Жизнь в России ушла в бессловесную глубь...
Дмитрий Мережковский
Молчание русского народа, знаменитое 'народ безмолвствует'… Очевидно, что под этим 'безмолвствует' имеется в виду не просто немота, а скорее отсутствие оформленной дискурсивной речи, того, что Малявин называет «общепонятным словом логически ясной истины»[1]. Разумеется, можно сказать, что простой народ всегда и везде если не нем, то косноязычен. Так, Арон Яковлевич Гуревич говорил о молчаливом большинстве в истории, о жизни которого мы можем только догадываться, так как оно не оставило о себе письменных источников. Но это не значит, что это, так называемое, молчаливое большинство не могло быть, и не было, большинством слушающим и внимающим. Именно на этом хотелось бы сосредоточить внимание в данном эссе. Слышать внятную, обращенную к себе речь есть необходимое условие для того, чтобы заговорить самому. Разве не так учится говорить ребенок? Сначала он только слышит, потом слушает, затем лопочет, позднее начинает говорить ясно, а со временем и задавать вопросы. Последовательность именно такая. Если с ребенком никто не говорит, он, как известно, никогда не заговорит сам. Он останется немым или будет издавать нечленораздельные звуки. Так, возможно, происходит и в культуре: необразованный слой населения не обретет «деловито-ровной речи 'здравого ума’,[2] если не слышит такой речи обращенной к себе. Членораздельную, логическую речь вырабатывает высоколобая, как любил выражаться Гуревич, элита. Поэтому, возможно, корни знаменитого мистического молчания России стоит искать не только в климате, географии и истории, но и в духовной ориентации ее элиты. Поставим сейчас вопрос иначе. Откуда взялось западное немолчание, европейская разговорчивость, эта необходимость все обговорить, сформулировать, облечь в слова и определения, против которых неизбежно поднимутся армии все новых комментариев и определений? Представление, что спасение именно в словах, в силе слов? «Etre sauvé par les mots. Le formidable pouvoir des mots, la magie de la lecture, l’immense puissance des livres qui sauve», пишет Мишель Онфре (Michel Onfray) сегодня.[3] To, что сейчас принято называть аргументативным дискурсом, то есть тип речи, основанный на доказываемых утверждениях, был выработан высокой культурой средневековья, создавшей интеллектуальную элиту, для которой владение словом стало профессией, а привычка слышать свой голос и делиться им ― необходимостью[4].
Средневековые богословы, монахи, и профессора строчили как сумасшедшие. Каждый средневековый школяр для того, чтобы обрести ученую степень, должен был научиться говорить профессионально, то есть обрести голос и членораздельную речь. В школе при монастыре монах формировался, то есть создавался, обретал новую сущность не только через молитву, пост и послушание, но и через обретение дара творческой речи. Конечно, речь эта имела значительные ограничения, находилась в жестких рамках традиции. Но, все равно, язык, в данном случае латинский, литература, в данном случае античная, комментарии отцов церкви и богословские трактаты, составляли интеллектуальную пищу средневековых монахов, которую те не только переваривали, усваивали, и были способны воспроизвести, но к которой они могли и хотели добавить. Именно это я называю обретением творческой речи. Такая речь нужна была в западном христианстве для трех основных целей: проповеди, являющейся творческой речью по определению, полемики в борьбе против ереси или по сложным богословским вопросам, и университетских диспутов. Эти типы речи взаимопроникаемы и взаимосвязаны. Все три типа речи включают элемент импровизации, через который и выражалась творческая сторона личности автора. Именно поэтому некоторых особо одаренных проповедников ходили слушать иногда в другой город. Им подражали, за ними записывали, как, например, в случае с Иоганном Гейлером Кайзербергским (Johannes Geiler von Kaiserberg, 1445-1510), знаменитым страсбургским проповедником, чьи проповеди записали за ним друзья, и чью память и кафедру, с изображением его маленькой собачки, до сих пор хранит страсбургский кафедральный собор. Все три вышеприведенных типа речи дают выход индивидуальному слову как выражению высокой культуры данного периода. Разумеется, нельзя преувеличивать индивидуальность этого голоса. Рамки его свободы были строго ограничены, но и отрицать колоссальную важность существования такой традиции ни в коем случае нельзя. Только подумаем, что каждый кандидат в магистры или доктора теологии был обязан подготовить и провести публичный, открытый диспут на соискание своей степени. Диспуты проводились, например, в соборе Парижской Богоматери. Кто там был, знает, что это огромная аудитория. Кандидат должен был представить свой тезис, ответить на вопросы и возражения, которые часто переходили в нападки. Диспуты могли продолжаться часами. После того, как новоиспеченный богослов защищался и получал, по результатам голосования, свою степень, диспуты и словесные баталии, устные и письменные, в виде писем, обращений, памфлетов и трактатов, составляли огромную часть его деятельности. Клирик был scribe (человек пишущий), и схоластом. Хотя слово схоластика часто употребляется уничижительно, это тоже форма речи, особый язык интеллектуального меньшинства, тренировка в искусстве слова как логического аргумента, берущая свою основу у Аристотеля. Без схоластики не было бы науки. Схоластика в буквальном смысле значит ученость, схоластика и школа ― однокоренные слова. Именно поэтому, сначала отвергнув средневековую схоластику, протестантские богословы были вынуждены почти сразу начать создавать свою собственную.
Вышедший из монастыря средневековый университет был крайне шумным местом. Судя по описаниям, или, скорее, жалобам современников, студенты и профессора молчали только во сне. Те же самые богословы, которые писали полемические трактаты для коллег, сочиняли и проповеди. Готовить и читать проповеди входило в круг их прямых обязанностей. При этом, как в случае с канцлером Сорбонны Жаном Жерсоном (1363-1429), проповеди для разных аудиторий сочинялись на двух языках: на латыни для университетской публики, и на (средне)французском для остальных, включая королевский двор (именно латынь была языком международного общения, на французском говорили тогда только в Иль де Франс, а родным для Жерсона был пикардский диалект). Несмотря на вполне сознательное желание не смешивать жанры, темы в проповедях и трактатах Жерсона неизбежно перекликались и смешивались. Так, увлекшись, а он был прекрасным оратором и подражал Петрарке, канцлер не мог удержаться от упоминаний о Сократе, Зеноне или Цицероне в своих проповедях aux «petites gens de Paris», то есть простым парижским прихожанам. Так, в своей проповеди к празднику Троицы, En la fête de la Sainte Trinité, он осыпает своих слушателей в церкви Святой Женевьвы примерами из античности и именами Платона, Аристотеля, Сенеки и Боэция.[5] Плоды его красоречия и эрудиции становятся, таким образом, достоянием публики и далеко не только парижской, так как он много ездил, много проповедовал, много встречался не только с братьями клириками, но и с обычными прихожанами и прихожанками, неграмотными ‘petits gens sans lettres’. Жерсон оставил подробные описания некоторых из этих встреч. Его 'немые' слушатели не были глухими. Самые талантливые, цепкие, энергичные из них усваивали элементы языка высокой культуры, спускавшиеся, так образом, в разные социальные слои. Под социальными слоями я имею в виду не только социальные низы, но и аристократию, изначально неграмотную, и королевский двор, и богатых горожан, и торговцев, и ремесленников, то есть всех, кроме духовных лиц, получивших формальное образование. Не был ли и сам Жерсон сыном крестьянина, усвоившим, благодаря личному таланту, работоспособности и целеустремленности, язык высокой культуры и сделавший его своим? Более того, став схоластом, советником короля и крупнейшим богословом своего времени, сыгравшим решающую роль в прекращении Великой Схизмы (1378-1417), Жерсон оставил в языке свой личный лингвистический след, значение которого еще не до конца оценено. Так, он навсегда изменил высоколобый язык, введя в него примеры и метафоры из речи простолюдинов, к которым принадлежал сам. Через проповеди и публичные, открытые дебаты, оформленная речь высоколобых становилась, хотя бы отчасти, доступна остальным. Нельзя забывать, однако, что для того, чтобы это произошло, надо было, чтобы ученый дискурсивный язык, потребность в нем, место для него в культуре существовали в принципе.
Проповедь и диспуты не были единственными формами распространения аргументативного языка. Он распространялся и через уличный театр, где язык клириков пародировался в фарсах и moralités (коротких пьесах нравоучительного характера), и через богатую речь средневековых школяров-дебоширов (вспомним Франсуа Вийона), вливавшуюся, вместе с вином, в речь парижских улиц. Важно то, что элита в западной Европе имела определенный профессиональный навык письменной и устной дискурсивной речи, культивирующейся постоянно и сознательно, с периодическими призывами к его дальнейшему усовершенствованию как, например, в случае со Святым Бернардом (St. Bernard de Clairvaux 1090-1153), Петраркой или тем же Жерсоном). Сама власть клириков, этих средневековых интеллектуалов, как их впервые назвал Жак Ле Гофф (Jacques le Goff), власть университетов и профессоров, основывалась на владении словом. Королевская власть им так не владела, и нуждалась в красноречии элиты во внешней и внутренней политике (для важных переговоров король посылает университетскую делегацию, как в случае, например, с авиньонским папством или Констанским Собором 1414-1418 годов), образовании (принцам нужны наставники), а также для престижа, который окружал университет. Именно из соображений престижа вырастут, как грибы после дождя, многочисленные позднесредневековые университеты в германских землях, такие, как маленький виттенбергский университет в Саксонии, ставший, благодаря Лютеру, знаменитым на весь мир[6].
Логосная власть интеллектуальной элиты пугала и раздражала. Ей могли угрожать (как в случае, например, с герцогом бургундским Жаном Бесстрашным, угрожавшим Жерсону личной расправой за осуждение политической доктрины герцога о тираноубийстве), ее могли ненавидеть, но с ней не могли не считаться. Король и придворные терпели ученые наставления от профессуры при дворе, а претенденты на престол и иностранные захватчики, подкупом ли, угрозами ли, искали содействия университетской братии (как в случае с осуждением Жанны д’Арк англичанами по средствам перешедшего на их сторону духовенства).
Слово, безусловно, палка о двух концах, ибо та же разговорчивая европейская культура породила чудовищную бюрократию инквизиции, и вылившуюся в кровавейшую бойню полемику Реформации. Слово стало орудием давления, пытки и убийства. Именно поэтому процесс Жанны д'Арк, только в 1920 году признанной святой, занимает четырнадцать томов. А ее терзали как раз силлогизмами, и ловили на отсутствии логики. В то же время сам процесс обвинения и защиты невольно служил, опять же, распространению аргументативного языка. Так, во время процессов инквизиции в Англии обвиняемым предоставлялась возможность ответить по всем пунктам обвинения от первого лица. Интересно, что составленные таким образом тексты оказывались написанными тем же языком что и тексты обвинения. Таким образом, высоколобый язык инквизиции присваивался обвиняемыми в ереси не для того, чтобы признать свою вину, а для того, чтобы попытаться убедить в своей правоте. С появлением книгопечатания тексты обвиняемых иногда распространялись и публично зачитывались во время процесса над ними[7]. Но, в данном случае, речь идет не о нравственной стороне дела, не о том, хорошо ли иметь язык или плохо, а о том, отчего и откуда этот язык возник. А возник он из богословской традиции, поставившей на древние искусства риторики и логики, то есть именно на умение говорить профессионально. Иными словами, именно приложение к божественным понятиям античных навыков риторики и логики и дало европейской культуре ее дискурсивный язык.
Почему же высоколобая часть русской культуры, не выработала своего собственного членораздельного логического слова? Если ответить двумя словами и намеренно упрощенно: потому что не захотела. Иначе говоря, в формирующий период своей истории русская духовная элита выбрала иной путь — путь безмолвия. Возвращаясь к приведенному в начале этого эссе сравнению процесса овладения ясным языком в обществе с тем, как учится говорить маленький ребенок, уместно процитировать современного православного апологета В. А. Сенкевича, хорошо суммирующие духовный выбор России: «Развитием принципа молчания можно считать глоссологию, косноязычие, бормотание юродивого. Его слова сродни детскому языку, а детское «немствование» считалось в средние века [в России] средством общения с Богом».[8] Даже если подробности и обстоятельства этого выбора и его последствий, может быть, самые существенные, могут противоречить выводам данного эссе в дальнейшем, я не сомневаюсь, что священное безмолвие, возобладавшее в русской ветви византийского православия, сыграло огромную роль в феномене русского молчания и в формировании русской культуры в целом.[9] Заявленная тема не предполагает, однако, раскрытия и анализа аскетического подвига молчания, а лишь является приглашением к размышлению. Кроме того, речь здесь пойдет исключительно о его социальной роли, не касаясь особенностей его метафизической сущности.
Священное безмолвие ― исихазм (от греческого – покой, безмолвие) ― древняя традиция духовной практики, составляющая одну из основ христианского аскетизма. Сами православные богословы признают, что в первые века христианства подвиг молчания понимался одинаково на востоке и на западе.[10] Так, в некоторых католических обителях требовалось полное молчание, вследствие чего в монастырях возник язык жестов. Вопрос, в какой момент, и при каких обстоятельствах эта ориентация западной церкви изменилась или, скорее, дополнилась (потому что обет молчания существует в католических монастырях и сейчас) другой, «деятельной» ориентацией, и насколько ее возникновение повлияло на развитие аргументативного языка, выходит за рамки данного эссе. Здесь, скорее, важно понять ту ведущую, доминирующую, фактически бесконкурентную значимость, которую священное безмолвие обрело на христианском востоке, сначала в Византии, а потом в России.
Изначально исихазм ― сугубо монашеская практика. Деление его на ветви: киновийную (общежительное), анахоретскую (пустынножительное) и скитскую (когда иноки имеют раздельное жительство, но совместное богослужение) является делением внутренним, и ничего в его монашеской сущности не меняет. Крупнейшим центром исихазма являлся Афон. В четырнадцатом веке развитие исихазма вышло на новый, теоретический уровень благодаря деятельности и трудам византийского святого Григория Паламы (1296-1359), богословски выразившем и обосновавшим исихазм как единое учение.[11] Учение Паламы легло в основу Исихастского Возрождения в Византии XIV века. Для Востока значение св. Григория Паламы сравнимо с Фомой Аквинским Фомы для Запада[12].
Возрождение исихазма и активное выдвижение его на центральное место в византийском богословии проходило отнюдь не без борьбы. Дело в том, что в Византии, помимо мистической христианской, была и другая традиция, та, которую о. Герхард Подскальский назвал гуманистической, понимая гуманизм в смысле гуманитарных занятий, и считая его лучшим, что было в Византии.[13] Образование в Византии, в отличие от Запада, было светским и производило много грамотных, образованных людей среди мирян, включая женщин, не говоря уже о монахах, духовенстве и бюрократии. Вся греческая литература, художественная, и философская, дошла до нас в византийских копиях, сохраненных и переписанных в монастырских скрипториях. Кроме того, в Византии сохранялась классическая система образования для которой было нормой знание античной истории, философии, литературы и поэзии. Обязательно изучались Гомер, Гесиод, Пиндар, Геродот, Аристофан, Эсхил, Софокл, Еврипид, Фукидид, Ксенофонт, Плутарх, и, естественно, Платон и Аристотель. Кроме философии, литературы, истории и музыки изучалась риторика ― искусство убеждать с помощью красноречия, а также навыки ведения диспута, импровизации и декламации. Патриаршая Академия, риторические школы, мусейоны являлись школами высшей ступени, где обучали платоновской и неоплатоновской философии, комментированию и критике греческих текстов, комментариям к сочинениям отцов церкви.[14] Престиж византийского образования был так высок, что в XIV-XV веках в Италии считалось модным учиться в Константинополе.[15] Необходимо, однако, заметить, что если в Западной Европе университеты создавались как свободные самоуправляемые корпорации профессоров и студентов, со своим привилегиями и правами, а также, как говорилось выше, со своим отдельным мнением и правом голоса, то в Константинополе высшая школа всецело оставалась в подчинении императорской власти. Это обстоятельство, которое не представляется возможным отдельно рассмотреть в данной работе, естественно не способствовало формированию независимого общественного мнения.
Выразителем византийской традиции гуманизма в эпоху исихастского возрождения стал выросший на юге Италии грек, монах Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари, итал. Bernardo Massari; ок. 1290-1348).[16] Принадлежа двум культурам, восточной и западной, Варлаам в совершенстве владел латынью, и был знаком с Петраркой, которому преподавал греческий язык. Разносторонний эрудит и обаятельный человек, Варлаам был сразу назначен профессором в Константинопольскую высшую школу, где преподавал Псевдо-Дионисия Ареопагита. Решив узнать, кто такие исихасты, Варлаам лично посетил их. То, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный эллинской философией и проникнутый духом классической культуры.[17] «Варлаам был не в состоянии понять мистико-аскетической традиции Востока, и поэтому он критиковал ее», считал исследователь Григория Паламы отец Иоанн Мейендорф.[18] Сугубо созерцательный тип подвижничества, который Варлаам увидел на Афоне, произвел на него неприятное и гнетущее впечатление своей полной отрешенностью от мира, неизвестной западному монашеству, живущему, по преимуществу, деятельной жизнью. Вот что он написал о своих встречах с исихастами:
Они посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, ― верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа[19].
Хотя нам неизвестно, с кем из молчальников конкретно разговаривал Варлаам, надо думать, что его должны были смутить показанные ему, непривычные психосоматические упражнения (такие, как принятие определенных поз, регулировка дыхания и т.д.), помогающие духовной сосредоточенности.[20] Варлаам несколько раз встречался и лично с самим Паламой, но эти встречи только укрепили их разногласия. Возмущенный, Варлаам выступил с резкой богословской критикой исихазма и особенно световых созерцаний, достигаемых на высших этапах духовных состояний священного безмолвия. Конфликт между сторонниками и противниками исихазма разросся, и, подогретый, как всегда в таких случаях, политическими интересами, вылился в фактически гражданскую войну.
Надо заметить, что сам Палама вовсе не был невежественным человеком. Выросший при дворе императора, он до 20 лет учился светским наукам в Константинопольской высшей школе, и даже прослыл знатоком Аристотеля. Платона он изучать не захотел, посчитав его писания несовместимыми с христианской верой. Удалившись на Афон, Григорий Палама продолжил там свое не только духовное, но и интеллектуальное образование, так как в этот период своей истории Афон был не только духовным, но и культурным центром Византии. Палама впоследствии стал образцовым епископом и, несмотря на приверженность священному безмолвию, оставил простые, ясные и глубокие по содержанию проповеди: «В сане архиепископа Фессалоникийского св. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует о широте взглядов и интересов»[21]. Но в данном случае важна не его личная образованность, а его позиция по отношению к светской образованности и античному знанию. А позиция эта, выразившая общую точку зрения монашеского направления исихастов, была негативной. По словам о. Иоанна Мейендорфа, «Григорий Палама строит всю полемику с Варлаамом Калабрийским на вопросе об „эллинской мудрости“, которую он рассматривает в качестве основного источника ошибок Варлаама».[22] Современный поборник паламизма, Василий Лурье, в целом принимает критику исихазма как «элемента торможения», которому «органически свойственен дух обскурантизма и самодостаточности и, следовательно, непримиримости»,[23] поскольку «абсолютная истина не может не претендовать на абсолютную исключительность». [24] Так, сама природа священного безмолвия делает практически невозможными любые попытки найти “точки соприкосновения” между ним и западным богословием, так как таковые вольно или невольно приводят к релятивизации и, соответственно, отрицанию реальности мистического опыта, на котором основаны догматы исихазма.
Самый важный собор, почти приравненный по своему авторитету к Вселенским, и призванный решить спор об исихазме, состоялся в июле 1351 г. Собор ознаменовался полной победой исихазма и объявил учение св. Григория Паламы своим вероучением. Победа паламизма имела значительные последствия, главными из которых стали расширение и абсолютизация его влияния как внутри византийского общества, так и вне его, как в историческом, так и в географическом планах.
В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи[25].
Его учение становится центральным фактором не только в церковной, но и в светской истории Византии.[26] Последнее, то есть выход в светскую жизнь, крайне важно. Принятие паламизма как основной линии Церкви значило победу монашеской партии, а поражение Варлаама ― конец сильного латинского влияния XII и XIII веков. Теперь ведущим интеллектуальным фактором, определяющим направление развития византийского общества, стало консервативное влияние монашества, вслед за которым авторитет церковного предания будет признан как единственно надежный путь к познанию сущего. Эта победа также привела к тому, что, как выразился С.С. Хоружий, исихазм начал «продумывать и воплощать заложенные в нем универсалистские потенции», то есть прикладывать свой духовный, изначально сугубо монашеский, опыт, ко всем аспектам жизни человека и общества: «Исихастская практика выходила за пределы монашеской среды, и в исихазме обнаруживалась природа не частной монашеской методики, но общеантропологической стратегии».[27] Начинает происходить то, что В.А. Сенкевич удачно назвал мировоззренческой абсолютизацией молчания.[28] С этого момента исихастское движение начинает быстро распространяться во всех православных странах, становясь тем связующим звеном между православными монахами всего ‘византийского содружества’, которое определяло лицо ‘православной духовности’ в течение нескольких дальнейших столетий. Самым сильным и богатым по содержанию и популярности исихасткое движение стало в Румынии и Бесарабии.[29] Через святого Евфимия, патриарха Тырновского (1375-1393), писания св. Григория Паламы начали распространяться и в славянском мире, включая, в первую очередь, Россию, где, в эпоху Московской Руси XIV-XVI веков, исихазм превратился в широкое явление, охватывающее не только духовную практику, но и культуру, социальную жизнь, и даже государственное строительство.[30] Сергий Радонежский, Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий, преп. Нил Сорский, и преп. Максим Грек, относятся к этому движению. Здесь, однако, необходимо заметить, что ситуация в странах византийского влияния существенно отличалась от ситуации в самой Византии. Несмотря на османское иго, Греция сохранила духовную преемственность с исихазмом, но, как пишет Василий Лурье, почти утратила интеллектуальную, так как в среде греческого монашества не находилось более лиц, достаточно ученых для создания великих богословских трудов или для подготовки изданий патристики. России в этом смысле и утрачивать было особенно нечего. Из византийских мыслителей в славянском мире особым вниманием пользовался Иоанн Дамаскин, чей труд Источник знания вошел в орбиту славянского языка уже через его болгарский перевод царя Симеона (893 – 927), воспитанника одной из лучших византийских школ, и знатока Аристотеля. Однако, как много позже в случае с Григорием Паламой, будучи сам блестяще образованным человеком, Симеон ратовал за так называемый ‘монастырский’ тип образования, который и станет основным в славянских странах византийского культурного региона. Характерными чертами этого типа образования являлись отказ от классической образованности, индивидуальный способ передачи информации от учителя к ученику, повлекший за собой фактический отказ от ‘школьной' традиции изучения философии и богословия, а также примат религиозной литературы над светской.[31] Благодаря такому подходу в русскую культуру органично вошли педагогические идеи Иоанна Златоуста, Василия Кесарийского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и др. В древнерусской культуре также укрепился интерес к сочинениям Исаака Сирина, Диадоха Фотийского и Ионы Синайского.[32] Классические же риторика и философия остались, в целом, за скобками культуры:
Что же касается младших православных культур, как русская культура, они в целом не унаследовали византийские навыки догматических контроверз. Таким образом, повышенный интерес к вопросам абстрактной вероучителькой метафизики остается в мире православия по большей части греческой специальностью.[33]
Благодаря монастырскому типу передачи информации и воспитания, еще глубже закрепившемуся под влиянием паламизма, собственно православной русской школы и своей интеллектуальной традиции в России не возникло, а с XVII века высшее богословское образование православные, да и то только в Малороссии, почти всегда получали непосредственно из рук католиков.[34] Здесь, однако, необходимо оговориться, что под влиянием исихазма имеется в виду, прежде всего, сама практика священного безмолвия, а не прямое ознакомление или официальное принятие учения Паламы Русской Православной Церковью и профессиональной богословской средой. Здесь также не ставится вопрос, на который отвечает в своей работе Василий Лурье, насколько помнили конкретно св. Григория Паламу в России или в других странах. Тема сложных и запутанных отношений Русской Православной церкви с учением Паламы далеко выходит за рамками данного эссе.[35] В любом случае, судить о чьем-либо влиянии только по прямым цитатам, упоминаниям имени, официальным документам или количеству изданий, особенно в эпоху свободную от законов о плагиате и авторских правах, невозможно. Так, например, тот факт, что в Греции в конце XVIII века появляется движение «колливад» — как называли всех святых безмолвников того времени, свидетельствует о преемственности исихазма в большей степени, чем изданное в 1782 году в Вене трехтомное собрание творений св. Григория Паламы, единственная рукопись которого погибла из-за греческих повстанцев.
Таким образом, никакой культурной альтернативы священному безмолвию в России не выработалось. Если одной из задач высшей константинопольской школы было освоение античного наследия, вне которого всерьез говорить о высшем образовании было невозможно, то в России этого наследия по естественным причинам не было, а греки отчасти не пожелали, отчасти не сумели им поделиться. Кроме того, Россия взяла на себя роль третьего Рима как раз в тот момент, когда Византия, незадолго до своего крушения, провозгласила священное безмолвие своей программой. Останься Византия дальше, возможно, безмолвие было бы нарушено или дополнено чем-то еще.[36] Но она пала, и доктрина священного безмолвия стала ее последним словом, благоговейно принятым от нее в наследство Россией. Таким образом, некнижный, как выражается Василий Лурье, исихазм пришел в Россию уже и до того, и без того, некнижную. Пришедшая извне программа молчания, освященная огромным престижем Византии, слилась с родной безъязыкостью.
Возрождение русского монашества XVIII-XIX веков (например, Серафим Саровский, 1754/1759-1833, Герман Аляскинский, 1751-1836) также происходило, главным образом, вне зависимости от богословских школ, но на основе двух разных традиций, ни одна из которых, и это надо подчеркнуть, не предполагала слишком глубоких занятий изучением догматики.[37] Из этих традиций довольно хорошо изучена лишь одна, более поздняя, — традиция преп. Паисия Величковского. Фактически, она представляла собой славяно-румынское ответвление греческого движения молчальников, с которым была связана непосредственно, но из которого преп. Паисий опять-таки последовательно исключил систематизированное изложение богословских понятий. Существовала также и собственно русская некнижная традиция, восходящая к подвижникам-одиночкам второй половины XVII века, иногда основывавшим монастыри, и предполагавшая крайне суровые формы аскезы, иногда юродство и благословения на подвиги, напоминающие подвиги пустынников Сирии IV-VI веков. Для нас здесь важно то, что слияние этих двух традиций привело к тому, что на этом этапе священное безмолвие превратилось в универсальное мерило духовности для всех случаев жизни[38].
Основными вехами русского исихастского возрождения являлись создание и распространение русского «Добротолюбия» (фундаментальный свод исихастских текстов, не раз пересматривавшийся, дополнявшийся и ставший базовым руководством для устроения православного сознания и жизни); создание влиятельных очагов исихазма (Оптина Пустынь, Валаам, Саров и др.); подвиг учителей русского исихазма – свв. Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, Ксении Петербургской; а также становление новых, именно русских форм исихазма ― странничества и, в особенности, старчества. Новые формы выразили особую черту русского исихазма ― широкое развитие намеченной у Паламы тенденции к утверждению исихазма в качестве универсальной или, как было замечено выше, общеантропологической стратегии. Так, в отличие от древнего института старцев ― наставников иноков в монастыре, в русском старчестве совершается выход исихазма в мир. К старцам массово обращаются люди из всех слоев общества и буквально по всем вопросам. Духовные врачи, старцы ‘принимают’, ‘лечат’ и ‘консультируют’ страждущих. Их престиж огромен, и их ответы не подвергаются сомнению. Само название славянофильского движения «Монастырь в миру» говорит само за себя. Если на Западе монахи шли в мир, чтобы активно участвовать в мирских делах через благотворительность: ухаживать за больными, основывать школы, сиротские дома, и так далее, то движение «Монастырь в миру» преследовало иные цели. Так же, как и во время Исихасткого Возрождения в Византии, «ключевым фактором в этом процессе был именно выход исихастской традиции в мир, широкое распространение и усвоение исихастской концепции обожения и исихастской практики непрестанной молитвы»[39].
Вероятно, есть закономерность в том, что исихасткое возрождение в русском православии совпало с моментом обретения русской литературой дара речи. В силу ряда причин, из которых не последней, как мне кажется, является как раз преобладание созерцательно-мистического, обращенного скорее внутрь себя, направления христианства, русская церковь и цвет ее монашества не ставили себе задач пастырского наставления населения. Сама пастырская деятельность православных священников была крайне затруднена, ибо обращение к народу, вплоть до двадцатого века, шло на непонятном ему старославянском языке. Проповедь, этот основной, иногда единственный, канал передачи информации от духовной элиты к массам, не функционировал. Кроме того, как замечает Георгий Федотов: «Всякая постановка общественных целей для православной церкви отвергается как католический соблазн. Вопрос о правде ― общественной правде ― не поднимается, считается не подлежащим церковному суду».[40] Комбинация факторов: священное молчание, мистическая отрешенность, и потому невмешательство лучших, и инерция, лень и невежество худших представителей православной церкви привели к тому, что эти цели ― просвещения и общественной деятельности ― фактически взяла на себя, под влиянием европейского опыта, светская русская литература, ставшая, по выражению Владимира Кантора, для русского общества второй церковью.[41] Но вторая, как видно, не первая. То обстоятельство, что русская литература возникла как подражание культуре европейской, что интеллектуальная элита, создавшая ее, сама была сформирована чужим, в прямом смысле иностранным, словом; то есть то, что само позднее возникновение высоколобой культуры не было освещено ни национальной, ни, что еще важнее, церковной и духовной традициями, и что эти традиции остались в целом друг другу чужими[42], трагически лишило эту элиту необходимой легитимности в глазах так и оставшегося молчаливым огромного большинства[43].
Возможно, неудовлетворенность таким положением вещей и привела в конце XIX - начале XX веков к возникновению русской религиозной философии как духовной альтернативы традиционному православию с одной стороны, и светской литературе, с другой. Однако альтернатива эта, в некоторых случаях сознательно, в некоторых нет, сама была частью, ответвлением, продолжением все той же мистической традиции. Как верно подметил Аверинцев, «настоящая тема русских православных философов и представителей так называемого богословия мирян в XIX и XX веках — не столько вероучительные тезисы, сколько ‘дух православия’ или, как выразился Павел Флоренский, его вкус.[44] Тот факт, что в отличие от католического, православный выход в мир являлся, и поныне является, не просто христианским служением, а попыткой распространить и привить всепоглощающую мистическую практику христианства в миру, проблема этого выхода остается принципиально неразрешенной, и, возможно, неразрешимой. Все попытки (одной из которых была, например, попытка Владимира Соловьева)[45] найти равновесие между внешними и внутренними выражениями христианства до сих пор оканчивались неизбежным креном либо в сторону внешнего, деятельного, 'разговорчивого' варианта, либо в сторону пассивного, квиетистского. Мистический, даже оккультный характер русских религиозных философов, их склонность к аскезе и ‘чистой духовности' уже выдает, вне зависимости от личной специфики, тот же самый крен, тот же самый выбор, ту же традицию, что и у их национальных предшественников. И хотя вдохновитель этой традиции, Владимир Соловьев, о православном мистицизме отзывался крайне отрицательно, это совсем не значит, что традиция православного аскетизма никак на него не повлияла. Как уже говорилось выше, судить о влиянии того или иного культурного феномена по прямым цитатам крайне ненадежно. Можно находиться под сильнейшим влиянием движения или авторитета, не отдавая себе в этом отчета, или даже намеренно скрывая это влияние по разным причинам. С. С. Хоружий замечает не только «сильнейшие аскетические тенденции в личности Соловьева», но и то, что его близость к аскетике далеко не ограничивается чертами личности и поведения».[46] Известно, что одним из прототипов Алеши в Братьях Карамазовых у Достоевского был как раз Владимир Соловьев.[47] В своих Духовных Основах жизни Соловьев делает набросок «аскетической антропологии, краткий, но включающий все основные темы: учение о молитве, систематику грехов и страстей, картин у процесса духовного восхождения к соединению с Богом. Базируясь на тех же фундаментальных концепциях покаяния и благодати, этот набросок отнюдь не расходится с классическою аскетикою, развитой отцами-пустынниками».[48] Напоминать о центральной роли священного безмолвия для отцов-пустынников излишне.
В среде последователей Соловьева интерес к священному безмолвию и уже конкретно к Григорию Паламе затронул как софиологов С. Н. Булгакова, и А. Ф. Лосева и П. А. Флоренского, так и их противников В. Н. Лосского и о. Георгия Флоровского. И хотя взгляды этих мыслителей могли быть иногда противоположны, в одном они, как правило, совпадали: в личном и духовном предпочтении духовной аскезы, созерцания и священного безмолвия аргументативному дискурсу логической мысли. Суть, в данном случае, не в том, как русские религиозные философы понимали молчание, а в самом акценте, опять и снова, на молчании. Разница в их понимании, философски значимая, внешне выражалась, или, скорее, не выражалась, сходно. А нас интересует скорее внешний аспект, потому что речь идет о молчании как об общественном феномене, наблюдаемом на протяжении веков. Именно этот феномен восторженно описывает умерший прямо перед революцией русский философ Владимир Эрн (1882-1917):
В сердце России - вечная Фиваида. Все солнечное, все героическое, все богатырское, следуя высшим призывам, встает покорно со своих мест, оставляет отцов, матерей, весь быт и устремляется к страдальному сердцу родимой земли, обручившись с Христом, - к Фиваиде. И все, что идет по этой дороге, - по пути подвига, очищения, жертвы, - дойдя до известного предела, вдруг скрывается с горизонта, одевается молчанием и неизвестностью. Семена божественного изобилия точно землею покрываются, и растут, и приносят плоды в тайне, в тишине, в закрытости... Таинство русской жизни творится в безмолвии. И проникнуть в него можно лишь "верою", лишь любовью. Народ беспредельно верит в сердце свое и не смущается его скрытностью. Для него Фиваида, эфирный план святой Руси, ―такая же безусловная и простая реальность, как для Платона идеи.[49]
Молчание, неизвестность, закрытость, тишина, скрытность, тайна, безмолвие — Эрн четко уловил набор культурных качеств, воспринимаемых, в зависимости от наблюдателя и контекста, положительно или отрицательно. В богословском и духовном контексте у молчания есть очевидные преимущества. Несказанное, тайное не может обсуждаться, а где нет обсуждения, нет и несогласия, конфликта, и, следовательно, повода к обвинению в ереси и последующего аутодафе. Именно болтливость обходилась будущим жертвам религиозных преследований дороже всего[50]. Мистический опыт невозможно доказать. Описывать его трудно и часто опасно. В попытках четко определить и отделить правильный мистический опыт от неправильного ломали себе перья поколения католических богословов,[51] несмотря на все усилия которых облечение мистических переживаний в слова всегда чревато злоупотреблениями и манипуляциями. Именно на описании своего мистического опыта как раз и погорели, да простится мне этот жестокий каламбур, такие казненные как еретики средневековые мистики как Маргарита Порет (Marguerite Porete, сожжена в 1310) или Ян Гус (1369-1415). С трудом избежал преследований Мастер Экхарт. Исихазм эту проблему, в целом, снимает, что, вероятно, объясняет, с одной стороны, сравнительно (с католической церковью) менее кровавую историю православной церкви, и, с другой стороны, «увязание кулака авторитарной власти в вате русского быта», наблюдаемое в России. [52] То есть активное насилие католической церкви фактически уравнивается пассивным допущением насилия исихастским православием: «Именно в силу религиозной отрешенности благословение не знает ограничений. Благословляется всякая власть, все деяния этой власти».[53] Прямая корреляция между культивированием мистического молчания и абсолютным приоритетом раз и навсегда установленного авторитета очевидна: «В истории культуры одновременно с развитием молчания развивалось и авторитарное слово, отсылка к которому была равнозначна к отсылке к объективной действительности».[54] Ориентация на мистическое молчание, сама по себе морально нейтральная, ведет к усилению авторитарного, а не аргументативного слова.
Можно сказать больше. Положительная оценка приведенных Эрном качеств: молчание, неизвестность, тишина, тайна, резко меняется на отрицательную как только они употребляются не в приложении к сфере духовных ценностей или искусства, что в России понимается как одно и то же, а для характеристики общественной жизни. И хотя нам, быть может, и не хотелось бы видеть ничего общего между этими сторонами русской культуры, одной из которых мы гордимся, а на другую сетуем, они видятся мне глубоко взаимосвязанными. Трудно не увидеть корреляции между следующими, практически одновременно высказанными суждениями двух русских людей, духовного лица и философа:
Мы обманываемся, когда думаем, что общаемся друг с другом через слово.
Если между нами нет глубины молчания, слова ничего не передают — это
пустой звук. Понимание происходит на том уровне, где два человека
встречаются именно в молчании, за пределом всякого словесного
выражения (Митрополит Антоний Сурожский)[55]
Как и прежде, безмолвие плотным облаком окутывает тело России, не давая ей исторгнуть из себя общепонятное слово логически ясной истины, заглушая деловито-ровную речь "здравого ума". Русский человек инстинктивно боится простых и доступных истин, всюду ищет потаенный смысл, на пустом месте выдумывает тайну. В России нет подлинной общественности, все публичное и ясное воспринимается в ней как ложь и зло. Народ, как пятьсот и тысячу лет назад, "безмолвствует". (Малявин)
Не видеть связи между этими цитатами — обманывать себя. То, что в духовном контексте первой цитаты несет глубокий смысл: «слова ничего не передают — это пустой звук», приобретает зловещий оттенок в контексте общественных отношений. Малявин, с цитаты которого началось это эссе, точно делает акцент не просто на слове, а на логическом, рациональном слове, которого одинаково боятся и избегают и власть, и народ, и, что наиболее симптоматично, даже большая часть образованной элиты. Все, от министров до актеров и рок звезд норовят, по меткому наблюдению Малявина, спрятаться за недоговоренности и шутки, «заглушая деловито-ровную речь «здравого ума» фрагментарной, взрывчатой, пронзительной, всегда иносказательной речью чувства».[56] Аргументативного слова избегают не просто так. Такое слово всегда вольно или невольно десакрализует, лишает всего, чего касается, тайны и таинственности. Именно поэтому всякое мистическое сознание справедливо страшится такого слова больше всего на свете, предпочитая ему символы, ибо символы всегда носители тайн. Символ скрывает смысл, в то время как логическое, ясное слово его вскрывает. Именно поэтому «русский человек инстинктивно боится простых и доступных истин, всюду ищет потаенный смысл, на пустом месте выдумывает тайну». 'Боится' здесь адекватно подобранное слово, ибо тайна спасительна, и даже самая страшная тайна куда предпочтительней беспощадной пустоте ее отсутствия. А молчание не пустота, или, скорее, не всегда пустота, оно ― тайна, или, скорее, может ей быть или хотя бы казаться. Важно, что оно не расковыривает действительность скальпелем логики, а целомудренно покрывает ее мистической дымкой, туманом, этим визуальными эквивалентами тишины и тайны.[57] В него можно спрятать все или ничего.[58] На то оно и молчание, на то оно и золото.
Но нас, в данном случае, интересует не этическая и даже не эстетическая сторона богословского выбора, а его общественные, внешне наблюдаемые последствия. В иерархическом обществе высоколобая его часть вырабатывает его духовную программу, и если этой программой выбирается в течение столетий принцип молчания, а идеалом «детское ‘немствование’ юродивого»,[59] то логически ясной речи и общественному мнению в таком месте взяться неоткуда. Общение и общество не даром однокоренные слова, а слово мнение, идущее от глагола ‘мнить’, имеет в русском языке не самую положительную коннотацию. Нелогично, непоследовательно ожидать гражданского общества в стране, где лучшие умы видят в исихастской тайне будущее, а в безмолвии народа вызов власти: «[Русское молчание] не просто выжидательное и нерешительное, а смиренное и терпеливое молчание, родственное мудрости. Молчание там, где должно прозвучать определяющее слово ― почти нечеловеческий вызов тем, в чьих руках оказывалась власть. Слово власти оказывается поэтому, как правило, оговоркой, оговором или заговариванием...»[60] Оговорки, оговоры и заговаривание в сфере власти по Бибихину, недоговоренности по Малявину, суть одно явление. У этих слов один смысловой корень, перед которым как ограда, заслон или недуг стоят непреодолимые препятствия приставок. Там, где «смиренное и терпеливое молчание, родственное мудрости», определяющее слово прозвучать не должно.
Мистическое безмолвие русского народа оказывается мистическим не в переносном, а в самом прямом, богословском смысле (от греческого μυστικός — «скрытый», «тайный»). А потому знаменитое тютчевское «мысль изреченная есть ложь» ― поразительно исихастское высказывание, как, впрочем, и все стихотворение ― является ничем иным как поэтическим выражением сегодняшнего прозаичного замечания Малявина, что «все публичное и ясное воспринимается в России как ложь».[61] А как же иначе? Одно вытекает и перетекает в другое. Стихотворение Тютчева в данном, исихазском контексте, стоит привести целиком:
Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои —
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи, —
Любуйся ими — и молчи.
Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь —
Взрывая, возмутишь ключи,
Питайся ими — и молчи...
Лишь жить в себе самом умей —
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум —
Их оглушит наружный шум,
Дневные разгонят лучи —
Внимай их пенью — и молчи!
Примечания
[1] В. Малявин, «Россия между Востоком и Западом: третий путь?» http://old.russ.ru/antolog/inoe/maljav.htm#s2, с. 3.
[2] Малявин, там же.
[3] Michel Onfray, L’Ordre Libertaire d’Albert Camus, Paris: Flammarion, 2012: «Быть спасенным словами. Изумительная власть слов, магия чтения, огромная мощь книг, которая спасает». Перевод мой.
[4] М.М. Бахтин настаивал на принципиально ином понимании молчания в античную эпоху: «Всякое бытие для грека классической эпохи было зримым и звучащим. Понятие молчаливого мышления появилось только на почве мистики», Вопросы литературы и эстетики, Москва: 1975, 284-285.
[5] Jean Gerson, Œuvres Complètes de Gerson, под редакцией Палемона Глорье (Palémon Glorieux), Paris : Desclée & Cie, 1960-73, 10 томов, том VII, 2, 1123-1125 : « Entre toutes les matieres desquelles on puet parler … selon ce que dit Aristote et le recite Seneque […] » « Car comme dit Aristote, telz vivent comme bestes et sont bestiaux : primo et VII Ethicorum … selonc ce que declaire Boece en tant qu’ilz ressemblent plus telles bestes que ilz ne font les hommes ». « Car se tousjours tu vas hors de toy et de ton ame par les cinq portes du corps pour cognoistre seulement les choses sensibles par dehors, ne cuide pas que jamais tu congoisses bien Dieu et les choses divines, secut dicit Plato in Timeo ».
[6] Heidelberg (1368), Erfurt (1389), Leipzig (1409), Rostock (1419), Greifswald (1456), Freiburg (1457), Munich (1472), Mainz (1477), Tübingen (1477), Halle-Wittenberg (1502), Marburg (1527), Jena (1558) и т.д.
[7] Genelle Gertz, «Heresy Inquisition and Authorship: 1400-1560», in The Culture of Inquisition in Medieval England, ed. Mary C. Flannery and Katie L. Walter, Cambridge: D. S. Brewer, 2013.
[8] В.А Сенкевич, Молчание и пустота в истории культуры, Санкт- Петербург: 2008, 12.
[9] В данном случае я согласна с Солженицыным: "Именно православность, а не имперская державность создала русский культурный тип. (А. Солженицын Россия в обвале. Москва: Русский путь, 1998, с. 187.
[10] Г.В. Флоровский: "Необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже" (Г.В. Флоровский, Христианство и цивилизация, Избранные богословские статьи. Москва: 2000, с. 219).
[11] Абсолютное большинство православных и католических богословов сходятся на несомненной законности преемства между «паламизмом» и более ранней традицией Церкви. André de Halleux (1929-1994), Patrologie et Eucumenisme. Recueil d’etudes. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 93) Louvain: 1990.
[12] J. M. R. Tillard. Preface // Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas, Paris: Cerf, 1994.
[13] Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz: D. Streit um d. theol. Methodik in d. spatbyzantin. Geistesgeschichte (14.-15), C.H.Beck: 1977.
[14] «И хотя в Византии существовали школы для неимущих, для девочек, существовали формы стипендиальной поддержки талантливых учеников, образование никогда не было массовым. По оценкам византинистов, в периоды стабильности общая численность образованных людей в империи не превышала 15 процентов населения». http://godsbay.ru/civilizations/obrazovanie_shkoly.html
[15] Александр Дворкин, Фома.Ru // http://www.foma.ru/article/index.php?news=4823
[16] R. E. Sinkewicz. The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // Mediaeval Studies. 1981. 43: 151-217
[17] Александр Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» http://www.sedmitza.ru/lib/text/434823/ В основе очерка лежат следующие источники: Meyendorff, A Study of Gregory Palamas; Meyendorff, St. Gregory Palamas and the Orthodox Spirituality; Papadakis; Obolensky, The Byzantine Commonwealth; Lossky V. In the Image and Likeness of God. N.Y: 1974; Lossky V. The Vision of God. Bedfordshire, 1973; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Москва: 1991.
[18] http://ru.wikipedia.org/wiki/Варлаам_Каламбрийский
[19] Послание 5, к Игнатию, Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Вильнюс: 1992, сс. 336-337.
[20] Варлаам и его ученики были анафематствованы, а все их творения уничтожены, поэтому с воззрениями Варлаама мы знакомы только по цитатам, письмам и полемическим выпадам в трудах победившей стороны. Центральное место, уделяемое православными мистиками дыханию, фокусирование на центре или сердце во время молитвы, роднит эту практику с йогой и другими восточными учениями.
[21] http://krotov.info/library/13_m/ey/yendorf_018.htm: Иоанн Мейендорф
Православие и современный мир, Минск: Лучи Софии, 1995.
[22] Википедия «Варлаам Калабрийский», см. сноску 14.
[23] G. Podskalsky. Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischer Geistgeschichte (14./15. Jh. (Byzantinisches Archiv, 15). Munchen: 1977.
[24] Василий Лурье, «Исихазм XVII-XIX вв. и наследие св. Григория Паламы», Послесловие к изданию отца Иоанна Мейендорфа Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Издание второе, исправленное и дополненное для русского перевода / Перевод Г. Н. Начинкина, под редакцией И. П. Медведева и В. М. Лурье, Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997: «Что касается обвинения исихастов в тенденции к обскурантизму, то повод к нему есть: исихазм не допускает черпать во внешних науках основу для веры и мировоззрения, во всем же остальном он не связывает. Естественно, что в условиях, когда получение образования сопряжено с большими опасностями для веры и благочестия, лучше пожертвовать образованием». http://krotov.info/libr_min/12_l/ur/rye_13.htm#61
[25] http://krotov.info/library/13_m/ey/yendorf_018.htm: Иоанн Мейендорф
Православие и современный мир, Минск: Лучи Софии, 1995.
[26] Хоружий С.С. Статьи для Энциклопедии философских наук // http://www.synergia-isa.ru/lib/lib.htm
[27] С.С.Хоружий, там же.
[28] В.А. Сенкевич, Молчание и пустота в истории культуры, 9: «С Византии началось многокачественное и противоречивое развитие понятие «молчания», где мы обнаружим развёртывание богатства его значений и мировоззренческую абсолютизацию».
[29] В Румынии традиция исихазма оставалась живой даже при Чаушеску. «Патриарх» современного православного богословия о. Думитру Станилоэ (1902-1994), репрессированный при коммунистах, написал книгу о жизни и учении св. Григория Паламы (D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama, Sibiu 1938) и внес очень существенный вклад в понимание самых трудных вопросов учения св. Григория. A.-E. N. Tachiaos. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Rumanians in the XVIIIth century. Texts relating to the life and activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). Thessalonica 1966; 1986; .: P. O. Nasturel. Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siecle a 1654. (Orientalia Christiana Analecta, 227), Rome: 1986.
[30] Хоружий С.С. Статьи для Энциклопедии философских наук // http://www.synergia-isa.ru/lib/lib.htm.
[31] Т.В. Чумакова, «Рецепции Аристотеля в древнерусской культуре», Человек, 2005, 2, http://drevn.narod.ru/chumakova_aristotle.htm
[32] О русской иконе как визуально «закрепленном» молчании смотри В.А Сенкевич, Введение в иконографию и богословие молчания, Молчание и пустота в истории культуры.
[33] Аверицев, Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004, сс. 426-444,
http://ec-dejavu.ru/o/Orthodoxy_Aver.html
[34] «Внутри России проекты учреждения университета и приглашения западных ученых неизменно наталкивались на сопротивление духовенства. Руководство православной церкви упорно не желало допустить в Москву иноверных ученых. По словам современников, монахи говорили, что «земля Русская велика и обширна и ныне едина в вере, в обычаях и в речи; если же появятся иные языки, кроме родного, в стране возникнут распри и раздоры» (Р.Г. Скрынников, Третий Рим. СПб.: 1994, с. 182)
[35]Наиболее полный и достаточно уравновешенный комментарий на эту тему представляет собой Послесловие Василия Лурье к изданию отца Иоанна Мейендорфа Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение.
[36] Показательно, однако, что православные богословы верят, что незадолго до своего падения Византия близко подошла к созданию альтернативного, и несравненно лучшего, чем западный, типа культуры “направленного к синтезу человеческого и Божественного» (Александр Дворкин, «Очерки по истории Вселенской Православной Церкви», Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла ). Ту же идею высказывает и Хоружий (http://www.btrudy.ru/resources/BT33/233_Khoruzhy.pdf): « В Византии создавалась новая своеобразная модель культуры, отличная от западного Возрождения, которое в тот же период развивалось в Европе. Если европейский Ренессанс был по своим идеям, своей духовной направленности внецерковным и даже внерелигиозным, секулярным движением, то Исихастское Возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры. Однако крушение Византии оборвало этот процесс, когда он был еще далек от завершения. Через несколько столетий те же темы, проблемы и даже почти те же процессы появляются вновь, на этот раз в России». Остается только удивляться удивительному совпадению, что оба раза многообещающие попытки создать альтернативную христианскую культуру окончились столь катастрофично.
[37] Василий Лурье, «Исихазм XVII-XIX вв. и наследие св. Григория Паламы».
[38] См.: иером. Антоний (Святогорец). Жизнеописания афонских подвижников XIX века. Джорданвилл 1988 [репринт: М. 1994].
[39] Хоружий, «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция
православия», http://www.btrudy.ru/resources/BT33/233_Khoruzhy.pdf, 240.
[40] Федотов Г.П. Святой Филипп, митрополит Московский, Париж, 1928, с. 5. Полная цитата Федотоа звучит так: «Всякая постановка общественных целей для православной церкви отвергается как католический соблазн, отталкиваясь от которого приходят к своеобразному аскетическому протестантизму: царство Божие и царство Кесарево остаются навеки разделенными. Эта духовная, метафизическая разделенность не мешает благословению царства кесаря, и тогда уже - именно в силу религиозной отрешенности - благословение не знает ограничений. Благословляется всякая власть, все деяния этой власти. Вопрос о правде - общественной правде - не поднимается, считается не подлежащим церковному суду». Приравнивание православной позиции к аскетическому протестантизму видится мне , однако, более чем проблематичным.
[41] В.К. Кантор, «Русское православие в имперском контексте: конфликты и противоречия, Вопросы философии, 7, 2003, сс. 3-22, http://ec-dejavu.ru/o/Orthodoxy.html
[42] Недавно эту мысль высказал в своем интервью Сергей Юрский: «Из попыток соединить церковь с мыслящей прослойкой все время ничего не получалось» (цитирую по памяти С. Юрский, «Интеллигенции больше нет» Часть – 1»
http://www.youtube.com/watch?v=vO-nKzPttV4).
[43] В.В. Бибихин, Другое начало, http://www.bibikhin.ru/articles-list/17/190/: «В эпоху Достоевского и Соловьева перед организующей волей простиралось подвижное, волнующееся множество, поразительно лабильное, полностью готовое отдать себя в распоряжение».
[44] Аверинцев, Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004, с. 426-444,
http://ec-dejavu.ru/o/Orthodoxy_Aver.html
[45] В. С. Соловьев. О христианском единстве, Москва: Рудомино 1994, с. 195: «Религиозный идеал свели к чистому созерцанию, то есть к поглощению человеческого духа в Божестве, идеалу явно монофизитскому. Что касается нравственной жизни, то у нее отняли ее активную силу, навязав ей как верховный идеал слепую покорность власти, пассивное послушание, квиетизм, то есть отрицание человеческих воли и сил — ересь монофелитскую. Наконец, в преувеличенном аскетизме попытались упразднить телесную природу, разбить живой образ божественного воплощения — бессознательное, но логическое приложение ереси иконоборческой».
[46] С.С. Хоружий, «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция
православия», http://www.btrudy.ru/resources/BT33/233_Khoruzhy.pdf, 234.
[47] Не забудем, что Зосима отправляет Алешу 'в мир' жить и трудиться среди людей, а не спасаться в 'пустыни'.
[48] Хоружий, «Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция
православия», 234.
[49] А.Н. Муравьевым в середине XIX века «Русской Фиваидой» — по аналогии с Египетской Фиваидой, в которой зародилось раннехристианское монашество, был назван обширный иноческий центр на русском Севере.
[50] А.Я. Гуревич в одном из своих интервью (Журнал VOX, http://vox-journal.org/content/vox2/vox%20-%202%20-%20neretina.pdf) приводит пример, описанный Карлом Гинсбургом в его книге Сыр и черви, процесса над мельником Минокио, который вывел свою собственную философию: «Его [Минокио] привлекли, предупредили, что если он будет также болтать, то будет ему плохо. Он немножко помолчал, но, по-видимому, натура взяла свое и он продолжил философствовать на богословские темы. Короче говоря, около 1600 пылали два костра: на одном сожгли Джордано Бруно, а на другом болтливого мельника».
[51] Например, Gerson, De distinctione verarum revelationem a falsis, Œuvres Complètes de Gerson, том III.
[52] Малявин, с. 3: «Россия между Востоком и Западом: третий путь?»: «И кулак авторитарной власти вязнет в вате неустроенного, текучего, на удивление равнодушного ко всяким внешним воздействиям русского быта».
[53] Г.П, Федотов, Святой Филипп, митрополит Московский, с. 5.
[54] В.А Сенкевич, Молчание и пустота в истории культуры, с. 42.
[55] Антоний Сурожский, митр. Духовная Жизнь. Клин: Изд. Христианская жизнь, 2011.
[56] Малявин, там же.
[57] Вспомним, например, широкое использование молчания и его визуальных эквивалентов ― тумана, мглы, пара, дыма в фильмах Тарковского или в недавнем молчаливо-туманном фильм Александра Сокурова Фауст.
[58] Малявин, с. 3: «Россия между Востоком и Западом: третий путь?»: «Молчание предельного постижения, ставящего предел словам, вовсе не равнозначно простому отсутствию, некоей чистой небытийности. Как раз наоборот: оно возвещает о неопределимой, извечно изменчивой и потому сокровенной полноте бытийственности».
[59] В.А Сенкевич, Молчание и пустота в истории культуры, с. 12.
[60] В.В, Бибихин, Россия как мир, Москва: Параллели, 1991, том первый, с. 6Ц7.
[61] Малявин, «Россия между Востоком и Западом: третий путь?» с. 3.
Напечатано в журнале «Семь искусств» #4(51)апрель-май2014
7iskusstv.com/nomer.php?srce=51
Адрес оригинальной публикации — 7iskusstv.com/2014/Nomer4/Matusevich1.php
