бы эффективна, если бы все «представители народа» отбросили личные амбиции и добросовестно выполняли порученную народом программу; и если бы к тому же большинство народа было в состоянии верно уразуметь эту необходимую программу, выражая не сиюминутные эгоистичные потребности, но долгосрочные интересы всего общества.
Столь идеальных условий в реальной жизни быть не могло. Парламентская демократия, идеями которой вдохновлялось Новое время, привела лишь к тому, что грешные «люди, оставаясь при слабостях и пороках своей натуры, перенесли на новую форму все прежние свои привычки и склонности». И в условиях большей политической и нравственной свободы люди стали больше проявлять не столько свои добрые начала (следовать которым всегда труднее, ибо для этого требуется духовное усилие, к которому их воспитывала монархия и Церковь), сколько начала и склонности греховные (потому что скользить вниз легче, чем подниматься вверх).
Этому способствовала именно идеология либерализма, стремящаяся стабилизировать общество не его нравственным воспитанием к совершенствованию, не упрочением его «духовных скреп», а понижением и упрощением, равнодушием к абсолютным духовным ценностям в надежде на прагматичное «равновесие пороков» (в искомом идеале они должны «сами по себе» сдерживать друг друга). Если монархию можно сравнить со стройной пирамидой, устремленной на служение верховному идеалу, который удерживает весь каркас государственного строения, то либеральная демократия стремилась превратить общество в бесформенную (и в этом смысле более «устойчивую») кучу песка.
Каждая песчинка в ней ощущала себя самодостаточной, свободной от власти верховного нравственного идеала, но при этом становилась еще более зависима от другой власти: в атомизированном обществе, лишенном абсолютных духовных ценностей, главную власть обретают владельцы ценностей материальных — в этом и был смысл антимонархических буржуазных революций. Поэтому в экономической сфере либерально-демократическая идеология (капитализм) вылилась в эгоистическую безответственность капитала, резкое расслоение общества, усиление народного недовольства — что привело к росту революционных социалистических движений.
Всеевропейская победа этой либерально-демократической идеологии в Первой мировой войне привела Европу почти к анархии. Например, во Франции с 1920 по 1931 гг. сменилось 21 правительство и побывало у власти 326 министров. В экономике демократических стран, пущенной на самотек, наступил небывалый ранее кризис, выразившийся в спаде производства, безработице, инфляции, обнищании масс.
Однако реакция на все это обнаружилась не только слева (социализм), но и справа (национальный авторитаризм). Она видна уже в том, что если в 1918 г., сразу после военной победы демократов, в Европе все государства имели парламенты, то к 1938 г. таких оставалось менее половины (из них лишь две крупных страны: Англия и Франция) — в остальных установились авторитарные диктатуры. Народы настолько устали от хаоса, что выбирали диктатуру добровольно — как, например, в Германии в октябре 1932 г. Всё это признавали сами же демократические деятели, в том числе многие наши февралисты-эмигранты.
Вот что писал влиятельный масон-демократ В.А. Маклаков о тогдашних демократиях: «В войне они победили; три наиболее авторитарных режима — России, Германии и Австрии — пали. Версальская конференция собиралась под демократическим знаменем. “Лига Наций” должна была быть окончательным укреплением “демократий”... Но не в международной организации, а в отдельных странах началось движение вспять от демократий. Этот отлив обнаруживался тем очевиднее, чем принципы демократий осуществлены были полнее. Победа демократий как будто сама вела за собой их крушение... Но раз отход от демократий сделался общим явлением, это давало право считать, что в самом их построении был зародыш какой-то общей болезни; она и выходила наружу, когда демократии побеждали»[1].
Причину этой болезни — «великую ложь» демократии — Маклаков видел в абсолютизации численного большинства голосов как «общей воли народа»:
«Несмотря на поговорку, что сотня кроликов не делает лошади, эта фикция стала приниматься за “самоочевидную истину”». Однако «большинство и не лучше, и не более справедливо понимает истинные ценности и достоинства жизни. Ведь масса народа когда-то предпочла Варраву Христу». «Управление государством при демократическом строе превратилось в войну за “большинство”... пускали в ход обещания и ложь во всех формах ее. В прочность добытого таким путем большинства не верили ни победители, ни побежденные... В этих условиях неустойчивости власть не могла решать тех задач, которые современная жизнь перед государствами ставила — ни организации безопасности в международном масштабе, ни водворения внутри общего довольства и справедливости социального строя... Парламентский порядок превращался в спортивный спектакль, где очень часто думали не столько о пользе и судьбе всего государства, сколько о сохранении или приобретении “власти”, о создании или разложении “большинства”». «Это фатально вело к катастрофам»[2].
Такие методы правления «соответствовали “волчьей” природе людей и понижали качество государственной деятельности», — продолжает Маклаков. А ведь обещания демократии в борьбе против монархий были иными: «Когда “народовластие” сменило “природных” властителей, это должно было быть большим улучшением. Но при разности интересов и “народовластие” превращалось в господство одних над другими... Прежние “властители” могли о подвластных заботиться и позволять им высказывать свои пожелания; в бессилии их они не сомневались и их не боялись. При “народовластии” это могло казаться опасным. С несогласными приходилось бороться». Демократии «одних приучали к подчинению “силе”, а в других развивали привычки “господства”. Добрые начала в человеке и они подавляли... Тоталитарный строй это только довел до конца»[3], в известном смысле он вышел из этих недостатков демократии, — понял Маклаков.
И другой влиятельный масон-февралист, Н.В. Чайковский, разочарованный предательством Антантой Белых армий, писал: «Принципиальная бессодержательность современных буржуазных демократий — вот та болезнь, которая окрыляет и подпирает большевизм до сих пор»[4].
Разумеется, чем дальше вправо в политическом спектре эмиграции — тем больше было критики, основанной уже не только на политических, но и на духовных критериях. Однако убедительности ради слишком правых критиков мы цитировать не станем; дадим слово «центру» — тем авторитетным деятелям, которые в глазах «правых» сами слыли изрядными либералами и критиковали демократию изнутри, разочаровавшись в ней на практике.
Так, Н.А. Бердяев утверждал, что в «свободной» экономической системе капитализма «все двусмысленно и все, что говорится, не соответствует реальностям. ...можно показать, что в капиталистической системе целое, анонимное, безликое хозяйство, автономная мощь экономики господствует над частями, если под частями иметь в виду людей». «Индивидуализм капиталистического общества никогда не утверждал ценности человеческой личности и не защищал ее достоинства, он интересовался не человеком, а “экономическим человеком”, потому что “экономический человек” выгоден для экономической экспансии и экономической мощи». Трудящимся предоставляются формальные политические и экономические права, но не предоставляется возможностей их осуществления, равных с возможностями богатых слоев... «Поэтому в жизни экономической свобода есть двусмысленный принцип, она легко прикрывает интересы экономически привилегированных классов»[5].
Ф.А. Степун, при всем своем февралистском уклоне, писал о парламентаризме, что драгоценный дар свободы — вообще не панацея, и видел причину кризиса демократии в «разрыве связи между свободой и истиной», вследствие чего свобода вырождается в произвол и уничтожает себя:
«...подлинная свобода возможна только как свобода, находящаяся на послушании у истины, как свобода вечно нового в каждой личности, творческого раскрытия истины... О таком христианско-гуманитарном понимании свободы в позднем, раскрепощенном либерализме не может быть и речи. Секуляризированный либерализм ХIХ века понимает истину не как исконную духовную реальность, к которой по-разному и с разных сторон устремлены отдельные мнения, а как производную борьбы этих мнений». Так свобода «из долга послушания истине... перерождается в право провозглашения ее». «Вера в этот, почти механический процесс производства истины» подсчетом голосов в парламенте покоится на основах, не имеющих «ничего общего не только с христианским гуманизмом, но даже и с учением о естественном праве как сверхисторическом масштабе разумности и справедливости»[6].
Бердяев о том же: «Секулярная демократия означает отпадение от онтологических основ общества, отпадение общества человеческого от Истины. Она хочет политически устроить человеческое общество так, как будто Истины не существовало бы...»[7]. Вообще: «Органическая воля народа не может быть арифметически выражена, она необнаружима никаким подсчетом голосов... Демократия признает суверенным и самодержавным народ, но народа она не знает, в демократиях нет народа. То оторванное человеческое поколение очень краткого отрывка исторического времени, исключительно современное поколение и даже не все оно, а какая-то часть его, взомнившая себя вершительницей исторических судеб, не может быть названо народом. Народ есть великое историческое целое, в него входят все исторические поколения, не только живущие, но и умершие, и отцы и деды наши. Воля русского народа есть воля тысячелетнего народа, который через Владимира Св. принял христианство, ...который выдвинул великих святых и подвижников и чтил их, создал великое государство и культуру... Самомнение и самоутверждение современного поколения, превозношение его над умершими отцами и есть коренная ложь демократии. Это есть разрыв прошлого, настоящего и будущего, отрицание вечности, поклонение истребляющему потоку времени»[8].
В связи с такой переоценкой западной демократии С.Л. Франк и писал о «крушении кумиров» в русской февралистской эмиграции: «...мы потеряли веру в “прогресс” и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным... И в частности, тот переход от “средневековья” к нашему времени, то “новое” время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни — это “новое время” изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства»[9].
Это варварство проявилось не только в ранее небывалых войнах, но и в самом забвении духовных целей человеческой цивилизации:
«Мы замечаем часто ослабление духовной активности при господстве лихорадочно-интенсивной хозяйственной, технической, политической деятельности, внутреннюю пустоту и нищету среди царства материального богатства и обилия внешних интересов, отсутствие подлинной осмысленности жизни при строгой рациональности ее внешнего устроения и высоком уровне умственного развития. Мы видим духовное варварство народов утонченной умственной культуры...»[10].
Бердяев словно продолжает это описание: «Много ли есть онтологически реального в биржах, банках, в бумажных деньгах, в чудовищных фабриках, производящих ненужные предметы или орудия истребления жизни, во внешней роскоши, в речах парламентариев и адвокатов в газетных статьях, много ли есть реального в росте ненасытных потребностей? Повсюду открывается дурная бесконечность, не знающая завершения. Вся капиталистическая система хозяйства есть детище пожирающей и истребляющей похоти. Она могла возникнуть лишь в обществе, которое окончательно отказалось от всякого христианского аскетизма, отвернулось от неба и исключительно отдалось земным удовлетворениям. Капитализм совершенно невозможно мыслить как сакральное хозяйство, он, конечно, есть результат секуляризации хозяйственной жизни. В этой системе нарушается истинное иерархическое соподчинение материального духовному... Мамонизм стал определяющей силой века, который более всего поклоняется золотому тельцу. И ужаснее всего, что в этом ничем не прикрытом мамонизме век наш видит великое преимущество познания истины, освобождения от иллюзий»[11].
Таким образом, как было сказано в программном заявлении (1925) парижского журнала «Путь»:
«Капиталистическое общество не менее антихристианское, чем общество коммунистическое. Борьба буржуазного общества и социалистического общества не есть борьба добра и зла, — в ней выявляются лишь две формы зла. Подлинная же борьба есть борьба Христова и антихристова духа, который проявляется по внешности в полярно противоположных образах. И русский народ и весь мир вновь с небывалой остротой стали перед задачей до конца серьезно понять и принять христианство и осуществлять его действительно и реально в жизни не только личной, но и общественной. На развалинах буржуазного общества нужно строить общество христианское, нужно воспользоваться этим благоприятным положением, а не возрождать разложившееся антихристианское старое общество. Если же мы не будем христианской правды осуществлять в жизни, то антихристианские и антихристовы начала будут все более и более побеждать. В этом смысл нашей эпохи»[12].
«На развалинах буржуазного общества» — это было сказано поспешно... Но так в то время считали многие мыслители (еще раз подчеркнем, что все приведенные выше цитаты — не самая резкая критика демократии; основная часть русской эмиграции была гораздо «правее»). К тому же тогда на смену парламентарным демократиям во многих странах шел фашизм. Однако, прежде чем перейти к его рассмотрению, отметим, что осуждающие слова о тогдашней партийной либеральной демократии, приведенные выше, не означали полного отрицания всякой демократии.
Демократические начала, если их понимать как народное самоуправление, могут присутствовать (в разной степени) в любом политическом строе. Например, в самодержавной России, помимо казачьей демократии, таковыми были вече, Земские Соборы, крестьянский сход. Но эти демократические структуры естественно возникали снизу, а не предлагались для выбора сверху по партийным спискам. Кроме того, в такой демократии не вычисляли истину по подсчету голосов, а соборно служили единой для всех высшей Истине, которая только и могла быть основой для взаимопонимания и национального единства. Поэтому, как ни странно, в России именно в эпоху наибольшей чистоты православной монархической идеологии (Московская Русь) наблюдалось наибольшее государственное значение выборных органов и местных самоуправлений (их вершина — Земские Соборы, сыгравшие огромную роль в сохранении и развитии Русского государства).
В западной же культуре принцип выборной власти был абсолютизирован как самодостаточный механизм арифметического «волеизъявления» и дополнен принципом плюралистической свободы. Это имело несколько важных следствий, которые можно легко увидеть и в наше время.
На духовном уровне это стало отказом от самого стремления к Истине и от четкого различения между добром и злом, что ведет к легализации все больших видов греха. Западное христианство, особенно после Реформации, сделав религию частным делом человека, в сущности дало религиозную санкцию эгоистичной капиталистической цивилизации, смягчая лишь ее наиболее вопиющие проявления.
На уровне политическом, поскольку истину стали определять подсчетом голосов — правящие круги, имея в своих руках средства информации, получили возможность манипулировать «народной волей» и «истиной»: предлагая выбор лишь между назначаемыми сверху партийными кандидатами, зависящими от тех же деньгодателей. Да и сами парламенты обросли влиятельными группами «лоббистов», где голоса парламентариев просто покупаются.
И в результате политический уровень стал также влиять на духовный — в виде обратной связи: правящие (финансовые) круги таких демократий стали сознательно поощрять упомянутую Франком духовную «варваризацию» своих народов, ибо такими народами легче манипулировать. То есть: только в дехристианизированном, атомизированном обществе, лишенном абсолютных ориентиров и национальных ценностей, деньги становились главной ценностью и главной властью.
Таким образом, к началу ХХ века западные демократии уже представляли собой: юридически — «власть народа», фактически — власть денег, инструментом же осуществления власти стало потакание низменным инстинктам людей, что и усилило тенденцию к «новому варварству».
Однако «следует отличать идеал демократии как лично-общественного самоуправления — от фактических форм осуществления этого идеала»[13], — напоминал философ-демократ Б.П. Вышеславцев, видя выход в соборном творчестве народа и в кооперации как демократии снизу. Эту «правду» демократии и предстояло понять, выделить и сохранить в новых формах. Но первая реакция (фашизм) на «ложь» демократии в Европе, по закону маятника, была со своими крайностями, хотя они обнаружились не сразу.
***
Фашизм. Симпатии к нему в 1920–1930-е годы в русской эмиграции были столь же распространены, как и отталкивание от демократии. Руководитель НТСНП М.А. Георгиевский объяснял это просто: «Тот, кто одинаково не приемлет как анархического либерализма, породившего хищнический капитализм и разложившего нацию, так и социализма, зачеркнувшего человеческую личность, тот сам принадлежит к лагерю фашизма. Ибо другого ничего нет»[14].
Следует напомнить, что слово «фашизм» до Второй мировой войны имело другое значение, чем распространенное сегодня. Сначала так называли корпоративный строй в Италии, в котором не было идеи расового превосходства. Лишь к концу 1930-х годов левые западные и советские публицисты стали называть «фашистским» и гитлеровский «национал-социализм» — не в последнюю очередь для затушевания социалистической компоненты в его названии.
Фашизм (от слова fascio — связь, единение; его символ, связка прутьев с топориком — один из атрибутов древнеримской государственности) поначалу возник в Италии в среде участников Мировой войны из глубокого разочарования ее результатами — как социальными (экономический кризис), так и политическими (союзники по Антанте пренебрегли итальянскими интересами).
Обе эти причины были связаны одним — финансовым — узлом. Русский ученый-эмигрант Н.Н. Зворыкин описал его в 1920-е годы так: частные американские банки, кредитовавшие в Мировой войне все воюющие стороны и «скопившие наибольший запас мирового золота, заняли господствующее международное положение как в отношении финансово-экономическом, так и в отношении политическом»; эти банки утверждали, что «здоровою монетою на международных рынках должен признаваться только доллар». «...задолжавшие крупные суммы С.А.С. Штатам такие богатые державы, как Франция, Германия, Бельгия и Италия, не говоря уже о государствах более слабых», оказались в безвыходном положении: «займы хотя и заключались на золото, но получались товарами, предметами военного снабжения и вообще кредитами, а уплата по ним требуется непременно золотом, которого у разоренных войною держав нет». Для выплаты процентов по долгам приходилось брать новые кредиты у тех же деньгодателей, превратившихся в «международного мирового банкира», который стал фактическим господином многих национальных валют, давая для них «стабилизационные фонды» в долларах. «...предстоит перспектива превращения в вечных данников С.А.С. Штатов весьма значительного числа государств». «Хозяином международных рынков и мирового производства становится, таким образом, финансовый Интернационал (La Haute Banque); объявляется уже открыто мировое господство Золотого Тельца»[15].
Из кого этот финансовый «Интернационал» состоял, мы уже отмечали (гл. 5), ссылаясь на источники от К. Маркса и В. Соловьева — до С. Рота и Ж. Аттали: неудивителен поэтому был и рост антисемитизма в послевоенной Европе (особенно в побежденной и униженной Германии).
Быстро набирая популярность на волне народного недовольства, в 1922 г. итальянские фашисты предприняли демонстративный «поход на Рим», в результате чего король поставил фашистского вождя Муссолини во главе правительства, которое в 1925 г. стало чисто фашистским. Его политика была реакцией и на господство в Европе сил, руководивших войной, и на описанный кризис демократии, и на рост коммунистического влияния в Европе. Но задачи фашизма выходили за рамки одной страны и заключались в переделке всего европейского общества, как подчеркивал Муссолини в 1926 г.:
«Мы выиграли победу внутри. Старые партии разбиты и старый строй распался. Но во вне наша борьба становится тяжелой, — и это естественно. Мы представляем в мире новое начало, мы ясная и категорическая противоположность остальному миру, миру демократии, плутократии, масонства и “бессмертных начал” 1789 года... То, что сделал французский народ в 1789 году, теперь совершает фашистская Италия. Она берет на себя инициативу в истории, она говорит миру новое слово...»[16].
То есть, идеологически фашизм был движением не «реакционным» (ибо не стремился к восстановлению монархий), а революционным. В нем можно найти черты социалистические (коллективизм) и демократические (корпоративизм). Как писал один из редакторов «Нового града» И.И. Бунаков-Фондаминский, фашизм ставит коммунистам в вину лишь то, что они делают революцию против либеральной демократии «не так, как надо. Революция должна быть не интернационалистической, а национальной, не атеистической, а “христианской”, не коллективистической, а корпоративной — вот в чем вина коммунизма»[17]. Определяющим же в фашизме были героический романтизм и национализм, что можно видеть из «Доктрины фашизма» (1932) Муссолини[18]:
«Фашизм — ...это духовная позиция, возникшая из общего движения нашего столетия против обессилевшего материалистического позитивизма ХIХ столетия». «Фашизм — это религиозное воззрение, рассматривающее человека в его внутренней связи с высшим законом, объективным духом, который превосходит отдельный индивидуум и делает его сознательным членом духовного сообщества».
«Народ — не раса или географическая область, а непрерывно сохраняющаяся в историческом развитии общность, ... личность». «Для фашизма государство — не ночной сторож, который заботится о личной безопасности граждан, и не организация с чисто материалистической целью: обеспечить определенное благополучие и сравнительно мирное социальное существование. Для этого был бы достаточен какой-нибудь управленческий совет... Государство... это духовный и моральный факт, ибо оно создает определенную политическую, юридическую и экономическую организацию нации, которая в своем происхождении и развитии представляет собой духовное явление...».
«Человек фашизма воплощает в себе нацию, отечество и одновременно моральный закон, соединяющий индивидуумы и поколения в одну традицию и призвание; закон, подавляющий инстинкт жизни, заключенной лишь в узком кругу эгоистичного желания, чтобы вместо этого в чувстве долга укоренить высшую жизнь, не ограниченную рамками пространства и времени: жизнь, в которой индивидуум путем самоотречения и пожертвования личных интересов, даже через смерть — осуществляет предельно духовное бытие, на котором основывается его человеческое достоинство». «Жизнь должна быть глубокой и полной; каждый должен жить для себя, но и прежде всего для других, ближних и дальних, в настоящем времени и в будущем».
«Ни одно действие не ускользает от моральной оценки. Нет ничего в мире, что было бы свободно от оценки, которая присуща всем вещам в иерархии моральных целей. Поэтому жизнь в понятии фашиста — серьезна, строга, религиозна; это жизнь, полностью включенная в мир, основанный на моральных и сознательно ответственных силах духа. Фашист презирает “удобную” жизнь».
«Фашизм требует действенного человека, использующего всю силу воли и готового мужественно противостоять всем трудностям. Для него жизнь — борьба, так как он убежден, что на человека возложена задача завоевать действительно достойную его жизнь, создавая из самого себя инструмент (физически, духовно и нравственно) построения этой жизни. Это относится как к индивидууму, так и к нации и к человечеству. Отсюда высокая ценность культуры во всех ее формах — искусства, религии, науки, и отсюда же огромное значение воспитания, особенная ценность труда, которым человек побеждает природу и создает свой собственный мир (в научном, политическом, моральном и духовном отношении)».
«В фашистском государстве религия считается одним из глубочайших откровений духа; поэтому она пользуется не только уважением, но и защитой. Фашизм ни в коем случае не создает себе своего “бога”, как Робеспьер..., и не делает безуспешной попытки погасить Бога в душах, как большевизм; фашизм благоговеет перед Богом кающихся, святых и героев, а также перед Богом, на которого взирают и которому молятся невинные и смиренные сердца народа»...
Исходя из такого понимания нации как исторически сложившегося, личностно-духовного явления — вытекали и государственные реформы фашизма. «Тоталитарная» (в значении «всеохватывающая») форма фашистского государства как сосуда для такой нации была логичным выводом из этого цельного национального самосознания, а не приемом власти для переделки духовной природы человеческого общества (каким был тоталитаризм у коммунистов). Задачей тоталитарного государства в фашизме было — обеспечить наилучшие формы политической и социально-экономической организации нации, соответствовавшие ее духу. Поэтому же, в противовес демократической теории механического большинства, был выдвинут авторитарный принцип выделения духовной аристократии — «ведущего слоя», способного лучше понимать подлинные интересы нации и жертвенно служить ей.
Эта сторона фашистской идеологии (об оборотной стороне медали скажем далее), как и провозглашенная борьба против большевизма, космополитизма, масонства (с 1923 г.), господства «золотого тельца» — привлекала внимание и Католической церкви, поддержавшей фашистские реформы, и правых кругов Европы (партии фашистского типа возникли практически во всех европейских странах), и, конечно, русской эмиграции.
Фашистские тенденции в русском зарубежье можно проиллюстрировать не только на примере тех организаций, которые прямо называли себя фашистскими (см. т. I, гл. 10: «Российский Фашистский Союз» К.В. Родзаевского; «Всероссийская Национал-Революционная партия» А.А. Вонсяцкого, издававшая журнал «Фашист»; «Российское Национальное и Социальное Движение» Н.Д. Скалона в Германии), но и симпатиями к фашизму у самых широких кругов.
Так, уже в декларации молодежного съезда 1923 г., на котором была создана «Молодая Россия» (младороссы), говорилось: «Гибель русской державы и бедствия русского народа вызваны преимущественно распространением и осуществлением ложных и губительных учений и теорий, разными путями ведущих к разрушению основ человеческого общежития: религии, семьи, гражданственности и, наконец, государства... Масонство и интернациональный капитал, в большой своей части сосредоточенный в руках еврейства, суть наиболее сильные отрицательные факторы современной мировой жизни. Они умело направляют и поддерживают указанные учения и течения... для осуществления своего господства над миром... Возвращение человеческого общества к заветам Христа, к вечным и непререкаемым идеалам, возрождение в искусстве и литературе, оздоровление быта, объединение сильных духом людей на началах здорового национализма и патриотизма являются непременным условием для действенного сопротивления доброго начала злому... Все растущие и с каждым днем усиливающиеся во всех государствах и среди всех народов молодые национальные движения суть положительные факторы, коим суждено преодолеть современную болезнь человечества... Взаимная поддержка и объединение этих движений в мировую силу есть единственное средство борьбы с единой, а поэтому мощной силой зла, ныне завладевающей миром»[19]...
Крупнейшая правоцентристская газета эмиграции «Возрождение» с момента своего создания (1925 г.) уделяла большое внимание итальянскому фашизму. Ее первый редактор, «консервативный либерал» П.Б. Струве писал: «Фашизм — крупное духовно-политическое явление»[20]. Ю.Ф. Семенов (следующий редактор газеты) и К.И. Зайцев (будущий архимандрит Константин) готовили доклады для «Школы фашизма»[21]. А.В. Амфитеатров опровергал «жестокости» фашизма и публиковал о нем хвалебные статьи[22], как и В.В. Шульгин[23]; кн. Г.Н. Трубецкой считал, что «должен создаваться русский фашизм»[24].
На Зарубежном съезде в 1926 г. (организованном газетой «Возрождение») был с большим интересом воспринят доклад В.Н. Новикова о фашизме, в том же году «Возрождение» издало его книгу на эту тему[25]. (Как уже отмечалось в т. I, многие из авторов «Возрождения», симпатизировавших фашизму, поначалу были масонами, и поскольку европейское масонство выступило против фашизма, объединившись с коммунистами в «Народный фронт» — это стало одной из главных причин выхода патриотически настроенных русских эмигрантов из масонских лож.)
Немецкий историк Х. фон Римша, желая подчеркнуть положительное значение эмигрантского Зарубежного съезда 1926 г., писал тогда же, что именно на этом съезде возник «русский фашизм»: это и надпартийный настрой съезда, и выдвижение авторитарного вождя (Великого Князя Николая Николаевича), и подчеркивание консервативных национальных ценностей, и понимание задач эмиграции как жертвенного служебного «ордена». На всем этом в русской эмиграции, по выражению кн. Г.Н. Трубецкого, возник «союз воли и интеллекта» — в этом была основная черта тогдашнего «русского фашизма»[26].
Еще больший интерес к фашизму и национал-социализму русская эмиграция проявила в 1930-е годы, когда эти режимы не только предотвратили захват власти коммунистами в своих странах, но и создали «Антикоминтерновский пакт» (Берлин–Рим–Токио). Этот пакт провозгласил всемирную борьбу против коммунизма — в отличие от демократий, продолжавших «торговать с людоедами» и даже создавших вместе с ними антифашистский «народный фронт». (В этом, повторим, коренятся основные причины того, почему в годы Второй мировой войны подавляющее большинство русских эмигрантов в Европе выбрало сторону гитлеровской коалиции, а не западных демократий, поддержавших сталинский СССР.)
Находясь в антифашистской Франции, глава РОВСа (Русского Обще-Воинского Союза, объединявшего практически всю военную эмиграцию) генерал Е.К. Миллер писал в 1937 г.: «Мы, чины РОВСа, являемся как бы естественными, идейными фашистами. Ознакомление с теорией и практикой фашизма для нас обязательно»[27]. А парижское «Возрождение» в те годы открыто поддерживало уже не только фашизм, но и германский национал-социализм.
В том же Париже еще громче заявлял об этом в своей газете «Сигнал» генерал А.В. Туркул, глава более правой, отошедшей от РОВСа военной организации РНСУВ (Русский Национальный Союз Участников Войны): «Наш идеал — фашистская монархия»[28]. Редактор «Сигнала» полковник Н.В. Пятницкий подчеркивал, что фашизм — это «служение Отечеству и Нации» с идеалом «сурового и мужественного самоотречения»; «сущность фашизма заключается: 1) в его духовности, 2) его государственности, 3) в его динамичной действенности, 4) в его суровой иерархичности, скованной дисциплиной, и 5) в его реформаторском стремлении к новому порядку социальной справедливости»[29]. Девиз «Сигнала»: «Бог, Отечество, социальная справедливость» был также вполне фашистским, как и девиз дальневосточных русских фашистов: «Бог, нация, труд».
В.С. Варшавский не без оснований (хотя и с преувеличениями) относит к русскому фашизму также НТСНП, младороссов, национал-максимализм, даже евразийство, которое «с его идеократией, “симфоническими личностями”, правящим “эйдократическим” отбором, корпоративным государством и отрицанием демократии как режима партийной анархии, было в сущности, несмотря на “уход из Европы”, только [русским. — М.Н.] вариантом европейского фашизма»[30].
К таким «фашистам» Варшавский мог бы отнести и Франка («Крушение кумиров») и Бердяева («Новое средневековье»), которых он подвергает резкой критике за антидемократическое влияние на евразийцев, младороссов и другие пореволюционные течения, в то же время признавая в этом общий «дух времени»: «Убеждение Бердяева и евразийцев в утопичности русского конституциализма разделялось в то время большинством эмиграции»[31].
От этих «фашистских» течений Варшавский отделяет лишь журнал «Новый град» — но скорее по формальному признаку: по положительному отношению к слову «демократия», хотя существенной разницы (как видно выше по «новоградским» цитатам Степуна) здесь не было. Другой редактор журнала, Федотов, называл демократическим движением и сам фашизм, как и Бердяев[32] — хотя под демократией каждый понимал свое и относился к ней по-разному. (У Варшавского в оценке достоинств демократии превалируют критерии «свободы от», а не «свободы для» — именно поэтому он не почувствовал, что критическое отношение русского зарубежья к бездуховной демократии не было ни эмигрантским «комплексом неполноценности», ни подражательством «фашизму», а возникло самостоятельно по типично русским причинам.)
Некоторые политические симпатии к фашизму (в основном из-за его антибольшевизма) можно было найти даже на левом фланге русского зарубежья. Так, разочарованный в надеждах на помощь «братьев» по западным ложам Б.В. Савинков в 1924 г. заявил, что ему «фашизм близок и психологически, и идейно», ибо он «за действие и волевое напряжение в противоположность безволию и прекраснодушию парламентской демократии»[33]; он желал бы фашизм и для будущей России. И социалистический «патриарх» Н.В. Чайковский незадолго до смерти (1926 г.), будучи главой крупнейшей масонской ложи «Астрея» в Париже, писал: «Крестьянский фашизм…, по-моему, представляет при настоящих условиях ту антитезу большевизма, которая идет на его смену»[34].
Помимо антикоммунистических политических надежд, совершенно особый интерес русской эмиграции привлекали фашистские поиски более справедливой социально-экономической системы. В виде иллюстрации приведем несколько цитат, взяв их опять-таки не из правой печати, а из «Нового града», который критиковал буржуазную демократию в ее же рамках, с «неодемократических»[35] позиций. (На что даже Бердяев справедливо возражал: «”Новый град” делает большую ошибку, связывая ценности личности и свободы с преходящими принципами либерализма и демократии... Вечные ценности свободы и личности имеют прежде всего духовный, христианский источник, а не французскую революцию и формальные демократии ХIХ и ХХ вв.»[36]).
Авторы «Нового града», не приемля в фашизме коллективистское пренебрежение свободой личности, считали, что даже германский национал-социализм не исчерпывался расизмом и был не «социалистическим» в марксистском смысле слова, а социальным[37], то есть имел положительные черты. Цитировалась немецкая критика мировой финансовой системы как «незаслуженного и несвязанного с производством дохода»:
«Мир управляется безответственным финансовым капиталом. Накопление богатств происходит не в реальной, а в денежной форме. Лица, составившие себе состояние в деньгах, отнюдь не думают о приобретении товаров у производителей, а навязывают им свои деньги в качества займа под высокий процент. В результате товары не потребляются, а производитель оказывается во власти ненасытных кредиторов. Зависимость производства от ростовщиков углубляется задолженностью государства, связанного по рукам и ногам мировым финансовым капиталом». Поэтому национал-социализм стремился к «замене капиталистического метода финансирования государства путем внешних и внутренних займов — методом самофинансирования, заключающегося в широкой эмиссии беспроцентных бонов под материальные ценности, находящиеся в процессе строительства»[38].
Приводя эти соображения немецких экономистов и резко отвергая расизм национал-социализма, автор «Нового града» Б.С. Ижболдин признавал: «Глубокое отталкивание национал-социалистов от ссудного капитала объясняется не только чисто расистским желанием освободить задолженную нацию от политической и финансовой опеки международных финансовых кругов [подразумевалось: еврейских. — М.Н.], но и значительной идейной близостью... к учению Фомы Аквинского, отстаивавшего потребительский характер народного хозяйства и отрицавшего за деньгами способность рождать самих себя». Это касалось не только международного капитала, но и отечественного: «...всякий процент на капитал, если он только не является условной долей кредитора в коммерческой прибыли должника, не имеет никакого морального оправдания и ничем не отличается от скрытого ростовщичества»[39].
В связи с этим Ижболдин отмечал: «...не следует забывать, что исторические корни национал-социализма лежат в старой германской романтике, в ее учении об органическом строении национального хозяйства и пользе крестьянина и мелкого предпринимателя, сросшихся с землей и нацией». Поэтому национал-социалистическая экономика придавала «особое значение развитию частной инициативы и даже собственности в пределах, не нарушающих принципа национальной солидарности»[40].
В корпоративной идеологии Муссолини принцип частной собственности имел те же пределы: «Частная собственность... это право, и как таковое оно является также обязанностью. Поэтому мы считаем, что частную собственность следует рассматривать как имеющую общественную функцию. То есть, это должна быть не пассивная собственность, а активная, которая не ограничивается вкушением плодов богатства, а озабочена их развитием, умножением и увеличением. Корпоративная экономика уважает частную инициативу», но частный предприниматель должен служить интересам своей нации[41]. Тут ставилась задача по внесению элемента национальной солидарности в рыночную экономику с сохранением ее эффективности.
Пожалуй, наиболее интересной реформой на этом пути было узаконенное в Италии в 1926 г. корпоративное (профессионально-сословное) представительство в органы государственной власти — в противовес партийному представительству, принятому в либеральных демократиях.
«Корпорация» означает здесь объединение людей по их функции на службе обществу (например, возможны корпорации работников металлургической, электротехнической, химической промышленности, сферы образования, медицины, сельского хозяйства и т.п.) — вне зависимости от конкретных профессий занятых в этих отраслях работников. В одну и ту же корпорацию могут входить бухгалтеры, электрики, управленческий персонал и т.д. То есть корпорация, вырастающая из отраслевых профсоюзных организаций, означает уже больше, чем профсоюз: она имеет не только функцию защиты экономических интересов определенной группы трудящихся перед работодателем и государством, но совместную с ними функцию гармонизации социально-экономической жизни как своей отрасли, так и всей страны — вплоть до законодательного уровня (особая палата в парламенте)[42].
В подобных корпорациях, типичных тогда для всех фашистско-авторитарных стран, их теоретики видели более органичную структуру общества, чем партия или класс: корпорации выполняют в обществе столь же взаимно необходимые функции, как и органы одного тела. Выделением таких естественных структур и идеологией их осознанной взаимополезности (солидарности) идеологи корпоративизма надеялись преодолеть классовый антагонизм и связанную с ним общественную несправедливость — но иным методом, чем уравнительный социализм. Важнейшее положение корпоративизма — отрицание классовой борьбы как самоубийственного раскола нации, но также и отрицание атомизации нации в либеральной демократии. В противоположность этому Муссолини видел в корпоративизме «экономическую демократию», «органически вырастающую и опирающуюся на широкую народную основу»[43]. «Корпоративная система преодолевает социализм и либерализм и создает новый синтез»[44], — утверждал он. Кстати, называя фашизм демократическим движением, «новоградцы» Федотов и Бердяев имели в виду именно корпоративизм.
Г.П. Федотов: «...формой новой демократии призвана стать демократия корпоративная или синдикальная... Современный человек из всех социальных связей сохранил и развивает преимущественно связи профессионально-корпоративные. Профессиональная структура является единственным наследником, которому умирающая партийная демократия может передать свое наследство». «...корпорация строится снизу, это форма организации и самоуправления трудящихся. Сама из себя она способна создавать и квалифицированный отбор и вождей — необходимые, по Аристотелю, аристократический и монархический моменты всякого, и демократического государства. Тогда фашизм будет лишь переходной ступенью к новой, корпоративной или социальной демократии. И это единственный, по нашему убеждению, исход, который спасает европейское человечество... от гражданской смерти»[45].
И еще: «Политические партии со своими традициями, укоренившимся консерватизмом борьбы, слишком далеки от производственного процесса, и в эпоху, когда производственные проблемы заслоняют все поле зрения, должны уступить место профессиональным организациям... Все это объясняет рост корпоративной идеи в государственном праве нашего времени... Но остается вопросом, сохранятся ли, наряду с синдикальным строем, остатки старого политического государства — двойственность парламента — или нет»[46]. «Вторая палата может быть построена на территориальном начале. Территории не до конца утратили свой органический смысл, и их представительство как органов народного самоуправления, избранных на основе всеобщего и равного избирательного права, может дополнить представительство профессий»[47].
Италия, Испания, Португалия и отчасти Германия (где все-таки возобладала расистская идеология) лишь более других воплотили в корпоративной структуре дух времени. Но подобные теоретические разработки существовали во многих европейских странах, ибо корпоративизм как органичную структуру общества поддерживало социальное учение Католической церкви. Так, на него подчеркнуто ссылался австрийский корпоративизм канцлера Дольфуса, провозгласившего в конституции «восстановление христианских ценностей» в борьбе против «варварства натуралистического и атеистического века — капиталистического или коммунистического безразлично»[48].
Даже во Франции, как описывал Бердяев в 1934 г., многие движения, как левые, так и правые, «требуют корпоративного экономического парламента и уничтожения парламента, основанного на господстве партий»[49]. Так, философ-экономист Б. де Жувенель предлагал корпоративистский синтез социализма и капитализма: «В современном государстве политика подчинена капиталу. В государстве “органическом” она должна направляться хозяйствованием, и хозяйствование должно направляться интересами и потребностями целого, Общества, воплощенного в Государстве... Но такое Государство-Общество не осуществимо в формах нынешней парламентарной демократии, демократии профессионалов-политиков на службе у банков. “Органическое”, хозяйствующее Государство — Государство синдикалистское»[50].
И работавший в Праге П.И. Новгородцев, еще до становления фашистского корпоративизма, видел уже во французском социалистическом синдикализме «отражение одного очень важного общественного явления, которое основано на развитии в современной жизни корпоративного начала», — это «общечеловеческий и прогрессивный мотив»[51].
Интересной попыткой практического следования корпоративной идее в самом русском зарубежье стало Русское Трудовое Христианское Движение. Оно возникло в 1931 г. в Швейцарии и Франции по образцу существовавших на Западе еще с ХIХ века католических и протестантских синдикалистских движений и при их организационной поддержке — как «независимая православная ветвь» международного ТХД. Деятельность РТХД к 1934 г. распространилась на многие страны, охватив около 5000 человек (в Болгарии в 1933 г. к РТХД примкнул независимо возникший Русский Обще-Трудовой Союз). Помимо местных печатных изданий, выходил общий ежемесячник «Новый путь»; постоянные разделы РТХД «Вера, Родина, Семья» были в «Часовом», «Православной Руси». К теоретическим разработкам привлекались И.А. Ильин, А.В. Карташев, К.И. Зайцев, Ю.Ф. Семенов, А.А. Гулевич, Е.В. Тарусский, А.Н. Анцыферов, прот. Г. Флоровский и другие известные деятели. Местные союзы РТХД объединялись в Конфедерацию (председатель А.И. Лодыженский, генеральный секретарь Б.А. Никольский) с Исполнительным органом (Бюро Русских Трудящихся Христиан) в Женеве[52].
Иностранная поддержка, придававшая РХТД некоторые экуменические черты, как и денежная помощь от Международного (Нансеновского) комитета Лиги Наций по делам беженцев (как Лигу Наций, так и русский отдел Комитета возглавляли масоны, в частности, К.Н. Гулькевич) — заставляли кое-кого ставить вопрос: не масонское ли это начинание? Но, видимо, в тот период выхода русских эмигрантов из масонских лож этот фактор уже не был существенным (даже если в международном ХТД и могли быть масоны).
В своей программной брошюре РТХД резко осуждало масонство как «источник разложения» и одобряло фашизм, корпоративизм, солидаризм[53]. Председатель Движения А.И. Лодыженский и его брат не раз выступали с докладами о богоборческом союзе большевиков и западного масонства («Все возрастающее еврейское влияние в ложах, особенно в ложах Великого Востока, значительно усилило в них резко антихристианские настроения. ...решающим аргументом для убеждения консервативно настроенных французских радикалов в пользу сближения с большевиками явилось указание на Советскую Россию как на оплот мирового безбожия»); был даже соответствующий доклад Лодыженских на II Всезарубежном Соборе Русской Зарубежной Церкви[54]. А одним из условий Лодыженского для отбора делегатов на съезд РТХД во Франции в мае 1939 г. было: «Все участники съезда заранее обязываются словом, что не принадлежат к масонству или иной противохристианской или противонациональной явной или тайной организации»[55].
Задачи РТХД ставились на двух уровнях: а) актуальная — «способствование улучшению условий труда путем взаимопомощи и удешевления жизни, а также обеспечению на случай потери заработка и трудоспособности» (тяжелое положение русских беженцев заставляло искать и более тесные формы трудовой взаимопомощи, в том числе артельные и кооперативные); б) конечная задача — «содействие установлению совместного общественного порядка, основанного на сотрудничестве классов и на примирении противоречий между ними»; эта «христианская трудовая теория» и «новый трудовой строй» (корпоративный) обосновывались ссылками на папские энциклики «Rerum Novarum» (1891), «Quadragesimo Anno» (1932) и на фашистскую «Хартию Труда» (1926)[56].
То есть, ответ на возникшие в европейских демократиях проблемы искали все, не только социалисты и фашисты, но и христианские ученые разных конфессий, и в разных странах приходили к сходным решениям, представляющим интерес и сегодня.
Кстати, именно на фоне общемирового экономического кризиса 1930-х годов наибольшим наглядным аргументом в пользу фашизма были его социально-экономические успехи. Эмигрантская печать постоянно отмечала, что в Германии с 1932 по 1938 гг. национальный доход увеличился почти в два раза, исчезла безработица (составлявшая до того около 30%), резко улучшился демографический и внешнеторговый баланс — и это при усилении автаркии. «Поразительное творчество фашизма, которое развернулось феерически на глазах у всех, делает смешной трескучую пропаганду антифашизма», — писало парижское «Возрождение»[57].
Этот опыт консервативных движений Европы 1920–1930-х годов оказался отвергнут результатами Второй мировой войны и замолчан — главным образом из-за его отождествления с расистским гитлеровским режимом (ибо у преступных режимов не принято выискивать положительные черты).
***
Пороки фашизма. Однако и в первоначальном фашизме далеко не все было приемлемым. Уже в итальянской «Доктрине фашизма» и других документах достаточно видна оборотная сторона медали, проявлявшаяся чем дальше, тем откровеннее, прежде всего из-за того, что фашизм не смог разрешить вечную дилемму между огромной трудностью для человека свободного следования высшим ценностям — и государственным принуждением его к этому, что может уничтожать сами эти ценности.
Поскольку народ далеко не всегда был готов к жертвенному служению идее, на него усиливался (как и в коммунистическом эксперименте) тоталитарный нажим. Корпорации чаще создавались не на выборном принципе снизу, а партией сверху, что лишало их признаков самоуправления; так же сверху была создана всеохватывающая сеть организаций (молодежных, женских и т.д.). «Партия, которая тоталитарно господствует над нацией — новый факт в истории»; отсюда следовало и превознесение вождя: «Муссолини всегда прав... Одно должно быть превыше всего: жизнь дуче» («Десять заповедей милиционера»)[58].
Верное убеждение, что смысл жизни личности и назначение государства определяется абсолютными сверхличными ценностями (в отличие от марксистского или капиталистического регулирования жизни материальными факторами: производством или потреблением), в фашистской практике привело к обожествлению государства: «Для фашизма государство — абсолют, по отношению к которому индивидуумы и группы относительны»; «ничего человеческого или духовного не существует само по себе, еще менее это обладает какой-либо ценностью вне государства»[59].
Абсолютизация государства оправдывала его агрессивность по отношению к соседям: «Фашизм... не верит ни в возможность, ни в полезность вечного мира... Только война приводит человеческие энергии к наивысшему напряжению и придает народам аристократическое достоинство». «Для фашизма стремление к господству, то есть к экспансии нации, есть выражение витальности. Противоположность этому, домоседство — это признак распада»[60].
Из такой абсолютизации неабсолютной ценности государства, вплоть до его биологических признаков, к 1938 г. в итальянском фашизме появляется даже расизм; правда, не в гитлеровском виде «высшей нации», а лишь в целях сохранения этнического облика итальянцев и предотвращения их смешивания с завоеванными африканскими народами. (Введенные тогда же ограничения против евреев, причисленных к некоренной национальности, были продиктованы в основном «их большим влиянием в культурной, политической и экономической областях», а также антифашистской политикой международного еврейства[61].)
Даже «религиозность» фашизма обнаружила соблазн героического самообожествления. В сущности, Католическую церковь фашисты пытались использовать утилитарно, в «государственных целях». Но этот утилитаризм и революционный пыл фашизма привели его к революции против христианских ценностей: «Фашизм... хочет создать новую веру». (Поначалу и германские национал-социалисты не ссорились с церковью как с явлением «положительным» — что отмечено в §24 их программы и в гитлеровской «Моей борьбе», — напоминал Степун[62]. Но в «Мифе ХХ века» А. Розенберга уже откровенно говорилось, что национал-социализм запретит церковь, если она не будет в первую очередь служить безопасности нации, которая должна стоять для немца выше церкви.)
Бердяев в фашистском национализме верно видел ветхозаветно-языческий «натурализм, отрицающий духовную иерархию ценностей, ...проявление бессознательных коллективных инстинктов, которые не просветляются, а рационализируются и утилизируются»; все подобные идеологии «носят юдаистически-языческий характер»[63]. Порою антихристианский языческий элемент проявлялся у фашистских деятелей и откровенно (римское язычество пытался возродить Ю. Эвола: «Наш лозунг — антиевропеизм, антисемитизм, антихристианизм»). «Мужественный героизм» самого Муссолини изначально попахивал «сверхчеловеком» Ницше, а в своих методах правления дуче ориентировался на циничные советы Макиавелли[64] и даже написал об этом работу.
Этот цинизм был свойствен молодому европейскому поколению, пришедшему к власти после мировой войны — поколению самоуверенному, утратившему связь с духовным истоком христианской культуры, совершившему некую внутреннюю революцию, по-ницшеански «преодолевающую» человека... Характерно, что фашизм видел в «авангардистских» течениях футуризма и абстракционизма свое «революционное» выражение в области культуры. Все это привело к тому, что в военных условиях в тесном союзе с нацистской Германией итальянский фашизм постепенно вырождался в диктатуру схожего типа. Правда, главный ее соблазн был не расистским, как в Германии, а коллективистским: обожествление государства и принесение личности в жертву «государственному благу» (в этом было отчасти и политическое отражение философии Гегеля).
«Русский фашизм». И здесь надо подчеркнуть главное в оценке «русского фашизма» и его сторонников: мировоззренчески он был совершенно иным явлением, чем фашизм западноевропейский.
Фашизм в Европе стал «революционной» реакцией прежде всего на вырождение европейской же либеральной демократии — но при отсутствии четких духовных ориентиров новые идеи разрабатывались на сомнительных «новаторских» путях. Русский же фашизм был не новаторской, а контрреволюционной реакцией и на западную демократию (в лице российского революционного феврализма), и главным образом — на большевизм и стремился к восстановлению русского православного пути.
На Западе парламентарная демократия естественно зародилась и прижилась из протеста против произвола длительного абсолютизма (не ограниченной нравственными законами власти монарха: «Не подлежит сомнению, что по всей Европе практика абсолютизма чрезвычайно способствовала росту демократической идеи»[65], — писал теоретик русской монархии Л.А. Тихомиров).
Но в России до Петра I не было абсолютизма (власть русского Царя понималась как особое служение Богу в симфонии с Церковью, и послушание монарху было ограничено этим условием), а демократия была, как уже сказано, иная: соборного духа. Лишь реформы Петра внесли западный дух, переняв из Европы и абсолютизм и одновременно западническую «просвещенческую» оппозицию ему. Несмотря на последующее постепенное возвращение русской монархии от абсолютизма к православному самодержавию — «просвещенские» атаки либерализма, подпитываемые с Запада, опередили этот процесс и подготовили либеральную революцию (Февраль 1917). Однако она не привилась, ибо в народе почвы для либерализма не было; эта революция вылилась в конвульсию Октября, породив в конечном итоге (хотя и не сразу) русскую консервативную контрреволюцию против всего 1917 года в целом...
Поэтому «русский фашизм», в отличие от западного, не был «новаторским революционным творчеством» (даже если такие претензии у пореволюционных течений и были, особенно у солидаристов). Русским не нужно было изобретать ни «новую религию» (все русские «фашистские» организации действовали с благословения православного духовенства), ни новый общественный идеал, ибо он в русской традиции давно существовал: Святая Русь.
Самые ярко выраженные — дальневосточные — русские фашисты видели истоки своей корпоративистской идеологии именно в идеале Святой Руси и в Земских Соборах ХVII века: «Земский Собор есть чисто русское самобытное установление, в котором фашистские принципы появились задолго до появления Фашизма в Италии». В «Азбуке фашизма» подчеркивались истоки «русского фашизма» во всем историческом прошлом Русского государства:
«Завещанная русским историческим прошлым русская национальная идея покоится на Православии, Российском великодержавии и стремлении к социальной справедливости, что наиболее ярко формулировано национальным идеалом “СВЯТАЯ РУСЬ”... Мы видим постоянную тягу русского народа к трем руководящим идеям Русского Фашизма. Идея религиозная, Православие... Идея национальная — идея Русской Земли, доминирующей над отдельными частными интересами... Идея социальной справедливости... в форме служило-тягловой монархии... Крупицы Русского Фашизма разбросаны, следовательно, по всей русской истории — вплоть до последнего петербургского периода, когда Русская Нация подпала под влияние Запада; историческая задача В.Ф.П. — собрать эти крупицы, завершить процесс исторических исканий Русского народа»[66].
К.В. Родзаевский заявлял, что именно этим идеалом «руководствовались Российские Фашисты, избирая Святого Владимира в 1931 году своим Небесным покровителем, устанавливая в 1933 году имянины своей организации — годовой фашистский праздник 15 (28) июля, дополняя партийный значок в 1936 году религиозным знаком с изображением Святого Владимира»[67].
Представитель «Имперского союза» писал: «Все мы так или иначе симпатизируем фашизму», однако «обращаясь умом и волей к России грядущей, по-русски фашистской, национальной, ощущаем и носим в сердце наш вековечный древний, но вечно юный идеал Святой Руси, — идеал православного царства»[68].
На верности тем же православным идеалам подчеркнуто основывалось и Российское Национальное и Социалистическое Движение в гитлеровском Берлине[69].
В программных разработках туркуловского РНСУВа также отмечалось, что «Задача Национальной Диктатуры — помочь Российской нации встать на ее исторический путь», и это не значит «копировать Муссолини... Россия не Италия, и у нас свой исторический опыт»[70].
Так что русским незачем было все это заимствовать у иностранного фашизма. Наоборот: фашизм бессознательно стремился осуществить национальный идеал, близкий к русскому, как это в конце 1930-х годов отметил И.А. Ильин: «Государство не есть механизм состязающихся корыстей, но организм братского служения, единение веры, чести и жертвенности: такова историко-политическая основа России. Россия стала отходить от нее и сокрушилась. Россия вернется к ней опять. Фашизм не дает нам новой идеи, но лишь новые попытки по-своему осуществить эту христианскую, русскую национальную идею применительно к своим условиям»[71].
Да и Тихомиров задолго до всякого фашизма писал в начале ХХ века о необходимости исконно русского корпоративизма в условиях монархии: «необходимо заботиться о поддержании здорового социального строя, т.е. такого, при котором необходимое расслоение нации на слои и группы производится без помех, но и без доведения до разрыва, до забвения общности интересов. Средства для этого дает организация этих слоев и групп. Здесь вопрос не в простой свободе союзов и корпораций, каковая хотя и необходима, но имеет отношение скорее к личным правам. Социальная организация, во всех ясно обозначившихся классах, должна быть обязательною». «Зародыши солидарности имеются повсюду, не только между различными слоями рабочих, но даже между самими рабочими и хозяевами». «Разнородность слоев... требует, чтобы каждый из этих слоев был организован в особую корпорацию, но чтобы точно так же имелась и общая для всех организация, объединяющая их в том, где они являются сотрудниками одного целостного дела»[72].
В западном фашизме русская эмиграция надеялась найти прежде всего долгожданного союзника для своих политических целей, которые, как тогда казалось, совпадали с целями западного фашизма в противостоянии коммунизму и его союзнику — масонской демократии. Впервые, казалось, у русской эмиграции, преданной демократиями, появился такой союзник. Но европейский фашизм зашел в тупик вследствие застарелого порока западной цивилизации: ее рационалистического (по сути нехристианского) духа. Именно поэтому Запад никогда не понимал Россию, судя по своему подобию обо всех ее государственных интересах, духовных ценностях, исторических переменах. Поэтому и западный фашизм, возглавленный, к сожалению, Гитлером, не понял масштаба стоявшей перед миром духовной задачи и не стал союзником русской эмиграции.
О духовном отличии устремлений русской эмиграции от западного фашизма свидетельствует и критический анализ уже начального периода фашизма в работах всех эмигрантских авторов, интересовавшихся этим течением.
Так, П.Б. Струве писал в «Возрождении» в 1927 г.: «Фашизм — крупное духовно-политическое явление. Он очаровывает и зачаровывает. В этих очарованиях есть, однако, не только красота, но и опасности. И опасности не только опошления, но и падения... Фашизм, как всякое героическое направление ума и воли, а также все видоизменения его в других странах и других средах должны — блюсти себя»[73]. Еще ранее в редакционной передовице «Возрождение» отмечало «опасные уклоны и роковые соблазны, угрожающие фашизму», из них «опаснейший — это запальчивое небрежение к основам (не к формам только!) современного правового государства»[74].
«Новый град» заявлял в том же духе: «Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы»[75]; сразу же после прихода к власти Гитлера редакция заявила, что «Гитлер предает не только мало дорогую ему в сущности идею христианства, он предает и свою величайшую идею: нации»[76], обосновывая ее не духовно-личностно, а биологически, кровью. «Дух должен проснуться в человеке. Из единого духовного центра должна строиться вся его жизнь. Все социальные отношения должны вновь сделаться, как некогда, органами религиозного всеединства, чтобы правда об органическом обществе не превратилась в новую ложь. Фашизм смутно предчувствует эту правду, но — сам последнее порождение механического века — несет в себе новые опасности духу, еще не до конца задохнувшемуся в буржуазном тлении. Только христианство может дать крылья рождающейся социальной демократии и спасти ее, а вместе с ней и всю культуру старой Европы...»[77].
Младороссы, призывая учиться у фашистов практической работе, мужеству и энергии, тоже отмечали «внутреннюю разнородность христианства и фашизма»; «невольно приходят в голову сомнения, не явится ли создаваемый им уклад ужасным гнетом над жизнью каждого гражданина»[78].
РТХД подчеркивало: «Российское возрождение, несомненно, будет во многом духовно родственно итальянскому фашизму. Но оно не будет русским, если сведется к рабскому повторению... Еще более это относится к упрощенным попыткам повторения германского опыта для спасения России». Ибо в России иные нравственные традиции, которые «совсем не похожи на те чуждые русскому человеку отношения, какие породила теория рас». «Нет, нужно что-то еще, фашизму родственное, по тому же пути идущее, но более сильное, более глубинное, русское и общечеловеческой современной маятной душе созвучное»[79].
Газета НТСНП в конце 1930-х гг. поместила много статей о фашистских реформах в Италии, Германии, Австрии, Испании, Португалии — однако назвала фашизм идеей, «объективно для России абсурдной»[80]. Даже в оценке христианского испанского национал-синдикализма НТСНП отмечал подход «только с точки зрения производственной. Материализм современности сказался и здесь. Им страдают, надо сказать, и все социал-реформаторские системы нашего времени. В этом их недоконченность как мировоззрения...»[81].
Разумеется, был отвергнут ницшеанский и языческий аспект: «...слишком малы и слабы эти размалеванные фальшивые боги... для нас, националистов русских, стремящихся строить на глубинных основах Духа и на извечных ценностях»[82].
НТСНП заявлял в своем идеологическом учебнике: «...мы стремимся выработать свою, российскую систему национального и социального сотрудничества — российского национально-трудового солидаризма... Изучая русскую общественную жизнь, мы видим ее истоки еще в Киевской Руси...: каждое сословие имело свои обязанности во имя общего целого. Православие, которое представляло стержень миропонимания русских людей того времени, всячески содействовало... этой солидарности»[83]. Глава НТСНП писал: «Найти нашу российскую правду мы можем только в глубине нашего национального самосознания. Найдя же, — отделить ее от временных отживших форм и перелить в формы сегодняшнего дня. Для нас она — в извечном устремлении нашего народа к Божией и социальной правде на земле. Нынешнее и грядущее оформление национальной идеи — Национально-Трудовая Россия»[84].
Сам Варшавский, порицая «пореволюционные» организации за увлечение фашизмом, признавал отличие «русского фашизма» от западного: «Солидаризм есть фашизм» — но в то же время «не более, не менее как применение к социальной жизни начал абсолютной евангельской морали»; как младороссы, так и солидаристы видели в корпоративном государстве — «государство христианское, воплощающее заветы “Русской правды”»[85]. «Солидаристы вели свою родословную не от какого-либо определенного течения русской мысли 19-го века, а от всего русского прошлого, выросшего “из религиозных корней Православия, с его жизнью сердца, чувством совести, милосердия, братства, жертвенности, служения, терпения, верности”»[86].
***
В наши дни немало авторов (как антифашистов, так и неофашистов — каждые в своих целях) судят о поисках русской эмиграции того времени совершенно неисторично и ненаучно, ретроспективно применяя к оценке прошлого даже современное левацкое значение слова «фашизм» в смысле гитлеризма. Особенно стараются очернители белой эмиграции, объясняя ее тогдашние идейные искания «подражательством фашизму» и «восхищением гитлеровским режимом». «Третьеэмигрантский» советолог А. Янов, ссылаясь на «исследование» своего соплеменника, уже упоминавшегося в т. I американского стратега У. Лакёра, утверждает даже обратную закономерность: оказывается, «сама “идея... отождествившая большевизм с мировым еврейством”, была внушена Гитлеру русскими эмигрантами», проповедниками «русской идеи»...[87].
Однако для русского Зарубежья идеология фашизма была не идеалом, а предметом изучения. Дух ее оказался во многом чужд и неприемлем. «Но, конечно, многое из социальных экспериментов современных тираний войдет в трудовое общество будущего»[88], — надеялась редакция «Нового града» в 1934 году.
В следующей главе попробуем выделить главные положительные моменты из этого опыта.
Примечания
1. Маклаков В. Еретические мысли // Новый журнал. Нью-Йорк. 1948. № ХIХ. С. 141.
2. Маклаков В. Еретические мысли // Новый журнал. Нью-Йорк. 1948. № ХIХ. С. 145, 147–148.
3. Маклаков В. Еретические мысли // Новый журнал. Нью-Йорк. 1948. № ХХ. С. 146, 140–141, 145.
4. Цит по: Мельгунов С. Николай Васильевич Чайковский в годы гражданской войны. Париж. 1929. С. 167.
5. Бердяев Н. О социальном персонализме // Новый град. Париж. 1933. № 7. С. 49–51; Бердяев Н. Парадоксы свободы в социальной жизни // Новый град. 1931. № 1. С. 64, 60.
6. Степун Ф. О свободе // Новый град. 1938. № 13. С. 22–23.
7. Бердяев Н. Новое средневековье. Берлин. 1924. С. 108.
8. Бердяев Н. Новое средневековье. Берлин. 1924. С. 112–114.
9. Франк С. Крушение кумиров. Берлин. 1924. С. 47–48.
10. Франк С. Крушение кумиров. Берлин. 1924. С. 50.
11. Бердяев Н. Новое средневековье. С. 29–30.
12. Духовные задачи русской Эмиграции // Путь. Париж. 1925. № 1. С. 8.
13. Вышеславцев Б. Социальный вопрос и ценность демократии // Новый град. Париж. 1932. № 2. С. 47.
14. Георгиевский М. На далеком пути // За Родину. София. 1938. № 73. Дек. С. 3.
15. Зворыкин Н. К Возрождению России. Париж. 1929. С. 146–148, 155–156.
16. Цит. по: Возрождение. Париж. 1926. 9 апр.
17. Бунаков И. Покоя не будет // Новый град. Париж. 1934. № 9. С. 38.
18. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 2–3, 6–7, 13, 21, 24. — В несколько ином переводе эти абзацы из «Доктрины фашизма» были опубликованы: «Новый град». Париж. 1935. № 10. С. 48.
19. Цит. по: Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 54.
20. Возрождение. Париж. 1927. 6 апр. С. 1; 15 апр. С. 1.
21. Возрождение. Париж. 1927. 6 и 20 апр.
22. Напр.: Возрождение. Париж. 1927. 26 и 30 авг.
23. Возрождение. Париж. 1927. 6 апр.
24. Возрождение. Париж. 1926. 22 апр. С. 1.
25. Новиков В. Фашизм. Очерки по итальянскому фашизму. Париж. 1926.
26. Rimscha Н. Rußland jenseits der Grenzen 1921–1926. Jena. 1927. S. 84, 126–128.
27. Цит по: Русский Обще-Воинский Союз и И.Л. Солоневич. Таллин. 1938. С. 11.
28. Туркул А. Русский Национальный Союз Участников Войны // Сигнал. Париж. 1938. № 32. 1 июня. С. 1.
29. Пятницкий Н. Дело Муссолини // Сигнал. Париж. 1938. № 36. 1 авг. С. 3–4.
30. Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 51.
31. Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 37–40.
32. См.: Новый град. Париж. 1933. № 7. С. 87–88; 1934. № 9. С. 58.
33. Цит по: Жуков Д. Б. Савинков и В. Ропшин. Террорист и писатель // Савинков Б. (Ропшин В.). То, чего не было. Москва. 1992. С. 103–104.
34. Цит по: Мельгунов С. Николай Васильевич Чайковский в годы гражданской войны. Париж. 1929. С. 275.
35. См. редакционные материалы: Новый град. 1931. № 1. С. 6; 1933. № 7. С. 3.
36. Бердяев Н. О социальном персонализме // Новый град. 1933. № 7. С. 54.
37. Ижболдин Б. Германский национал-социализм как социально-Экономическое явление // Новый град. 1934.№ 8. С. 80.
38. Ижболдин Б. Германский национал-социализм как социально-Экономическое явление // Новый град. Париж. 1934. № 8. С. 72.
39. Ижболдин Б. Германский национал-социализм как социально-Экономическое явление // Новый град. Париж. 1934. № 8. С. 69, 70.
40. Ижболдин Б. Германский национал-социализм как социально-Экономическое явление // Новый град. Париж. 1934. № 8. С. 77.
41. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 97–98.
42. Mussolini Benito. Korporativer Staat. Zűrich. 1934. S. 7, 19–20. См. также: Организация и законодательство корпоративной Италии // За Родину. София. 1938. № 67. Май. С. 5.
43. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 42, 23.
44. Mussolini Benito. Korporativer Staat. Zűrich. 1934. S. 20–21.
45. Федотов Г. Наша демократия // Новый град. Париж. 1934. № 9. С. 23, 14–15.
46. Федотов Г. Что такое социализм? // Новый град. Париж. 1932. № 3. С. 31.
47. Федотов Г. Наша демократия // Новый град. Париж. 1934. № 9. С. 24.
48. Заборовский Д. Австрийский корпоративизм //За Родину. София. 1938. № 66. апр. С. 5. См. также: Ижболдин Б. Корпоративный строй в учении Отмара Шпана и его школы // Новый град. Париж. 1936. № 11. С. 119.
49. Бердяев Н. Искания социальной правды молодой Францией // Новый град. Париж. 1934. № 9. С. 61.
50. Цит. по: Бицилли П. // Новый град. Париж. 1932. № 5. С. 102.
51. Новгородцев П. Об общественном идеале. Москва. 1991. С. 462–463, 503.
52. Каширский Я. Русское Трудовое Христианское Движение. Женева. 1934.
53. Каширский Я. Указ. соч. С. 57, 20, 60–61, 33–35.
54. Лодыженский А. Современное безбожие и борьба с ним //Вестник Федерации Союзов Русских Трудящихся Христиан в Югославии. Белград. 1938. № 4. С. 13; Лодыженский Ю. Воинствующие безбожники — их деятельность в России и во всем мире // Свет истинный. Опровержение безбожия. Православный сборник. Женева. 1938; Лодыженский Ю. Борьба с религией в области международной // Деяния Второго Всезарубежного Собора Русской Православной Церкви заграницей. Белград. 1939.
55. Лодыженский А.И. Правлению Союза Русских Трудящихся Христиан. Циркуляр. 1939. 1 мая. (Из архива автора).
56. Каширский Я. Указ. соч. С. 79, 17, 47, 48.
57. Напр.: Галай Н. Социальное переустройство Германии // Сигнал. Париж. 1937. № 12. 1 авг. С. 1, 4; Введенский О. Второй четырехлетний план Хитлера // За Родину. Б. м. 1937. № 63. Нояб. С. 5; Возрождение. Париж. 1939. 24 февр. С. 6; Фашистское строительство // Возрождение. Париж. 1936. 15 мая. С. 1.
58. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 19, 45.
59. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 21, 5.
60. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 7–8, 12, 24–25.
61. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 49-51, 105-107.
62. Степун Ф. Чаемая Россия // Новый град. Париж. 1936. № 11. С. 26.
63. Бердяев Н. О социальном персонализме // Новый град. 1933. № 7. С. 45, 53.
64. Mussolini Benito. Der Geist des Faschismus. // Zeitschrift des Oberkommandos der Wehrmacht, Abt. Inland.München. 1941. Heft 38.. S. 74, 8, 106, 76–83.
65. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 91.
66. Азбука фашизма. Составлено Г.В. Тарадановым (при уч. Б.В. Кибардина). Издание Д.-В. сектора ВФП. Харбин. 1934. С. 66–69, 86.
67. Родзаевский К. Год великих юбилеев // Сигнал. Париж. 1938. № 28. С. 3.
68. Мартос Ю. Святая Русь // Сигнал. Париж. 1937. № 9. С. 3.
69. Новиков В. Поход на русскую душу. Берлин. 1937.
70. Апанасенко Г. Вехи политической программы // Сигнал. Париж. 1939. № 58. 1 июля. С. 1, 4.
71. Ильин И. Основы государственного устройства. Ротаторное издание РТХД. 1930-е гг. С. 4. (Из архива автора).
72. Тихомиров Л. Монархическая государственность. Буэнос-Айрес. 1968. С. 527–528, 530.
73. Струве П. Дневник политика // Возрождение. 1927. 6 апр. С. 1.
74. Фашистская реформа // Возрождение. 1926. 27 мая. С. 1.
75. Новый град (от редакции) // Новый град. Париж. 1931. № 1. С. 6. Авторство этой статьи следует из включения ее в сборник: Г. Федотов. Россия, Европа и мы. Париж. 1973.
76. Редакция. Германия «проснулась» // Новый град. 1933. № 7. С. 18.
77. Федотов Г. Наша демократия // Новый град. Париж. 1934. Х 9. С. 25.
78. Арсеньев Ю. О фашизме // К молодой России... Сборник младороссов. Париж. 1928. С. 141, 132, 140.
79. Каширский Я. Указ. соч. С. 13–14, 23, 35.
80. Бабкин Н. Фашизм и освобождение России // За Россию. София. 1934. № 28. Июнь. С. 3.
81. Заборовский Д. Испанский национал-синдикализм // За Родину. Б. м. 1937. № 63. Нояб. С. 5.
82. Бердников А. Европа у края бездны // За Новую Россию. Б. м. 1935. № 39. Июль. С. 3.
83. Национально-Трудовой Союз Нового Поколения. Курс Национально-политической подготовки. Белград. 1939. ЧастьIII. С. 104.
84. Байдалаков В. // За родину. 1938. № 71/13. Октябрь.
85. Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 62–63, 77–78, 86.
86. Варшавский В. Незамеченное поколение. Нью-Йорк. 1956. С. 79; цитата из: М.Г. / «За Родину» № 72/14, ноябрь 1938 г.
87. Янов А. Русская идея и 2000-й год. Нью-Йорк. 1988. С. 74.
88. Примечание редакции // Новый град. Париж. 1934. № 8. С. 81.
